張啟江

（湖南師范大學(xué) 法學(xué)院，湖南 長(zhǎng)沙 410081）

一、問(wèn)題與立場(chǎng)

無(wú)論是眷戀道德，還是崇尚法律，抑或是對(duì)德治以及法治的追求，皆為人類社會(huì)在面對(duì)自身生存困境因時(shí)因地努力的自為之舉，其用意不外乎“用生、用世與安身立命”之考量。

因此，道德與法律在人類社會(huì)行為規(guī)范系統(tǒng)中的嬗變及其在某一個(gè)歷史橫斷面上的此消彼長(zhǎng)，以及在“賢人之治”與“法治”上的取舍與堅(jiān)守，只不過(guò)是“生存與生活策略”的外在表現(xiàn)而已，其內(nèi)在的終極目標(biāo)乃是建構(gòu)一個(gè)安寧祥和的社會(huì)環(huán)境。

如此，在微觀制度規(guī)范層面上，就古今中外道德與法律的考察與比較，以及在宏觀價(jià)值意義上，對(duì)德治與法治的分析與審視，則必須置于特定的時(shí)空之下，從“思想文化、政治權(quán)力架構(gòu)、各種制度安排”等視角，來(lái)“還原”當(dāng)時(shí)的社會(huì)真實(shí)，盡可能地感知當(dāng)時(shí)人們的生存困境，唯有如此，才能恰當(dāng)?shù)匕盐铡暗路ㄖq”其中應(yīng)有的內(nèi)涵。

二、德法之辯的內(nèi)涵與外延

德法之辯的內(nèi)涵必須建立在如何厘清道德與法律內(nèi)涵及兩者關(guān)系的基礎(chǔ)之上，而兩者之間的共生相融與緊張矛盾一直與人類自身的生存經(jīng)歷相伴隨。

道德，從最原初的意義上而言，與原始宗教同源共生，這是一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)。原始宗教則來(lái)源于圖騰崇拜，而圖騰崇拜則是原初民對(duì)于其棲身的自然環(huán)境及現(xiàn)象無(wú)法解釋的一種心理寄托，以及對(duì)自身與其他主體間關(guān)系的一種焦慮的釋放。因此，道德此時(shí)并不是以理性的形式如概念、原則以及行為規(guī)范體系存在，而是以感性的形式如行為習(xí)慣、生活風(fēng)俗以及擬人化的圖騰形象等直觀的面貌存在，為此，在界定道德的內(nèi)涵與外延上，往往借助于原始宗教視域下的圖騰、風(fēng)俗以及習(xí)慣才能得以完成。所以，將道德的內(nèi)涵確定為“它是通過(guò)社會(huì)輿論、傳統(tǒng)習(xí)俗和人們的內(nèi)心信念來(lái)維系，并對(duì)人們的行為進(jìn)行善惡評(píng)價(jià)的心理意識(shí)、原則規(guī)范和行為活動(dòng)的總和”[1]則是一種必要之舉。

不過(guò)，伴隨著人類社會(huì)認(rèn)識(shí)自然的水平與生存的能力漸次提升，其結(jié)果則是人類可以在一定意義上主宰自身，思考自身，從敬畏自然到改造自然，甚至是蹂躪自然，由此，人類憑借自身強(qiáng)大的理性思維能力將道德內(nèi)涵中宰制性的“圖騰要素以及宗教超越性魅力”漸趨排擠出，神的光環(huán)消褪，人的色彩漸濃。

在西方，理性因素幾乎成為了道德內(nèi)涵的全部?jī)?nèi)容。自蘇格拉底掀開“知識(shí)即美德”的帷幕之后，無(wú)不將道德與理性緊密聯(lián)系在一起，或者把理性視為道德的基礎(chǔ)或根據(jù)，或者把理性作為建構(gòu)其道德體系的工具和手段。[2]

人類認(rèn)識(shí)與改造自然能力的提升不但實(shí)現(xiàn)了對(duì)道德自身的塑造，而且也開掘出了一個(gè)與以往只局限于家庭、氏族以及部落的利益沖突的自然場(chǎng)域——“陌生人交往的空間”，完全突破了因血緣關(guān)系紐帶而鑄就的“熟人交往空間”的藩籬，隨之，利益關(guān)系、層次結(jié)構(gòu)與內(nèi)涵漸次趨向多元化，從而為其他規(guī)制人們的行為規(guī)范分化出必要的空間。比如作為人們理性主義思維創(chuàng)造物的法律便獲得了一席之地。從而道德也失去了作為人們行為規(guī)范“一統(tǒng)天下”的地位。

法律源于道德，這是無(wú)須諱言的事實(shí)，但卻是人類社會(huì)化過(guò)程中的一種反自然的選擇。

“在社會(huì)發(fā)展某個(gè)很早的階段，產(chǎn)生了這樣一種需要：把每天重復(fù)著的生產(chǎn)、分配、交換產(chǎn)品的行為用一個(gè)共通規(guī)則概括起來(lái)，設(shè)法使每個(gè)人服從生產(chǎn)和交換的一般條件。這個(gè)規(guī)則首先表現(xiàn)為習(xí)慣，后來(lái)便成了法律?！盵3]在此意義上而言，“法律沒(méi)有自己的歷史。”因?yàn)椤盁o(wú)論是政治的立法或者市民的立法，都只是表明和記載經(jīng)濟(jì)關(guān)系的要求而已?！盵4]故此，一個(gè)民族或者一個(gè)國(guó)家的法律發(fā)展史，實(shí)質(zhì)意義上只不過(guò)是人們的生活史。但是，生活卻并不是千篇一律，反而是豐富多彩，千姿百態(tài)。所以，對(duì)于法律的內(nèi)涵與外延而言，必然也因各民族生活境遇的不同而不同。

如果我們褪去披在法律之上諸多的外衣之后，實(shí)質(zhì)上，法律只不過(guò)僅僅是人們?yōu)榱松疃鴦?chuàng)制的諸多種工具之一，意在使人們生活得更好。[5]

因此，德法之辯邏輯地蘊(yùn)含著以下兩個(gè)維度：形而下的制度之維，該維度之下透視的是作為經(jīng)驗(yàn)法則的道德與法律在經(jīng)濟(jì)文化等制度體系中的共生與張力，此其一；其二，形而上的價(jià)值之維，在該維度之中，彰顯的是人類對(duì)作為國(guó)家理想治式的德治與法治在思想文化層面上的不懈追求。

三、德法之辯的歷史嬗變

如果就德法之辯追其源溯其流，可以發(fā)現(xiàn)東西方文明之前，無(wú)不是“宗教神權(quán)一統(tǒng)天下”的格局，規(guī)制人們?nèi)粘Ｉ畹闹皇且浴皥D騰崇拜、風(fēng)俗習(xí)慣”形式存在的道德，法律仍然在道德的母腹中孕育成長(zhǎng)著。然而，步入文明社會(huì)之后，尤其是從道德的母腹中誕生的法律問(wèn)世之后，中西方在德法之辯上卻面相各異。無(wú)論是考辯形而下制度之維的道德與法律之間的共生與張力，還是爭(zhēng)辯形而上價(jià)值之維的德治與法治之間的功過(guò)是非，古老的中國(guó)與西方之間的差異性明顯存在。

在西方，自古希臘時(shí)期的柏拉圖拋棄“哲學(xué)王的統(tǒng)治”而青睞“法律之治”之始，關(guān)于德法之辯的探討就完全轉(zhuǎn)向了如何實(shí)現(xiàn)“法律之治”，而道德只是隱形其中的價(jià)值和手段而已；并基于對(duì)“人性惡”的理論假設(shè)，在政治權(quán)力架構(gòu)、社會(huì)制度以及社會(huì)文化等領(lǐng)域筑起一堵堅(jiān)實(shí)的法律來(lái)防范 “人欲”之墻，一大批哲學(xué)家努力地為完善此墻提出了全方位的理論體系。亞里斯多德的“良法之治”圈定了西方法治的必要性要素，而西塞羅以及斯多葛學(xué)派的“人定法與自然法之別”則將道德歸入法律的價(jià)值內(nèi)核，甚至在歐洲長(zhǎng)達(dá)千年黑暗的中世紀(jì)，法治的思想仍然得以經(jīng)由上帝的靈魂而棲身于托馬斯·阿奎那神權(quán)法思想體系之中。啟蒙運(yùn)動(dòng)以降，德法之辯則基本演變成了一場(chǎng)如何將人之理性訴求借助法律的形式予以實(shí)現(xiàn)的社會(huì)運(yùn)動(dòng)，法律道德化以及道德法律化、法治主義的道德認(rèn)同與支撐、法律的有效性與合法性等等諸如此類的話題此起彼伏，各方參與其中，場(chǎng)面熱鬧非凡。比如“格勞修斯、霍布斯、洛克、哈林頓、孟德斯鳩、盧梭、富勒、哈特、德夫林、潘恩、杰斐遜、德沃金、博登海默”等一大批法治理論的闡釋者，從形式及實(shí)質(zhì)層面為西方德法之辯提出了多種路徑，設(shè)定了諸多模式，同時(shí)也展現(xiàn)出了法治建設(shè)的英、美、德、法等不同的實(shí)踐樣態(tài)，窮盡著人類的理性設(shè)計(jì)制度的能力。

概言之，西方的德法之辯為人類開掘出的是一條理性主義鋪就的法律獨(dú)立之路，而古老的中國(guó)卻是借助于“溫情脈脈的人倫之情”為法律鑄就了一條“道德康莊大道”?！叭藗愔怼背蔀榱说路ㄖq的所有可能的疏解通道。而“人倫之理”的確認(rèn)與維護(hù)甚至是強(qiáng)化則是借助起源于宗教范疇之下的祭祀之“禮”。

毋庸置疑，禮源于宗教，其后內(nèi)化為道德，外化為制度，并借助于法律得到強(qiáng)制性的推行，表現(xiàn)出極強(qiáng)的社會(huì)整合力與融通性，這也是中國(guó)文化始終綿延不斷的遺傳密碼。

所以，“道德仁義，非禮不成。教訓(xùn)正俗，非禮不備。分爭(zhēng)辯訟，非禮不決。君臣上下，父子兄弟，非禮不定?；聦W(xué)事師，非禮不親。班朝治軍，涖官行法，非禮威嚴(yán)不行。禱祠祭祀，供給鬼神，非禮不成不莊。”[6]故禮者，天地之經(jīng)緯也，[7]國(guó)之常也，[8]法之大分也。[9]由此，我們經(jīng)由內(nèi)蘊(yùn)著道德之禮內(nèi)在規(guī)定性與外在張弛度便可以忠實(shí)地理解在古代中國(guó)德法之辯的核心內(nèi)涵與外延。

古代中國(guó)德法之辯的梗概如是：夏商周，三代禮法一體，禮外無(wú)法；春秋戰(zhàn)國(guó)，禮崩樂(lè)壞，禮法激蕩；漢至清末禮法融合，一準(zhǔn)乎禮。雖是概要的德法之辯之歷史嬗變，但是于此之中，我們?nèi)匀豢梢缘贸鲞@樣的結(jié)論：古代中國(guó)在德法之辯的天平上是停留在兩個(gè)端點(diǎn)之上，而非“中庸之道”。詳而言之，作為典型“尚法不尚德”法家思想的踐行者——秦，嚴(yán)刑峻法，在德法之間的天平上固守與堅(jiān)持法律一端，其結(jié)果是不過(guò)二世即亡；那么，在天平的另一個(gè)端點(diǎn)上，那些接受、傳承和改造儒家“仁政思想”延續(xù)幾千年的踐行者，雖然也在中華文化的長(zhǎng)卷之上留下了許多絢麗的色彩，然而最終卻將“溫情脈脈的人倫之理——孔孟之道”推向了極端：存天理，滅人欲！在“修身、齊家、治國(guó)、平天下”的合理外衣之下，將法律演變成了道德的奴隸，極度扭曲了法律自身應(yīng)有的身份與地位。

綜上，在德法之辯的主流意識(shí)上，中西方之間完全呈現(xiàn)出不同的面相：西方尚法，但不棄德；中方尚德，但卻壓法。如此并不是一種主觀的價(jià)值判斷，僅僅只是一種客觀的事實(shí)性的嘗試性描述，因?yàn)椋诘路ㄖq的天平上，無(wú)論是曾經(jīng)慣性地堅(jiān)守在任何一個(gè)端點(diǎn)之上，映照出的都是人類在不同發(fā)展階段之中生活策略的“合理性選擇”，是“那時(shí)那地”人們的生存與生活之道，故此，應(yīng)客觀地審視之，而無(wú)須帶著“此時(shí)此地”的價(jià)值判斷體系與標(biāo)準(zhǔn)“穿越性”的評(píng)判之。

四、德法之辯的社會(huì)基礎(chǔ)

德法之辯的價(jià)值評(píng)判忌諱的是進(jìn)行“時(shí)空置換與穿越”，然而，客觀的描述與忠實(shí)性的理解卻必須秉持“穿越性”的視角，只能深入到當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)之中，才能洞悉“為何這樣，而不是那般”的生活智慧與策略。

何謂社會(huì)？ 簡(jiǎn)而言之，社，土也，[10]會(huì)，合也。[11]社會(huì)，即指在土地上人的聚合體。但是，人絕對(duì)不是簡(jiǎn)單的聚集在特定的某一塊土地之上，而是依賴于共同的價(jià)值觀和目標(biāo)維系在一起，共同的價(jià)值觀與目標(biāo)則是形成于長(zhǎng)期的共同生活之中。生，則是對(duì)客觀物質(zhì)條件（如土地）的征服與利用，從而延續(xù)個(gè)體以及整體的生物意義上的種類存在；活，除了生的內(nèi)涵之外，更多的則是個(gè)體與整體對(duì)理想的追求，追問(wèn)的是“我為什么活著？”以及“我們?cè)撊绾位?？”等等“生”的價(jià)值與意義。

如此一來(lái)，社會(huì)與人的生活之間便在如下兩個(gè)維度之下發(fā)生關(guān)聯(lián)：其一、社會(huì)乃人之生活的客觀物質(zhì)基礎(chǔ)；其二、社會(huì)乃人之生活的價(jià)值的寄托載體與理想的表達(dá)場(chǎng)所。

所以，東西方之間在特定的地域上因地制宜地創(chuàng)造出了諸多的“我們應(yīng)該如何生活”的應(yīng)對(duì)之策。而如何利用道德與法律內(nèi)在的價(jià)值來(lái)安排自身的生活便是其中之一。

在古希臘，其先民生活在三面環(huán)海的島嶼上，為突破地域范圍狹小對(duì)生存的限制與威脅，需要不斷地拓展獲取生存資料的空間，因此，便向浩瀚的大海進(jìn)軍。黑格爾說(shuō)：“大海邀請(qǐng)人類從事征服，從事掠奪，但是同時(shí)也鼓勵(lì)人類追求利潤(rùn)，從事商業(yè)。[12]

然而，航海絕不是一家老小通力合作就可以完成的事情，也并不是簡(jiǎn)單地憑著對(duì)“上帝”的一腔熱情與虔誠(chéng)即可輕裝出發(fā)，它需要征服者盡可能的對(duì)海洋等自然環(huán)境具備一種理性知識(shí)的儲(chǔ)備與認(rèn)知，需要各行各業(yè)在物質(zhì)設(shè)備制造以及使用上的通力協(xié)作，在此種社會(huì)情境之下便營(yíng)造出了一種客觀地認(rèn)識(shí)自然環(huán)境的理性主義思維慣性與能力的社會(huì)氛圍，由此，便有了“人是萬(wàn)物尺度”的驚世之語(yǔ)，同時(shí)，在此氛圍之下也奠定了彼此合作、取長(zhǎng)補(bǔ)短的“陌生人合作”的生存與生活機(jī)制。而在維系該機(jī)制的方式與手段上，法律較之于道德而言，更趨合理性。因?yàn)樗朔巳说闹饔^性，具有相對(duì)的客觀性。

在面對(duì)共同的生存困境時(shí)，為了實(shí)現(xiàn)生活得更好的共同目標(biāo)，西方堅(jiān)守理性，創(chuàng)制法律，在道德與法律規(guī)制個(gè)體與整體生活之上，青睞于法律，而非道德。然而，古老的中國(guó)卻恰恰相反。

中華先民生活的地方，東瀕太平洋，北接戈壁灘和原始針葉林，西有帕米爾高原，西南聳立著青藏高原，南面則是貴州高原和南嶺。這些天然屏障，將這里圍成一個(gè)近似封閉的地大物博，土地資源極其豐富的陸地空間。[13]

“平凡的土地、平凡的平原流域把人類束縛在土壤上，把他卷入無(wú)窮的依賴性里邊?！盵14]只要一家上下春耕秋收、辛勤勞動(dòng)，基本可以保證一家老小生存下去。這就在獲取生活資料上，基本奠定了以家為單位的生存思維定勢(shì)，形成了日出而作，日落而息的家庭生產(chǎn)模式與生活常態(tài)。而維系家庭關(guān)系的紐帶——血緣關(guān)系絕不可能在理性主義的思維之下得以解讀，只可能是依憑 “日常日用之人倫情理”。所以，在社會(huì)中我們不是把人看成整體中的個(gè)體，而是“五倫關(guān)系”之下的角色，每個(gè)人都是他所屬關(guān)系的派生物。如此一來(lái)，蘊(yùn)含人倫之情理的道德便經(jīng)由家庭向社會(huì)蔓延，充斥著社會(huì)的每一個(gè)角落，停留在每一種、每一次的矛盾解決的思維之中。

無(wú)論青睞道德的自然也好，崇尚法律的理性也罷，這都是生活在不同社會(huì)情境之下的人們的生存智慧，而無(wú)優(yōu)劣之分。

五、德法之辯的文化邏輯

面對(duì)大自然，人類感受到了自身的渺?。幻鎸?duì)生命的有限，人類奢望無(wú)限。那么，如何面對(duì)“渺小與有限”、成就“強(qiáng)大與無(wú)限”則是我們?cè)谥饔^上超越生存困境，構(gòu)造生活價(jià)值內(nèi)容、目標(biāo)及其體系的終極追求之所在，這也成為各民族文化的功能之所在。因?yàn)?，文化本身是為人類生命過(guò)程提供解釋系統(tǒng)，幫助他們對(duì)付生存困境的一種努力。[15]文化既是人們克服生存困境的產(chǎn)物，同時(shí)，更是人們超越生存困境的刺激之物與承載生存意義之物。

由此，因各自面對(duì)的生存困境不同，中西方之間的文化類型與結(jié)構(gòu)彼此相異。具體到德法之辯則更為明顯。

道德總是從積極的意義上，通過(guò)激勵(lì)的手段來(lái)引導(dǎo)人們的生活，而法律則是借助于禁止性的規(guī)范從消極的方向來(lái)約束人們的行為。積極與消極，激勵(lì)與禁止，其背后是對(duì)人性善惡的不同理論預(yù)設(shè)。而人性善惡的理論假定完全是以客觀社會(huì)情境作為基礎(chǔ)和起點(diǎn)的。

在西方，由于有與自然抗?fàn)幍纳媾c奮斗經(jīng)歷，人們總是堅(jiān)信自己是萬(wàn)物的一部分，與自然之中的萬(wàn)事萬(wàn)物同構(gòu)，也總是堅(jiān)持認(rèn)為自己的特殊功能就是天生具有理性，并且能夠根據(jù)理性能力締結(jié)契約組建國(guó)家，創(chuàng)制法律而生活在一起。但是法律天生就表現(xiàn)出一幅 “懲罰性與暴力性”的面孔，所以，為了恰當(dāng)?shù)刈C成法律的“人性根源”，以便獲取一種“合理性”的整體認(rèn)同，面對(duì)此種困境，文化的努力與超越性功能便淋漓盡致的顯現(xiàn)出來(lái)，諸如“上帝的原罪救贖說(shuō)”、“霍布斯的叢林狀態(tài)”及其變種的“英國(guó)功利主義理論集群”和“美國(guó)實(shí)用主義學(xué)說(shuō)”等等大行其道，由此，文化不僅邏輯地架起了一座“人性惡”與法律之間的橋梁，而且奠定了在社會(huì)治理模式中的“法律至上”的“法治主義”傳統(tǒng)大廈。

“人性惡”在西方的濫觴，完全是為了解決理性主義思維之下法律的人性根據(jù)之難題，而在東方的中國(guó)，“人性善”則是為個(gè)體通過(guò)“修齊治平”而達(dá)致“人人可以為堯舜”的“內(nèi)圣外王”之境界。

那么，文化的努力與超越性又是如何生成的呢？

在地大物博的陸地上存續(xù)了幾千年的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式，成就的是以家為單位自給自足的社會(huì)結(jié)構(gòu)基本運(yùn)行模式，而在家族血緣關(guān)系之下，如果讓“人性惡”成為各自關(guān)系維系的運(yùn)行規(guī)制，只怕前無(wú)古人，也后無(wú)來(lái)者。所以，東方的賢哲們認(rèn)為，人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之，[16]去與存的是“仁義禮智”的“四心”。仁者，人也，仁者，愛(ài)人；[17]仁者，人心也。[18]于此，人之所以為人，則是人心中固有的愛(ài)人之情感與道德。

然后，經(jīng)由“人同此心，心同此理”的邏輯將“家之倫理”擴(kuò)充為“社會(huì)（國(guó)家）之準(zhǔn)則”。于是乎，“一準(zhǔn)乎禮”便“一以貫之”，成就的是幾千年?duì)N爛的禮法文化。

六、德法之辯的政治體制

文化是人類面對(duì)生存困境時(shí)所表現(xiàn)出來(lái)的一種行動(dòng)方式，它為人類在遭遇自然與社會(huì)難題之時(shí)建構(gòu)一個(gè)有意義的世界。而鳥瞰人類文明進(jìn)化史，我們發(fā)現(xiàn)集體行動(dòng)的實(shí)現(xiàn)以及整體意義的表達(dá)最為引人注目的方式是將此種思維與意義在政治權(quán)力的結(jié)構(gòu)中予以落實(shí)和轉(zhuǎn)化。所以，從最終的意義上來(lái)看，政治權(quán)力架構(gòu)的選擇與堅(jiān)持實(shí)際上既是人們謀取利益、表達(dá)生存愿望的特殊手段，同時(shí)更是運(yùn)用政治權(quán)力對(duì)自身的生活方式的提倡和堅(jiān)守。

因此，一如前述，文化的品性決定了政治權(quán)力運(yùn)行模式的邏輯結(jié)構(gòu)，而文化品性的塑造來(lái)源于對(duì)人性的基本預(yù)設(shè)，從而人性理論也就成為了搭建政治架構(gòu)的出發(fā)點(diǎn)。所以，不同的人性觀導(dǎo)致了不同的政治權(quán)力運(yùn)行模式。

在西方，基于人性惡理論的歷史傳唱，社會(huì)各界對(duì)政治權(quán)力一直保持著高度的警覺(jué)。阿克頓勛爵認(rèn)為，不管是什么權(quán)力，代表也好，不代表的也好，只要它是以暴力為后盾（這是必然的）的，只要它失去了制衡，必然要成為“絕對(duì)的權(quán)力”，而成為“絕對(duì)的權(quán)力”后，就必然會(huì)傾向于殘暴、腐敗和不義。[19]一切有權(quán)力的人都容易濫用權(quán)力，這是萬(wàn)古不易的一條經(jīng)驗(yàn)。[20]

由此，“三權(quán)分立”與制衡的政治權(quán)力運(yùn)行模式一直被西方奉為合理控制人性貪婪的圭臬。他們始終堅(jiān)信：有權(quán)力的人們使用權(quán)力一直到遇有界限的地方才休止。[21]所以，欲保證該模式的正常運(yùn)行絕對(duì)不可能依靠“道德說(shuō)教”以及“具有高深道德情操的圣人與賢人”的道德自覺(jué)，除了法律之外別無(wú)選擇！所以，在西方，通過(guò)政治舞臺(tái)所演繹的德法之辯無(wú)疑成就了法律的主角地位，而道德只能退居幕后。

在古老的東方，對(duì)于人性之貪婪是如何節(jié)制的呢？

人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求。求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲。兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也。[22]

如此，因“禮”而凝結(jié)成的“由家及國(guó)”文化情結(jié)，將維系家庭的“宗法結(jié)構(gòu)地域血緣邏輯”與國(guó)家的政治權(quán)力運(yùn)行模式之間予以無(wú)縫對(duì)接，讓“小家”成為“大家（國(guó)家）”，也讓“國(guó)家”成為宗法權(quán)力運(yùn)行的試驗(yàn)場(chǎng)?！皟?nèi)圣外王”的“道德修養(yǎng)”路徑則成為了獲取政治權(quán)力及其穩(wěn)定運(yùn)行的內(nèi)在原理。故此，與西方不同的是，古老的東方通過(guò)政治舞臺(tái)所演繹的德法之辯無(wú)疑讓道德大行其道，而法律則成為了道德專制的道具。

七、結(jié)語(yǔ)

德法之辯，不可能從道德與法律本身得到解釋，只有從它們所賴以棲身的社會(huì)情境、政治架構(gòu)以及文化邏輯才能得到歷史地、客觀地解讀。所以，在形而下，無(wú)論是自然的道德，還是理性的法律，在古今中外歷史之中的某一個(gè)階段占據(jù)主流文化地位或者一以貫之的成為社會(huì)與政治運(yùn)行規(guī)則的主角，只不過(guò)是身處當(dāng)時(shí)社會(huì)情境的人們?cè)谏媾c生活中的制度策略選擇；在形而上，所謂的德治與法治，也只不過(guò)是從國(guó)家整體以及社會(huì)集體對(duì)身處當(dāng)時(shí)社會(huì)情境的共同生活智慧的提升、控制與擴(kuò)張。

[1]馬克思主義理論研究和建設(shè)工程重點(diǎn)教材編寫組.思想道德修養(yǎng)與法律基礎(chǔ)[M].北京：高等教育出版社，2010.90.

[2]唐凱麟，舒遠(yuǎn)招，向玉喬，聶文軍.西方倫理學(xué)流派概論[M].長(zhǎng)沙：湖南師范大學(xué)出版社，2006.2.

[3]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集（第三卷）[M].北京：人民出版社，1995.211.

[4]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集（第四卷）[M].北京：人民出版社，1958.121-122.

[5]北京大學(xué)外國(guó)哲學(xué)史教研室編譯.古希臘羅馬哲學(xué)[M].北京：三聯(lián)書店，1957.121.

[6]《禮記·曲禮》

[7]《左傳·昭公二十五年》

[8]《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)四》

[9]《荀子·性惡》

[10]《論衡·順鼓》

[11][東漢]·許慎.《說(shuō)文解字》

[12][14][德]黑格爾.歷史哲學(xué)[M].王造時(shí)，譯.上海：上海書店出版社，1999.96.

[13]周子良，王華.中華法系倫理法特質(zhì)衍生的社會(huì)基礎(chǔ)[J].山西大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2007，（5）：86-87.

[15][美]丹尼爾·貝爾.資本主義文化矛盾[M].趙一凡，等譯.北京：三聯(lián)書店，1992.24.

[16]《孟子·離婁下》

[17]《論語(yǔ)·顏回》

[18]《孟子·告子上》

[19][英]阿克頓.自由與權(quán)力[M].侯健，范亞峰，譯.北京：商務(wù)印書館，2001.343.

[20][21][法]孟德斯鳩.論法的精神[M].張雁深，譯.北京：商務(wù)印書館，1959.184.

[22]荀子·禮論篇[A].荀子集解·諸子集成[C].王先謙.上海：上海書店出版社，1986.231.