汪懷君

（中國(guó)石油大學(xué)馬克思主義學(xué)院，山東 青島 266580）

論中西交往倫理的文化整合

汪懷君

（中國(guó)石油大學(xué)馬克思主義學(xué)院，山東 青島 266580）

交往倫理理論的構(gòu)建是擺脫現(xiàn)代倫理學(xué)困境的一種嘗試。中西方交往倫理呈現(xiàn)出不同的價(jià)值取向，前者以人倫為本位，注重對(duì)群體價(jià)值、情理方式、禮儀美德與善的追求；后者以個(gè)體為本位，重視對(duì)個(gè)體權(quán)利、理性價(jià)值、法律制度與正義的伸張。從人類發(fā)展的歷史長(zhǎng)河看，中西方交往倫理必然呈現(xiàn)出整合的趨勢(shì)。

交往；話語(yǔ)倫理；人倫文化

交往作為人的基本生存方式是人類與生俱來(lái)的事實(shí)，但交往問(wèn)題為人類理性所反思，并成為哲學(xué)、倫理學(xué)領(lǐng)域的前沿性課題還是比較晚近的事情。交往之所以成為時(shí)代的聚焦點(diǎn)，其因在于現(xiàn)代交往的異化。交往異化的深層本質(zhì)是人的精神與價(jià)值的危機(jī)。人們?cè)谖幕瘍r(jià)值、倫理道德方面的種種困惑揭示了當(dāng)代哲學(xué)、倫理學(xué)理論的匱乏與軟弱。交往倫理理論的構(gòu)建就是擺脫現(xiàn)代倫理學(xué)困境的一種嘗試。

一、中西方交往倫理的不同價(jià)值取向

交往、對(duì)話已經(jīng)成為現(xiàn)代人的根本生存樣式與存在方式。現(xiàn)代社會(huì)之所以需要對(duì)話，是因?yàn)橐阉廊サ纳系蹮o(wú)法再給人們提供意義的根據(jù)，而深受人們相信的科學(xué)卻又只顧其方法，向技術(shù)和工具理性發(fā)展，根本不關(guān)心意義問(wèn)題，哲學(xué)形上學(xué)又在科學(xué)實(shí)證的要求面前受到人們的懷疑，所以，能夠拯救現(xiàn)代人意義危機(jī)的，只能是生活世界中真誠(chéng)的對(duì)話。

在西方，哈貝馬斯的交往行為理論與話語(yǔ)倫理學(xué)具有哲學(xué)范式與方法論的典范轉(zhuǎn)換的重大意義。交往行為理論認(rèn)為，主體間存在著一種完全不同于工具合理性的交往合理性，以交往合理性為基礎(chǔ)發(fā)展出一個(gè)自主商談的公共領(lǐng)域，就能夠抗拒生活世界被殖民化的命運(yùn)。話語(yǔ)倫理學(xué)是交往行為理論在實(shí)踐領(lǐng)域里的延伸，尋求交往走向合理化的普遍性規(guī)范。具有一定資質(zhì)和能力的交往主體，在沒有任何強(qiáng)制與暴力壓制的理想話語(yǔ)環(huán)境中，進(jìn)行自由、平等的對(duì)話與商談，論證道德規(guī)則，達(dá)致溝通與理解。普遍化原則與話語(yǔ)原則是話語(yǔ)倫理學(xué)的靈魂，充分體現(xiàn)了其義務(wù)論、認(rèn)知主義、普遍主義、形式主義的特征。

哈貝馬斯希望通過(guò)建立交往合理性來(lái)挽救現(xiàn)代性，療治西方文明的危機(jī)，消除交往的異化，重建合理的生活世界，實(shí)現(xiàn)人與人之間關(guān)系的融洽與和諧。哈貝馬斯的思想理論淵源于西方文化傳統(tǒng)，它為西方社會(huì)提供了一劑良藥，也為全世界提出了警醒。但它較少關(guān)注非西方世界，因此還不能說(shuō)其具有為全人類謀福祉的完全的普遍價(jià)值。而中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)從它誕生之日起，就把人際的互主體關(guān)系而非人物的主客關(guān)系的解決視為人類文化的終極關(guān)懷。中國(guó)傳統(tǒng)文化通常被稱之具有“實(shí)踐精神”、“實(shí)踐理性”的“人文化”、“人倫化”的文化，實(shí)質(zhì)上就是指這一文化價(jià)值指向人類生活世界，指向人世間社會(huì)關(guān)系，即指向 “主體間”，“主體——主體”的人倫交往關(guān)系。因而許多學(xué)者感受到了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)與現(xiàn)代西方哲學(xué) “生活世界”、“交互主體性”轉(zhuǎn)向的一致性，認(rèn)為中國(guó)文化傳統(tǒng)必然為空前洶涌的社會(huì)商品化時(shí)代提供寶貴的理論價(jià)值源泉。由此看來(lái)，中國(guó)文化傳統(tǒng)蘊(yùn)涵著豐富的交往倫理思想，這種交往倫理思想產(chǎn)生于“人倫式交往”的過(guò)程中，呈現(xiàn)出不同于西方社會(huì)“話語(yǔ)式交往”倫理的獨(dú)特韻味。

在中國(guó)，從古代思想家的交往倫理思想中，可以提煉出中國(guó)傳統(tǒng)交往倫理的理論模式，它存在于傳統(tǒng)人倫社會(huì)，呈現(xiàn)出特殊的民族樣態(tài)。具體說(shuō)來(lái)，在交往主體上，求諸道德自我；在交往媒介上，強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言的功用性與倫理意蘊(yùn)；在交往境遇中，正視各種利益與矛盾沖突；在交往原則上，仁愛為本，經(jīng)權(quán)結(jié)合，和諧為要；在交往宗旨上，至善為上。如此看來(lái)，中國(guó)傳統(tǒng)“人倫”交往倫理與西方“話語(yǔ)”交往倫理有著不同的時(shí)代背景與社會(huì)淵源，呈現(xiàn)出不同的價(jià)值取向。

現(xiàn)代西方交往倫理也即話語(yǔ)倫理學(xué)，是對(duì)新自由主義倫理學(xué)與共同體主義倫理學(xué)的雙向批判與調(diào)和，以至于一些學(xué)者認(rèn)為哈貝馬斯的理論立場(chǎng)更親近共同體主義倫理學(xué)，而另一些學(xué)者卻認(rèn)為他的理論觀點(diǎn)更接近新自由主義倫理學(xué)。［1］（P291）而如果將其置于世界性視域內(nèi)，話語(yǔ)倫理更體現(xiàn)了西方社會(huì)一貫重視個(gè)體權(quán)利、理性價(jià)值、正義原則與法律制度的主流文化傳統(tǒng)。在此種意義上毋寧說(shuō)，話語(yǔ)倫理是西方中心主義的，它對(duì)迥然不同的東方文化中的交往倫理價(jià)值缺乏關(guān)注。中國(guó)傳統(tǒng)交往倫理雖然產(chǎn)生于血緣宗法性社會(huì)，有著封建社會(huì)時(shí)期等級(jí)差別、階級(jí)壓迫的局限性，但是其中內(nèi)含的合理性的精神價(jià)值理念依然可以跨越時(shí)空發(fā)揮作用。傳統(tǒng)交往倫理對(duì)于群體價(jià)值、情理方式、美德與善的追求，所形成的文化傳統(tǒng)至今在影響著中國(guó)人的生活態(tài)度與生活方式。而且，它不僅僅是適合于中國(guó)的狹隘的具體性價(jià)值，它具有普遍性價(jià)值，這以其促進(jìn)東亞社會(huì)文化經(jīng)濟(jì)的發(fā)展為證。因此，中國(guó)傳統(tǒng)交往倫理思想文化能夠走向世界，從人類發(fā)展的歷史長(zhǎng)河看，中西方交往倫理必然呈現(xiàn)出整合的趨勢(shì)。

二、交往共同體與個(gè)體的結(jié)合

人與人交往的過(guò)程總是發(fā)生在家庭、學(xué)校、社區(qū)、社團(tuán)組織等共同體之中。每個(gè)人都要?dú)w屬于某個(gè)共同體，并與其他共同體處于相互聯(lián)系、依存、交叉的關(guān)系之中。社會(huì)性是人的存在本質(zhì)，這是存在論上的一個(gè)事實(shí)。在交往共同體中，一方面，人們?yōu)榱斯餐木窭硐肱c價(jià)值目標(biāo)而凝結(jié)在一起。在這種精神共同體中，人與人之間形成了一種親密而有意義的人倫關(guān)系。人與人心靈感通，情感交融，個(gè)體在獲得極大的精神滿足的同時(shí)，也產(chǎn)生了對(duì)共同體的強(qiáng)烈認(rèn)同感與歸屬感。在與他人、共同體的感通合一之中，個(gè)體體驗(yàn)到了生命的價(jià)值與意義。另一方面，人們?yōu)榱藗€(gè)體權(quán)利的要求也必然置身于共同體之中?，F(xiàn)代性社會(huì)是一個(gè)以自由與權(quán)利為核心價(jià)值理念的社會(huì)。而權(quán)利的概念并不是指一件實(shí)體的東西，而是指一種關(guān)系。權(quán)利是制度性規(guī)則，這些規(guī)則規(guī)定了人在與他人的交往關(guān)系中能夠相互做什么。這意味著個(gè)體權(quán)利是在一定的交往共同體遵照互相認(rèn)可的規(guī)范來(lái)實(shí)現(xiàn)的。因此，交往共同體是個(gè)體權(quán)利與精神自我再生產(chǎn)的場(chǎng)所。

交往共同體對(duì)于個(gè)體而言有著根源性的作用與意義。當(dāng)代共同體主義倫理學(xué)最著名的代表人物麥金太爾就強(qiáng)調(diào)共同體的至上性。他認(rèn)為，人就其現(xiàn)實(shí)性而言，并非是一種抽象的個(gè)人，而是置身于某種家庭、地域、民族等共同體關(guān)系中的具體的人。人所扮演的種種社會(huì)角色意味著他是一個(gè)整體的、社會(huì)的人，人的這種整體的社會(huì)性不僅體現(xiàn)在人總是在空間上被置身于一種特定社會(huì)關(guān)系之中，而且還體現(xiàn)在人在時(shí)間上亦難以逃脫某種社會(huì)關(guān)系對(duì)其的規(guī)定。因而，一種真正的道德惟有在人們服務(wù)于共同利益、共同目標(biāo)的社會(huì)共同體實(shí)踐中才能真正得以產(chǎn)生。

中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)并沒有現(xiàn)代意義上的共同體概念，而是有著發(fā)達(dá)的血緣共同體。人們對(duì)血緣共同體的重視根源于小農(nóng)經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)與國(guó)家“大一統(tǒng)”政治統(tǒng)治的需要。人們以網(wǎng)絡(luò)群體中的分子而非原子式的個(gè)人作為交往的出發(fā)點(diǎn)。人不應(yīng)該也不可能脫離家庭、親戚、朋友、社會(huì)和國(guó)家而生活，所以傳統(tǒng)社會(huì)形成了以群體為重的價(jià)值觀。社會(huì)群體是產(chǎn)生文化價(jià)值的最終實(shí)體。在群體價(jià)值觀的導(dǎo)引下，加強(qiáng)了群體的凝聚力與向心力，使群體中的個(gè)體相互愛護(hù)、相互信任，這有利于促進(jìn)人際合作，改善人際關(guān)系，減少人際沖突；而且這種傳統(tǒng)價(jià)值觀培養(yǎng)了無(wú)數(shù)以他人為重、以集體為懷的愛國(guó)主義仁人志士，他們?cè)诿褡逦Ｍ龅臅r(shí)刻發(fā)揮了關(guān)鍵作用。中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)幾千年來(lái)的超穩(wěn)定性交往秩序不能說(shuō)與此無(wú)關(guān)。然而，這種價(jià)值觀過(guò)分強(qiáng)調(diào)個(gè)體對(duì)群體的絕對(duì)服從，以群體利益壓制個(gè)體利益，忽視個(gè)人的權(quán)利與自由，貶低個(gè)人的作用與價(jià)值，這對(duì)于人的獨(dú)特個(gè)性與創(chuàng)造性的發(fā)展，以及自信、熱情、進(jìn)取精神的形成都有一定程度的消極作用。

隨著后傳統(tǒng)社會(huì)的到來(lái)，人的交往方式由狹隘性、封閉性走向多元性、開放性，血緣共同體的中心位置逐漸為地緣共同體、業(yè)緣共同體所代替，形成了現(xiàn)代性的交往共同體。這種共同體是由自由、平等、民主的個(gè)體所構(gòu)成的，個(gè)體獨(dú)立性價(jià)值的發(fā)展關(guān)乎共同體的存亡。交往共同體為每一個(gè)成員個(gè)體的利益服務(wù)，反對(duì)用任何虛假的 “普遍性”價(jià)值強(qiáng)加于個(gè)人身上。任何個(gè)體都有權(quán)利要求他人遵守交往規(guī)則，并對(duì)現(xiàn)存規(guī)則的合法性提出質(zhì)疑，在對(duì)話與交流中、在相互批判中達(dá)成新的共識(shí)；任何個(gè)體都有義務(wù)尊重他人的精神人格、維護(hù)共同體的價(jià)值理念?？傊?，交往共同體與個(gè)體的結(jié)合是現(xiàn)代交往倫理建立的價(jià)值基礎(chǔ)。

三、情、理、法的結(jié)合

理性精神是西方文化價(jià)值的核心之一。綜觀理性在近現(xiàn)代西方哲學(xué)史上的演進(jìn)過(guò)程，技術(shù)理性、工具理性不斷擴(kuò)張，人類充分張揚(yáng)了主體能動(dòng)性，對(duì)自然界的探索促進(jìn)了科學(xué)的發(fā)展，為自身帶來(lái)了巨大的經(jīng)濟(jì)財(cái)富；人類建構(gòu)了現(xiàn)代化的企業(yè)管理制度、社會(huì)組織制度，推進(jìn)了社會(huì)的高速運(yùn)行。然而，價(jià)值理性與人文理性的缺失使得人類將理性的某種形式當(dāng)作理性的本身與全部，造成了理性的片面化。將這種片面的工具理性運(yùn)用于人與人之間的交往，便產(chǎn)生了人與人之間的相互異化，這尤為突出地表現(xiàn)在人為了實(shí)現(xiàn)自身的目的，將他人當(dāng)作客體、手段、工具來(lái)利用，從而造成了人與人之間的隔閡與沖突。哈貝馬斯剖析了理性片面化的根本原因就在于近代意識(shí)哲學(xué)思維方式。理性、自我、主體性是意識(shí)哲學(xué)的關(guān)鍵詞。由于理性寓于個(gè)體自我意識(shí)之內(nèi)，那么主體性原則就發(fā)生了異化，展現(xiàn)為主體對(duì)客體，以及主體對(duì)主體的控制與征服。哈貝馬斯認(rèn)為，走出意識(shí)哲學(xué)的思維圈套，將單一主體的主體中心理性置換成交互主體的交往理性，是根本的解決方法。主體中心理性建立在主體的獨(dú)白基礎(chǔ)上，交往理性建立在主體間的參與和相互理解基礎(chǔ)上。交往理性避免了主客二元對(duì)象化思維中的矛盾與對(duì)立，因?yàn)榻煌且詤f(xié)商為原則，以同意為機(jī)制，以相互理解為宗旨的過(guò)程，它尋求的是不同對(duì)話主體之間的平衡。

哈貝馬斯重新點(diǎn)燃了人們對(duì)理性的憧憬與希望。理性方式依然是人們生存、生活與交往的必然選擇，這是無(wú)庸質(zhì)疑的。盡管交往理性突出了交往主體的交互性，但理性所具備的邏輯化、精確化特征，仍然存在著將其自身凝固化、偏執(zhí)化的危險(xiǎn)。所以，理性自己為自己診療，自己拯救自己還是不夠的。跳出理性思維的范式，人們也應(yīng)該認(rèn)識(shí)到情感思維也是生存與交往的一個(gè)維度。人們一直忽視了與理性相對(duì)的情感的功能與作用。與將情感與理性完全對(duì)立起來(lái)的西方文化不同，中國(guó)傳統(tǒng)文化恰恰認(rèn)為在情感之上也可以發(fā)展出一種“理”，是謂情理。情感是流動(dòng)的、感通的，它總是流向他人，因而，人總是在他人身上感受自我的存在。關(guān)愛他人、關(guān)懷他人的責(zé)任心，使得情感擺脫了盲目性，具有“理”的方向，成為一種高尚的道德情感。在道德情感中，人是不會(huì)將他人當(dāng)作工具來(lái)使用的，人與人之間是一種感通交融的關(guān)系，這也是中國(guó)古代“天人合一”思維方式的體現(xiàn)。

在中國(guó)古代，血親之情產(chǎn)生了理與禮，這種理與禮返回來(lái)又約束指導(dǎo)著情感，使情感的表達(dá)遵循傳統(tǒng)社會(huì)的倫理道德規(guī)范。因此，以情感作為倫理道德的出發(fā)點(diǎn)，通過(guò)人的自然情感的展開所建立的交往倫理系統(tǒng)，代表著一個(gè)與西方截然不同的中國(guó)文化傳統(tǒng)?！斑@種情感主義倫理學(xué)成了中國(guó)倫理發(fā)展的一條主要線索。情感注重的是道德的感染力，而非道德的強(qiáng)制力，所以中國(guó)人始終沒有將道德法制化，用法律的強(qiáng)制力量來(lái)保證道德的推行，而是比較注重道德楷模的影響作用，希望通過(guò)道德楷模的榜樣力量來(lái)感化、誘導(dǎo)人們棄惡從善，使道德教化沒有流于空洞的說(shuō)教，而是對(duì)于自身道德情感的一種喚醒，從而使至善的追求不是一種外在的強(qiáng)制，而是一個(gè)自然而然的過(guò)程。 ”［2］（P41）同樣，在調(diào)節(jié)人與人的交往關(guān)系中，人們推崇的是道德的力量，認(rèn)為道德才能使人知羞恥、發(fā)現(xiàn)良知；而法則處于被人們所不齒的地位。道德是高于法律的，法律根源于道德。然而，情感也有自身的弱點(diǎn)，如果情感幻化成一種被人所利用的“人情”資源，侵入到社會(huì)公共生活領(lǐng)域，將是一種極大的危害。在政治生活中，“人情”會(huì)引發(fā)“權(quán)錢交易”的腐敗行為；在法律生活中，“人情”關(guān)系必然會(huì)影響司法的公正性。在這種情況下，道德的規(guī)范性力量是十分弱小的，法律的社會(huì)性功能就被突顯出來(lái)。法律通過(guò)建立一套強(qiáng)制性的“懲惡”機(jī)制，來(lái)防止人性的畸形惡變。法律時(shí)刻警醒與警告人們，使其或者堅(jiān)守自己的善良本性，或者放棄既有的惡念而修正其人性。因此，在現(xiàn)代社會(huì)人際交往關(guān)系越來(lái)越復(fù)雜的情況下，法律調(diào)節(jié)有益于維護(hù)人與人之間的正常關(guān)系。

四、德性與規(guī)范的結(jié)合

在西方，自1903年摩爾發(fā)表《倫理學(xué)》一書以來(lái)，元倫理學(xué)就開始登上了歷史舞臺(tái)，占據(jù)了統(tǒng)治地位，直到20世紀(jì)70年代，西方一些思想家才開始背離元倫理學(xué)的傳統(tǒng)，呼喚規(guī)范倫理學(xué)。哈貝馬斯的話語(yǔ)倫理學(xué)是繼羅爾斯新自由主義倫理學(xué)之后的一種新型的規(guī)范倫理學(xué)。話語(yǔ)倫理學(xué)所確立的普遍化原則與話語(yǔ)原則，是人們商談與對(duì)話應(yīng)該遵循的規(guī)則與規(guī)范。哈貝馬斯相信，只要人們按照規(guī)則進(jìn)行程序性交往，不但能夠滿足各自的利益需求，而且也能夠達(dá)到相互溝通與相互理解的目的。話語(yǔ)倫理學(xué)具有康德義務(wù)論倫理學(xué)的特征，它關(guān)注的是原則與規(guī)則對(duì)行為的一般指導(dǎo)，而沒有看到運(yùn)行這些行為、遵從這些原則的主體與行為者。它雖然也強(qiáng)調(diào)交互主體有義務(wù)承擔(dān)行為的真實(shí)性、正當(dāng)性、真誠(chéng)性，但這種對(duì)主體的品質(zhì)要求，是為了規(guī)則運(yùn)行的需要，而不是為了人之為人的目的。交往行為者總是將問(wèn)題的解決指向主體間，忽視了主體自我的存在狀態(tài)。應(yīng)該說(shuō)，現(xiàn)代社會(huì)和現(xiàn)代人的社會(huì)生活，有著空前復(fù)雜的制度化、組織化特征，就此而論，規(guī)則與規(guī)范的存在具有客觀必然性。制訂規(guī)則與規(guī)范是維護(hù)社會(huì)交往秩序的最迅速最有效的方案。然而，現(xiàn)代社會(huì)依然存在著秩序與規(guī)則的失范，其根源就在于人的道德品質(zhì)的低下與美德的匱乏。在德性主義倫理學(xué)家麥金太爾看來(lái)，無(wú)論社會(huì)道德規(guī)則多么周全，如果人們不具備良好的道德品格或美德，也不可能對(duì)人的行為發(fā)生作用，更不用說(shuō)成為人們道德行為規(guī)范了，他說(shuō)：“在美德與法則之間還有另一種關(guān)鍵的聯(lián)系，因?yàn)橹挥袑?duì)于擁有正義美德的人來(lái)說(shuō)，才可能了解如何去運(yùn)用法則。 ”［3］（P9）因此，交往倫理不僅要關(guān)注秩序與規(guī)范，而且要關(guān)心靈魂與美德。

德性與規(guī)范在建立人際交往秩序的過(guò)程中都發(fā)揮著重要的作用，中國(guó)傳統(tǒng)交往倫理側(cè)重于前者，現(xiàn)代西方話語(yǔ)倫理側(cè)重于后者。德性交往論的核心問(wèn)題是：我應(yīng)該做一個(gè)什么樣的人？規(guī)范交往論的核心問(wèn)題是：我應(yīng)該做什么以及應(yīng)該怎樣做？雖然二者有著相同的目的，都是為了達(dá)到交往主體雙方的溝通與理解，但二者是有區(qū)別的，前者側(cè)重于人的內(nèi)在品質(zhì)，認(rèn)為道德上最重要的就是培養(yǎng)善的品質(zhì)或德性，善的品質(zhì)帶來(lái)善的行為，一個(gè)人只有是道德的才可能有道德的行為；后者側(cè)重于人的外在行為，認(rèn)為行為只要符合和遵從道德原則與道德規(guī)范，就是“德行”，它不關(guān)心人的道德品質(zhì)，不關(guān)心行為者倒底是一個(gè)什么樣的人。一個(gè)德性之人經(jīng)常能夠做出符合道德規(guī)范的道德行為，而遵守道德規(guī)范的人卻未必是一個(gè)本心向善的人。因此，亞里士多德說(shuō)：“有的人做了公正的事卻是不公正的人。所以必定存在著某種品質(zhì)，一個(gè)人出于這種品質(zhì)而作出的行為都是好的，就是說(shuō)，好像是出于選擇的和因?yàn)槟莻€(gè)行為自身之故的。使得我們的目的正確的是德性。 ”［4］（P187）只有將外在的規(guī)則轉(zhuǎn)化為主體內(nèi)在的德性品質(zhì)，或者出于內(nèi)心的道德良知的召喚，在這種情況下的道德行為才真正是道德的行為。當(dāng)然，德性總是在遵守秩序規(guī)范的基礎(chǔ)上形成的，而有了美德，一般來(lái)說(shuō)也會(huì)更加自覺遵守社會(huì)的規(guī)范與規(guī)則。因此，德性與規(guī)范具有相互統(tǒng)一性。筆者認(rèn)為統(tǒng)一的基礎(chǔ)在人的德性，因?yàn)榈滦允侨说纳康乃?，建立?guī)則，形成秩序，終歸是為了人的自我完善、自我發(fā)展。如此說(shuō)來(lái)，德性能夠在更深層次上調(diào)節(jié)人與人之間的交往關(guān)系，它使人能夠自覺地、發(fā)自內(nèi)心地去關(guān)心、愛護(hù)他人；而規(guī)范則在表層上調(diào)控、約束著人們不去干涉、影響他人，維護(hù)著基本的交往秩序，人們做什么或不做什么是“被要求”或“禁止”的結(jié)果。德性與規(guī)范的統(tǒng)一、結(jié)合應(yīng)該是交往倫理建構(gòu)的合理選擇方向。

［1］萬(wàn)俊人．比照與透析——中西倫理學(xué)的現(xiàn)代視野[M]．廣州：廣東人民出版社，1998．

［2］吳先伍．理性與情感：亞里士多德與孟子倫理思想的差異[J]．安徽師范大學(xué)學(xué)報(bào)：人文社科版，2005（1）．

［3］麥金太爾．誰(shuí)之正義？何種合理性[M]．萬(wàn)俊人，等 譯．北京：當(dāng)代中國(guó)出版社，1996．

［4］亞里士多德．尼各馬可倫理學(xué)[M]．廖申白 譯．北京：商務(wù)印書館，2003．

On Cultural Integration in Sino－western Communication Ethics

WANG Huai-Jun
（College of Marxism， Chinese Petroleum University，Qingdao 266580， China）

Thecommunication ethicstheoryisan attemptofmodern ethicstogetaway from predicament．Chinese and Western communication ethics have different value orientations．The former is human－relations－focused,paying attention to the pursuits of community value,the interaction between etiquette and rationality,and the virtue and goodness;the latter is individuals－focused,emphasizing the optimality of individual rights,rational value,law systems and justice．In the long human history,Chinese and Western communication ethics will ultimately come to integration．

communication；discourse ethics；culture of human relations

B82

A

10．3969 ／j．issn．1674－8107．2012．03．006

1674－8107（2012）03－0035－04

2012－03－08

中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費(fèi)專項(xiàng)資金資助項(xiàng)目、中國(guó)石油大學(xué)（華東）自主創(chuàng)新科研計(jì)劃項(xiàng)目“消費(fèi)異化與人的價(jià)值復(fù)歸——符號(hào)消費(fèi)倫理研究”（項(xiàng)目編號(hào)：11CX04030B）。

汪懷君（1978－），女，山東臨清人，副教授，哲學(xué)博士，主要從事社會(huì)倫理研究。

吳凡明）