彭兆榮

(廈門大學(xué) 人類學(xué)研究所，福建 廈門 361005)

文藝新論

飲饌智慧：中國飲食中的文學(xué)人類學(xué)視野

彭兆榮

(廈門大學(xué) 人類學(xué)研究所，福建 廈門 361005)

中國的飲食傳統(tǒng)博大精深，充滿智慧，是一門特殊的學(xué)問。從中國飲食的思維形態(tài)和語言表述策略等方面進(jìn)行人類學(xué)的探討，是對中國飲食文學(xué)表述的一種反思性嘗試。

中國飲食；原始思維；語言表述；人類學(xué)

中國素以飲食彪炳于世。客觀地看，如果當(dāng)今MADE IN CHINA(中國制造)已然為“世界品牌”的話，則毫無疑問，中國餐飲當(dāng)為品牌的“第一業(yè)績”。人們幾乎可以在全球的任何一個角落看到標(biāo)有方塊字的餐館名號，品嘗到各種地道、不那么地道和完全不地道的中國口味。歷史地看，飲食成為中國歷朝歷代為政的第一要務(wù)，成為中國人的一種能動性思維，飲食也構(gòu)成了中國式的表述范式?？上?，對于祖宗留下來的豐富的飲食遺產(chǎn)，學(xué)術(shù)界關(guān)注不夠，或許因其“俗”而不作“雅”訓(xùn)，造成了在國內(nèi)幾乎難得見到一部全面的、完整的、學(xué)科性中華飲食文明和文化的專著。今天，這種“作(食)而不述”的遺風(fēng)到了需要更正的時候，而人類學(xué)的研究方法無疑是對中國飲食文學(xué)表述的一種反思性嘗試。

中國食物：關(guān)于思維的討論

思維一般被表述為人類抽象的思想活動過程。飲食主要指人類以食用為具體目的和目標(biāo)的活動。所謂“飲食思維”，指在具體的飲食活動中所包含哲學(xué)的、抽象的、形而上的思維活動。錢鐘書在《吃飯》中說：“伊尹是中國第一個哲學(xué)家廚師，在他眼里，整個人世間好比是做菜的廚房?！薄秴问洗呵铩け疚镀酚浺烈灾廖墩f湯，把最偉大的統(tǒng)治哲學(xué)比喻成食譜。至于中國古代的哲學(xué)家們喜歡以烹飪況比統(tǒng)治哲學(xué)更為榜樣，最為生動的表述莫過于老子《道德經(jīng)》第六十章中：“治大國若烹小鮮?！?/p>

“鮮”指鮮美的食物，字面的通俗意思是“治理大國就像烹調(diào)美味的小菜一樣”。歷史上有不少人對此“微言大義”作過闡釋：《詩經(jīng)·檜·匪風(fēng)》毛傳云：“烹魚煩則碎，治民煩則散，知烹魚則知治民?！薄俄n非子·解老》篇：“事大眾而數(shù)搖之，則少成功；藏大器而數(shù)徙之，則多敗傷；烹小鮮而數(shù)撓之，則賊其澤；治大國而數(shù)變法，則民苦之。是以有道之君貴靜，不重變法。故曰：治大國者若烹小鮮?！薄痘茨献印R俗訓(xùn)》說：“老子曰：‘治大國若烹小鮮’，為寬裕者，曰勿數(shù)撓，為刻削者，曰致其咸酸而已?！毙W(xué)家王弼注曰：“(治大國若烹小鮮)不撓也，躁則多害，靜則全真。故其國彌大，而其主彌靜，然后乃能廣得眾心矣”。注家范應(yīng)元對于“烹小鮮”說本作“亨小鱗”，并注：“小鱗，小魚也。治大國譬如亨小鱗。夫亨小鱗者不可擾，擾之則魚爛。治大國者當(dāng)無為，為之則民傷。蓋天下神器不可為也。”歷代帝王也對它進(jìn)行注釋。唐玄宗注：“烹小鮮者，不可撓，治大國者不可煩，煩則傷人，撓則魚爛矣……此喻說也。小鮮，小魚也，言烹小鮮不可撓，撓則魚潰，喻理大國者，不可煩，煩則人亂，皆須用道，所以成功耳。”宋徽宗注說：“事大眾而數(shù)搖之，則少成功；藏大器而數(shù)徙之，則多敗傷；烹小鮮而數(shù)撓之，則潰，治大國而數(shù)變法，則惑?！泵魈?、清世祖也多注如此。其實(shí)，我國古代的學(xué)者和帝王大多并無烹飪經(jīng)驗(yàn)，借鑒的惟其二者之間的治國方略和人生哲理。

另一方面，中國飲食也成為一種對生命認(rèn)知思維的表述。比如《易》中就充滿了大量的以食為象討論世事的諸多“卦”的例子，*參見龔鵬程《中國傳統(tǒng)文化十五講》之“飲食：禮文肇興”，北京：北京大學(xué)出版社，2006年版，第25-29頁。說明中國傳統(tǒng)早已將飲食納入到思維的層面，無論是儒家或道家的論政，均有深厚的飲食思維。正因?yàn)槿绱?，龔鵬程教授直接以“飲食思維”冠之以名?！笆澄锸巧?，人類通過食物可以了解和理解生活”。[1]這是著名的飲食人類學(xué)家具有箴言性的語句。中國有“沒有規(guī)矩，不成方圓”*典出《孟子·離婁上》：“離婁之明，公輸子之巧，不以規(guī)矩，不能成方圓?！钡恼f法，這句話在世界上的任何一個地方、任何一個族群、任何一個時代都具有借鑒價值。因?yàn)檫@與人類對事物的認(rèn)識和表述有關(guān)，人類的認(rèn)識與表述是人類思維的果實(shí)。世間事物總是有規(guī)律的。

然而，思維呈現(xiàn)多種的樣態(tài)，遠(yuǎn)古時代人們的思維與我們今天習(xí)慣的思維模式完全不同。今天的思維被總結(jié)為抽象思維或邏輯思維——在表象、概念的基礎(chǔ)上進(jìn)行分析、綜合、判斷、推理等認(rèn)識活動。原始思維則完全不同。格爾茲認(rèn)為，“‘原始思維’公式的原始形式——即我們這些文明人，如我們顯而易見地用我們的數(shù)學(xué)、物理、醫(yī)學(xué)或法律去分析性地把問題歸類、邏輯性地類連它們，和系統(tǒng)性地檢驗(yàn)它們。而原始部落的人卻依其神話、儀式、魔法或藝術(shù)去緬想著實(shí)體想像的大雜燴，神秘的參介物和密切相關(guān)的激情等等——顯然‘原始思維’公式的基本形式是逐漸地建立起其為人所知的基礎(chǔ)形式的(而且也昭示其非原始的原因)；原始思維亦有它堅(jiān)持其確定性的發(fā)展心理學(xué)，其特定的比較歷史的風(fēng)格以及其特定的嫻熟服務(wù)于此目的的圈子?！盵2]凡事物皆有規(guī)律，就像語言有語法，法律有規(guī)章，社會有秩序，游戲有規(guī)則一樣。但規(guī)律與規(guī)則有所不同：我們偏向于將事物的自然屬性，即不以人的意志為轉(zhuǎn)移的存在視為一種“內(nèi)在規(guī)律”，而將人們根據(jù)自然規(guī)律所創(chuàng)造、制定、和認(rèn)可的，與自然規(guī)律具有一致性的東西視為“外在規(guī)訓(xùn)”。

二者之間有一個認(rèn)識問題，即相信人類在與自然的相互關(guān)系中，有能力、有限度地認(rèn)識事物的“內(nèi)在規(guī)律”，并進(jìn)行屬于人的表述；而認(rèn)識與表述又與人的思維有關(guān)。時間在這里成了一個劃時代的界線。學(xué)者們試圖以不同的思維形態(tài)去對應(yīng)歷史時間，比如“神話思維”(myth thought)、“史前思維”(prehistory thought)、“前邏輯思維”(pre-logic thought)、“原始思維”(primitive thought)、“野性思維”(la pensee sauvage)、*典出法國人類學(xué)家列維-斯特勞斯《野性的思維》，中譯本參見李幼蒸譯本，中國人民大學(xué)出版社，2006年?！肮诺渌季S”(classic thought)等等。福科這樣說，古典時代的自然史不僅僅是發(fā)現(xiàn)了新的好奇之物，它包含了對事物在總體表述中對內(nèi)在規(guī)律把握可能性的一系列復(fù)雜的過程，建立了在同一個時間內(nèi)可表述和秩序化的經(jīng)驗(yàn)范疇。19世紀(jì)以來在生物界，使之在古典思維方面扮演了一個關(guān)鍵的角色。*Foucault, M. The Order of Things: An Archaeology of the Human Sciences. Trans by les Mots et les Choses. New York: Vintage Books. A Division of Random House, Inc.1994.158.?？婆沂救祟惖恼J(rèn)識與表述在歷史不同時段中思維形態(tài)的“自然話語”(the discourse of nature)特性。

法國人類學(xué)家列維-布留爾以研究原始思維飲譽(yù)世界，他提出一個著名的概念——“互滲律”，認(rèn)為在原始人將所面對現(xiàn)象中的各種事物，尤其是人與物之間互相影響和作用的聯(lián)系稱為“互滲”。[3](P.69)“互滲”的原文為participation，意為“參加”、“共事”、“同情”等義。這一現(xiàn)象建立在“集體表象”的基礎(chǔ)之上。布留爾在書中運(yùn)用了許多中國的民俗事例。他的材料雖然來源于傳教士德·格羅特的《中國的宗教制度》，但遵循的卻是自己建立的“互滲”原則。他認(rèn)為中國人的思維中存在著將“主觀與客觀的東西混淆在一起”的現(xiàn)象，例如在中國，可以看到無數(shù)這類的儀式，在出殯的一定時候，“死者的兒子與大多數(shù)在場的男親戚一起匆忙吞下幾口煮熟的掛面，他們聰明地推斷，掛面的長條應(yīng)當(dāng)最能抵消甚或消除壽衣可能給他人帶來的那種短陽壽的影響?！盵3](P.290)王政教授認(rèn)為，布留爾用這個例子證明其“互滲”，因?yàn)槌悦嬲卟皇窃陔S意地聯(lián)想，也顯然不是個體聯(lián)想，吃面者之所以用吃面的行為去誘啟自身像死者一樣高壽的企圖背后，有一個世代傳承的“集體表象”。這個“集體表象”已經(jīng)規(guī)定了吃面中包含某種神秘的目的或神秘的聯(lián)系。也就是說，在這個“吃面”的表象中早就“互滲”著與長壽的“秘密關(guān)系”，無需個體的類似聯(lián)想，它都是必然具備長壽產(chǎn)生的結(jié)果。[4]

列維-布留爾認(rèn)為原始人的思維是一種以集體表象為形式、以互滲為規(guī)律的前邏輯式神秘思維。這種思維相信人與外界事物之間有著部分或整體的等同，二者可通過神秘的方式來彼此參與、相互滲透，形成極為獨(dú)特的認(rèn)識過程。列維-布留爾是最早認(rèn)為原始思維具有意義和價值的西方學(xué)者，其開創(chuàng)性的探討深化了人們對原始宗教的認(rèn)識。法國人類學(xué)學(xué)者的學(xué)問風(fēng)范和風(fēng)格有以下特點(diǎn)：

其一，法國人的思維奇特，這反映在他們的學(xué)問方式上。福科、列維-斯特勞斯、德里達(dá)、布迪厄等人的著作反映了法蘭西問學(xué)精神“浪漫的嚴(yán)謹(jǐn)”特點(diǎn)。其二，法國人具有天生的優(yōu)越感，列維-布留爾的“原始思維”，把除西方，尤其是法蘭西排除在“原始”以外，東方的國家一律被歸入這樣的范疇。與絕大多數(shù)“原始部落”一樣，中國人的“吃面”被他看作是原始思維“互滲律”的絕佳例子。如果這些民俗飲食可以被劃入同一原則，那么，又何必非指“原始社會”呢？法國社會中天天上演的諸如基督教的洗禮、懺悔、吃面包、喝紅酒等飲食活動又何嘗不符合“原始思維”的“互滲律”呢？而宗教上的這些儀式活動是“世俗的”抑或是“神圣的”呢？當(dāng)飲食行為成為傳統(tǒng)，“雅/俗”或“圣/俗”其實(shí)是很難區(qū)分的。同時，當(dāng)飲食行為成為傳統(tǒng)，“原始/現(xiàn)代”其實(shí)也是很難區(qū)分的。

另一些法國人類學(xué)家比較注意和重視對食物的分類和食物形態(tài)之間的認(rèn)知思維。人類學(xué)家們通過研究不同的文化，揭示了其概念的鎖鏈。而最具有代表性的表述就是關(guān)于食物類型及其對食用者的生和死的影響。這一影響已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了單純的“我們就是我們所吃的”這一說法。[5](P.112)我們對食物問題是文化問題這樣的基本共識，[5](P.53)我們也就同意食物問題是一個思維問題的邏輯關(guān)聯(lián)性。在文化差異性和思維相似性之間，人們都可以通過食物的鏈條獲得具有共識性的認(rèn)知。

思維依賴分類，認(rèn)知人類學(xué)也是從概念的分類開始。如果說原始思維的“互滲”具有規(guī)律的話，那么，抽象的、邏輯思維的絕然性分類和分析正好是對原始思維基本特質(zhì)的顛覆。中國的飲食文化雖然也可依循西式的分類進(jìn)行研究，龔鵬程教授在“圣俗穢凈”一文中引西方的二元分類于中國的飲食體系，并以修道人的“服食/服氣”為例，以區(qū)隔俗人。[6]這樣的分析雖有道理，卻陷入了西式分類的窠臼。整體上說，中國的傳統(tǒng)飲食體系屬于整體性的，是體驗(yàn)、感受、知識和認(rèn)識的產(chǎn)物，雖然圣/俗、穢/凈、高/低、好/壞、安全/危險這些關(guān)系無不具備，人們也遵循依照，但這些并不是最關(guān)鍵的依據(jù)，因?yàn)樵谥袊娘嬍丑w系中，這些“界線”不僅差異甚大，而且時常通綴轉(zhuǎn)換，比如神圣的食品與世俗的食品之間的轉(zhuǎn)換經(jīng)常瞬息萬變，時間和空間、場域和背景等無不在其中起到重要的作用。更為重要的是，中國的傳統(tǒng)文化是務(wù)實(shí)的，并沒有絕對的“圣俗”分類。中國的飲食一如傳統(tǒng)的思維，屬于圓通的、周轉(zhuǎn)的，涇渭分明的分類只具有特定語境中的工具性功能，卻沒有不可逾越的界線。

中國飲食語言表達(dá)策略與智慧

中國的飲食體系宏大而細(xì)密，它不僅表現(xiàn)在飲食本身，也在語言表述中得到自然的反映。世界上或許很少有國家在語言中直接以飲食為體、為質(zhì)、為媒、為喻進(jìn)行表達(dá)，并達(dá)到如此境地的?？梢哉f，中國以飲食為表示方式、表述對象、表現(xiàn)媒介、表達(dá)語義、表演場域等敘事傳統(tǒng)，構(gòu)成了中國語言傳統(tǒng)中特殊的“飲食表達(dá)體系”，形成了獨(dú)特的飲食性表述策略和風(fēng)格。可以說，與生活有關(guān)的政治、經(jīng)濟(jì)、倫理、教化、知識、智慧、人情、面子等無不囊括，并與中國發(fā)達(dá)的飲食體系相得益彰，成就了一套具有中國特色的“飲食語言學(xué)”表述。比如像中國人的問候語中“你吃了沒有”，不僅將食物直接作為日常交流的話題，而且經(jīng)常是支配性話題。[7]

在每一個文化中，飲食體系，包括食物的表達(dá)、飲食方式等都成為制度化、組織化社會系統(tǒng)的有機(jī)部分，而語言本身——即通過它的結(jié)構(gòu)和構(gòu)造方式，將自然和社會世界的組織化形態(tài)和意義加以表述。[8]中國的飲食是一個特別復(fù)雜的體系，在語言表述方面也足以映照出一個豐富的中國式的認(rèn)知世界。筆者僅擷取語言表達(dá)中幾種粗線條的分類表達(dá)以饗讀者：

認(rèn)知方面：“靠天吃飯”(說明人類的糧食生產(chǎn)依賴于大自然，必須遵循自然規(guī)律)；“飲食男女，人之大欲存焉”(強(qiáng)調(diào)飲食是人生存的權(quán)利，任何人不可剝奪)；“倉廩實(shí)則知禮節(jié)，衣食足則知榮辱”(強(qiáng)調(diào)物質(zhì)基礎(chǔ)與上層建筑之間的辯證關(guān)系)；“饑不擇食”(說明人在饑餓的情況下，滿足生物需求屬于本相，無可厚非)。

禮節(jié)方面：“吃了沒有?”(中國人見面打招呼的開場語，其使用比率高于“你好”之類，也比西方的“今天天氣不錯”之類的開場語通行得多)；“吃閉門羹”(指客人登門拜訪卻未見主人或主人不見的情況)。

體制方面：“鐵飯碗”(指穩(wěn)定的工作)；“吃皇糧”(指在政府部門工作的)；“食客”(舊專指那些寄生于權(quán)貴的門客)；“食邑”(指古代封建社會的受封之地)；“食官”(封建社會掌管飲食的官位和官員)；“吃派飯”(特指那些到基層，尤指到鄉(xiāng)下短期工作而被安排到農(nóng)戶家的輪轉(zhuǎn)生活)。

經(jīng)濟(jì)財(cái)政：“食貨”(古代用語。把代表民生大計(jì)相關(guān)的物質(zhì)作為國家經(jīng)濟(jì)財(cái)政的代表)；“菜籃子工程”(特指政府針對百姓生活和生計(jì)的專項(xiàng)工程)；“吃進(jìn)”(指股票行業(yè)的買入)；“財(cái)政吃力”(指財(cái)政狀況緊張)；“節(jié)食”(借用西方的財(cái)政用語——銀根緊縮政策)。

生活情況：“吃了上頓沒下頓”(指生活沒有著落)；“喝西北風(fēng)”(指無以生計(jì)，挨餓)；“坐吃山空”(指光消耗沒有收入的情況，間或也指只吃不干活的情況)；“揭不開鍋”(指生活極端窘迫，以至于“無米下鍋”)；“不當(dāng)家不知柴米貴”(比喻必須親自實(shí)踐才知道其中甘苦)。

行業(yè)特指：“吃官司”(指被人告上法庭)；“飲譽(yù)”(指享受榮譽(yù)和聲譽(yù))；“喝墨水”(特指讀書經(jīng)歷)；“飽學(xué)之士”(指很有學(xué)問的人)；“殺生吃熟”(特指某些行業(yè)的“宰陌生人騙熟人”的用語)；“炒魷魚”(指像魷魚一炒就卷起來——卷鋪蓋走人，比喻解雇、撤職)。

人際關(guān)系：“吃得開”(指某人在某地行得通、受歡迎)，反之，把行不通、不受歡迎的叫做“吃不開”；“吃虧”(指受到損失、間或指受到不公平待遇者)；“吃啞巴虧”(吃了虧卻不能聲張、或無法申訴)；“吃小灶”(指受到特殊照顧的)；“吃香”(指那些特別有能耐、受歡迎的人)。

專橫權(quán)勢：“魚肉百姓”(指專橫無道，欺壓民眾)；在性別權(quán)勢方面的表達(dá)也很多，如：“吃豆腐”(指在生活中因工作關(guān)系，比如利用上級的權(quán)勢“賺”下屬女性便宜，或帶有權(quán)勢的“欺負(fù)”、“調(diào)戲”)；“餓死事小，失節(jié)事大”(封建禮教中對婦女的歧視性綱紀(jì))；“吃野食”(通常指舊時代男人對常倫之外的女性追逐玩弄的俚語)；“吃軟飯的”(指那些沒出息的、或?qū)ｉT挑選容易的工作，或靠女人生活的男人)。

人生百態(tài)：“飯桶”(形容人的頑愚不化)；“酒囊飯袋”(指只知吃喝而無所作為者)；“吃白食”(指那些不經(jīng)過艱苦努力而靠投機(jī)過日子的人)；“吃干飯”(專指無能、沒有用的人)；“吃飽了撐的”(指那些只知道吃卻干活不靈巧的人)；“吃獨(dú)食”(指好處或成績不與別人分享)；“飽食終日”(指整天只知道吃喝卻無所事事的人)；“酒肉朋友”(指靠吃喝建立關(guān)系的朋友)。

社會形態(tài)：“吃閑飯”(指吃飯不干活)；“吃吃喝喝”(指以吃喝來拉近關(guān)系)；“吃準(zhǔn)”(指對人和事的確定性判斷)，反之就“吃不準(zhǔn)”；“吃定”(指對某人某事的確認(rèn)并抓住不放)；“飲恨”(指抱恨含冤，尤指到死都不瞑目)；“吃香喝辣”(指某些特權(quán)或特殊階層、職位的奢侈狀況)。

勞動情狀：“食力”(指靠出賣勞力為生的人)；“自食其力”(指靠自己的勞動養(yǎng)活自己)；“吃力”(指干活或工作費(fèi)力的情況)；“吃不了兜著走”(指工作出了問題需要承擔(dān)后果)；“吃的是草，擠的是奶”(比喻像牛一樣地辛勤勞動)；“沒有免費(fèi)的午餐”(指要想有收獲，必須有付出)。

人品性格：“食言”(指答應(yīng)而不兌現(xiàn)的)；“吃了豹子膽”(指膽大妄為)；“吃素”(可指素食戒規(guī)；在更多的情況下指表明一種不屈、不怕、敢與對手爭高下的態(tài)度)；“吃醋”(特指男女關(guān)系上的嫉妒，一般以形容女性為多)；“嘗遍人生酸甜苦辣”(以食物的各種味道比喻人生的各種不同的經(jīng)歷)。

形容比喻：“膾炙人口”(以人們喜愛的美食比喻佳作文章、美好事物等，人人稱賞)；“回味無窮”(比喻對某個特殊的感受的追憶)；“味如嚼蠟”(比喻文章、文字索然無趣，平淡無奇)；“飽漢不知餓漢饑”(比喻不能設(shè)身處地為有困難的人著想)；“半瓶醋”(比喻對某種知識或技術(shù)一知半解)；“鴻門宴”(比喻以宴請為名行“刺”為實(shí))。

關(guān)鍵時刻：“吃緊”(指局勢緊張和關(guān)鍵)，同義表達(dá)“前方吃緊，后方緊吃”(特指抗戰(zhàn)時期前方與后方的情況)；“吃不住”、“吃不消”(指承受不了，無法支持、無法支撐的情況)，反之，就是“吃得住”、“吃得消”。

教化戒喻：“飲水思源”(比喻在好的時候不能忘記根本)；“吃一塹長一智”(指受到挫折后明白事理，總結(jié)經(jīng)驗(yàn))；“吃著碗里的，看著鍋里的”(指貪心，試圖多吃多占)；“吃里爬外”(指得到一方的好處卻為另一方出力)；“巧婦難為無米之炊”(形容不提供基本的條件，再能干的人也無能為力)；“因噎廢食”(因吃飯噎住過，索性連飯都不吃，比喻因?yàn)榕鲁鰡栴}而不做)。

諧音隱喻：“棗子”(結(jié)婚儀式中經(jīng)常使用的一種果子，諧音“早生貴子”)；“花生”也有類似意思，不過多了“多子多?！钡囊馑迹弧伴僮?桔子)”經(jīng)常在喜事和逢年過節(jié)時贈送的禮物，“橘、桔”諧音“吉祥如意”；“長壽面”(從面條的長形和“長”諧而來)。

特殊時代：“吃憶苦飯”(特指某一個時段，比如“文革”期間的“憶苦思甜”的語言通用)；“吃食堂”(特指“大躍進(jìn)”時期，在一些地方短時間出現(xiàn)的所謂“吃共產(chǎn)主義食堂”)；“糖衣炮彈”(指中國革命在進(jìn)行中和成功后的一段特殊時段內(nèi)，特指“敵人進(jìn)攻的一種手段”)。

還有一些漢字，人們從現(xiàn)在的字形和衍生義

中已經(jīng)不容易看到其與飲食的關(guān)系，其實(shí)它們的原形、原義中與飲食有著歷史的內(nèi)在關(guān)聯(lián)；比如“養(yǎng)”在古代與食有關(guān)，繁體為“養(yǎng)”，以食為體；諸如“養(yǎng)生”、“養(yǎng)氣”、“養(yǎng)和”、“養(yǎng)志”、“養(yǎng)性”、“養(yǎng)晦”等都非常具有中國文化的韻味。再比如，在生活中，人們也經(jīng)常以飲食、吃喝等轉(zhuǎn)義、含義、隱喻、借喻等方式進(jìn)行人生哲理的表達(dá)，比如“牛吃的是草，擠出來的是奶”、“好馬不吃回頭草”、“老牛吃嫩草”等等。總之，與吃聯(lián)系在一起的語言和民俗表述，林林總總，無法窮盡。而這種民間表達(dá)在不同區(qū)域、不同的方言中更是多到難以言表的地步。中國的語言體系在世界語言之林中獨(dú)樹一幟，同樣的，中國飲食表達(dá)在中國的語言體系中也獨(dú)樹一幟。可惜我國尚沒有專門從這個角度進(jìn)行搜集整理的專門著述和詞典。

[1]Counihan, C., P. Van Esterik.FoodandCulture. New York and London: Routledge,1997.1.

[2][美]克利福德·吉爾茲.地方性知識——闡釋人類學(xué)論文集[C].王海龍,等譯，北京：中央編譯出版社，2000.200.

[3][法]列維-布留爾.原始思維[M].丁由譯.北京：商務(wù)印書館，1981.

[4]王政.列維-布留爾《原始思維》與中國風(fēng)俗[J].文化遺產(chǎn),2011,(2):123.

[5][法]S·阿龍，等.非正規(guī)科學(xué)：從大眾化知識到人種科學(xué)[M].萬佚,等譯.北京：三聯(lián)書店，2000.

[6]龔鵬程.圣俗穢凈[M]//飲饌叢談.濟(jì)南：山東畫報(bào)出版社，2010.148.

[7]西蒙.中國思想與中國文化的食物[C]//尤金·N·安德森.中國食物.郭于華譯，南京：江蘇人民出版社，2003.265.

[8]Counihan, C. M.TheAnthropologyofFoodandBody:Gender,Meaning,andPower. New York and London: Routledge,1999.19.

(責(zé)任編輯：吳 芳)

DietWisdom——OnChineseFoodfromthePerspectiveofLiteraryAnthropology

PENG Zhao-rong

(Institute of Anthropology, Xiamen University, Xiamen 361005, China)

Chinese dietetic tradition is broad and profound. It is a special learning full of wisdom. This paper tries to make a anthropological study of Chinese dietetic tradition from the perspective of its thinking form and language expression. It is also a reflective experimental effort for the literary expression of Chinese diet.

Chinese diet; primitive thinking; language expression; anthropology

2011-12-09

彭兆榮(1956-)，男,江西泰和人，博士，廈門大學(xué)人類學(xué)研究所所長，教授、博士生導(dǎo)師，主要從事人類學(xué)研究。

I0-05

A

1674-2338(2012)04-0026-05