夏 瑩

(清華大學(xué)哲學(xué)系，北京100083)

馬克思對德國觀念論傳統(tǒng)的批判與繼承

夏 瑩

(清華大學(xué)哲學(xué)系，北京100083)

美國學(xué)者湯姆·羅克莫爾在近年來的一系列論文和著作中，將馬克思視為一個(gè)地道的觀念論者(idealist)［1］100-104，并在此論斷的基礎(chǔ)上討論馬克思與德國古典哲學(xué)的關(guān)系。如果我們固執(zhí)于將idealism視為一種“唯心主義”理論的話，那么我們將無法理解這一論斷的含義。雖然近年來伴隨著“實(shí)踐”、“生存論”等諸多研究路徑的開拓已經(jīng)弱化了馬克思作為“唯物主義者”與“唯心主義”(idealism)思想之間的尖銳對立，但將其完全視為idealism傳統(tǒng)當(dāng)中的一員，還需提出更為詳盡的說明。本文認(rèn)為，將德國古典哲學(xué)概括為“觀念論傳統(tǒng)”是一個(gè)值得強(qiáng)調(diào)并推廣的理論立場，因?yàn)檫@種貌似僅僅是翻譯詞匯的轉(zhuǎn)變，實(shí)際上卻可能帶來我們對于德國古典哲學(xué)、乃至整個(gè)西方哲學(xué)傳統(tǒng)更為深入的理解。然而馬克思究竟是否是一個(gè)觀念論者，還需我們將馬克思的思想放入到德國觀念傳統(tǒng)當(dāng)中予以考察和分析。

一

基于恩格斯對于唯物主義與唯心主義陣營的劃分，我們對于idealism有了一個(gè)過于簡單化的理解。將idealism歸納為強(qiáng)調(diào)“精神為第一性”的哲學(xué)立場并用“物質(zhì)為第一性”的唯物主義來對其進(jìn)行攻擊，所獲得的勝利是值得拷問的。正如伊格爾頓在《看門人》中所談到的那樣：“唯物論的奠基原則是：在我們的對面就有一個(gè)真實(shí)世界，我們可以有關(guān)于它的知識……但他們好像并沒有意識到，只有躲藏在蒙大拿某處山洞中的那位狂亂的觀念論者才會否認(rèn)這一點(diǎn)?！保?］1這種指認(rèn)是有力的。Idealism作為一種哲學(xué)傳統(tǒng)，在我看來，實(shí)際上是西方自柏拉圖以來的一條哲學(xué)主線。這不僅源于柏拉圖對于理念的強(qiáng)調(diào)，同時(shí)更因?yàn)檎軐W(xué)作為一項(xiàng)追求和凸顯人類自由的思想行為，本身無法脫離一種觀念形態(tài)的討論方式。哲學(xué)作為人之自由的確證，它所關(guān)注的重心必然在于現(xiàn)實(shí)世界之于人的意義究竟為何?，F(xiàn)實(shí)世界的存在與否并非是在實(shí)存意義上來講的，即哲學(xué)家并不關(guān)心那個(gè)現(xiàn)實(shí)的世界在其物理意義上是否真正的存在，而是對于作為類的群體的人而言，這個(gè)世界究竟是否存在以及如何存在。在這一意義上說，所有的哲學(xué)就其根本形態(tài)來說只能是idealism，即便那些經(jīng)驗(yàn)論者，那些機(jī)械唯物主義者，當(dāng)他們談?wù)撨@個(gè)世界的“物質(zhì)”屬性時(shí)，他們所凸顯的也不過是一種關(guān)于“物性”觀念，他們與強(qiáng)調(diào)精神和意識的idealism并沒有本質(zhì)的區(qū)別。黑格爾早在《精神現(xiàn)象學(xué)》當(dāng)中已經(jīng)為我們指出了這一點(diǎn)，即無論是物性還是意識，就其本質(zhì)來說都是一種“觀念”(idea)［2］。因此，就哲學(xué)的存在樣態(tài)來說，將idealism翻譯為“觀念論”是更為準(zhǔn)確的。在我看來，對這種觀念論的傳統(tǒng)或可做這樣一種概括：它是一種意圖在觀念層面上來探尋外部世界與人之間的統(tǒng)一性的哲學(xué)傳統(tǒng)。

從康德到黑格爾所構(gòu)筑的德國古典哲學(xué)是現(xiàn)代觀念論的開創(chuàng)者，同時(shí)更是集大成者。柏拉圖以理念為核心的觀念論更多的關(guān)注于為現(xiàn)實(shí)的、流變的世界找尋觀念的基礎(chǔ)。在此，理念與現(xiàn)實(shí)世界之間出現(xiàn)了一種分裂。柏拉圖以觀念為基礎(chǔ)對這種分裂的整合方案對后世產(chǎn)生的影響，遠(yuǎn)沒有其所構(gòu)筑的這種分裂更大。由此理念世界與現(xiàn)實(shí)世界的這種分裂近乎成為了柏拉圖以后哲學(xué)預(yù)定的前提。觀念論的傳統(tǒng)開始于這一前提的預(yù)設(shè)。

對于德國觀念論傳統(tǒng)而言，笛卡爾的“我思”傳統(tǒng)從根本上改變了哲學(xué)對待這一前提的方式：如果說柏拉圖時(shí)代仍立足于將觀念視為是現(xiàn)實(shí)世界的“本質(zhì)”，那么從笛卡爾的“我思”開始，觀念論所關(guān)注的將是世界以“觀念”為中介向“我”的一種呈現(xiàn)。這種轉(zhuǎn)變在康德以后的哲學(xué)中獲得最為純粹，也是最為徹底的顯現(xiàn)。

從康德開始的這種現(xiàn)代觀念論進(jìn)一步使其與唯心論區(qū)別開來。在這里無所謂現(xiàn)實(shí)世界與觀念之間何為第一性的問題，經(jīng)過康德之后，現(xiàn)實(shí)世界成為了一個(gè)不可知的“物自體”。我們所有的認(rèn)識，只能是這個(gè)世界呈現(xiàn)給我們的表象。至于這個(gè)表象是否反映了那個(gè)現(xiàn)實(shí)世界，這對于康德來說是一個(gè)晦暗不明的問題。但康德確實(shí)為那些呈現(xiàn)給我們的表象提供了諸多堅(jiān)實(shí)的邏輯基礎(chǔ)，以保證它們的普遍有效性。這一普遍有效性，康德將其納入到了知性范疇當(dāng)中，以先驗(yàn)演繹的方式來保證它的“純粹性”。但在康德極為嚴(yán)謹(jǐn)而繁瑣的論證中，我們還是看到了諸多的含混和無條件的假設(shè)。這些假設(shè)缺乏有效的邏輯推論。

康德理論體系的“非嚴(yán)謹(jǐn)”性的根源，一方面在于其二元論的哲學(xué)立場：同時(shí)承認(rèn)了先驗(yàn)的觀念論與經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在論，從而在理性“劃界”的意義上，將觀念與現(xiàn)實(shí)世界分割開來，兩者之間缺乏可靠的相互溝通的橋梁。這一點(diǎn)同時(shí)表現(xiàn)在其對于認(rèn)識領(lǐng)域與道德領(lǐng)域之間不可直接溝通的理論設(shè)定。這種二元對立的一以貫之，逼迫康德為搭建橋梁而作出諸多無條件的假定。另一方面，康德哲學(xué)中的非嚴(yán)密性還表現(xiàn)在先驗(yàn)范疇的設(shè)定缺乏辯證性的維度。范疇表現(xiàn)的先驗(yàn)性使其帶有了一種任意性的色彩。由此也導(dǎo)致了這樣一個(gè)結(jié)果：康德雖然宣稱自身著力于從分析觀察者的角度完成了認(rèn)識論中的哥白尼革命，但對于這個(gè)觀察者內(nèi)部的認(rèn)知結(jié)構(gòu)究竟是怎樣的，并且是如何產(chǎn)生的，卻缺乏論證，費(fèi)希特將康德未能給予進(jìn)一步說明的問題概括為：“我如何是自為的?”［3］58

由此，康德為后人留下的問題或可概括為以下兩個(gè)方面：一方面，先驗(yàn)統(tǒng)覺的內(nèi)在結(jié)構(gòu)還需進(jìn)一步分析;另一方面，作為先驗(yàn)統(tǒng)覺的主體與現(xiàn)實(shí)世界之間應(yīng)如何溝通。費(fèi)希特、謝林與黑格爾都在對以上問題的考察中來完成康德未能完成的計(jì)劃。這些論題也成就了整個(gè)德國觀念論傳統(tǒng)。

如果我們認(rèn)為馬克思也是這一觀念論傳統(tǒng)的一員，那么他也需要對以上這些問題給出自己的解決方案，并且這個(gè)方案也應(yīng)該能夠被觀念論體系所接納。接下來的問題在于觀念論可接納的方案究竟是怎樣的?

二

這個(gè)問題的答案需要在費(fèi)希特和黑格爾那里尋找。德國觀念論的傳統(tǒng)帶有著強(qiáng)烈的意識哲學(xué)的傾向。這一傾向的明朗并非肇始于康德，而是費(fèi)希特。費(fèi)希特通過“我”與“非我”的最高綜合為知識學(xué)設(shè)定了無條件的最高原理，這是費(fèi)希特完善康德計(jì)劃的一種方式?？档挛茨苎悦鞯摹白詾橹摇?，在費(fèi)希特這里成為了一個(gè)作為本原行動(dòng)(Tathandlung)的“我”，這個(gè)“我”不僅依靠著自身的設(shè)定行為來構(gòu)造了一個(gè)意識的內(nèi)結(jié)構(gòu)，同時(shí)還讓這個(gè)意識的內(nèi)結(jié)構(gòu)帶有了可能觸及現(xiàn)實(shí)世界的內(nèi)在動(dòng)力。換言之，在費(fèi)希特這里，先驗(yàn)的我，本身就是本原行動(dòng)，它不能由一個(gè)僵死的概念圖示來構(gòu)成，它是生成性的，它需要行動(dòng)起來，設(shè)定非我，而后返回自身。如果我們在此過多地關(guān)注于費(fèi)希特哲學(xué)自我論的意識性原則，那么我們很容易忽視費(fèi)希特的貢獻(xiàn)以及德國觀念論的核心精神。在我看來，經(jīng)過了費(fèi)希特，德國觀念論傳統(tǒng)絕不能被簡單地稱之為一種“意識哲學(xué)”，而是應(yīng)關(guān)注到這個(gè)意識哲學(xué)讓觀念“動(dòng)起來”，在觀念的“活動(dòng)”中觸及現(xiàn)實(shí)世界的理論路徑。正如費(fèi)希特所言：“若沒有自意識，就沒有任何意識;但自意識只有以下列方式指示才是可能的：我就是活動(dòng)的。”［3］60意識(我思) 是一個(gè)本原行動(dòng)，因此觀念論的傳統(tǒng)帶有著一種實(shí)踐性的色彩。這與德國哲學(xué)對于人的自由之追求直接相關(guān)。從康德到黑格爾，人是自由的存在，始終是哲學(xué)試圖證明的最高原則。因此意識哲學(xué)的重心就不在于對意識的強(qiáng)調(diào)，而在于對意識的活動(dòng)性的凸顯。正是費(fèi)希特對于意識之活動(dòng)性的這種凸顯使得康德的二元論趨于瓦解，并以辯證的方式完成了康德為知識學(xué)設(shè)定科學(xué)基礎(chǔ)的目的。同時(shí)這一目的與人之自由有著直接的相關(guān)性。

從這一意義上說，黑格爾哲學(xué)的貢獻(xiàn)，正如馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中指出的那樣，就在于辯證法，因?yàn)檗q證法是“作為推動(dòng)原則和創(chuàng)造原則的否定性”［4］320。在這種否定性的作用下，自我的產(chǎn)生成為了一個(gè)過程，歷史性維度被輸入到意識哲學(xué)當(dāng)中。這是費(fèi)希特的自我意識在黑格爾哲學(xué)中的再生方式。但如果僅僅將黑格爾哲學(xué)等同于斯賓諾莎的實(shí)體與費(fèi)希特自我意識的簡單相加，那么其對于觀念論的推動(dòng)也是很有限的，馬克思與黑格爾的關(guān)系也不會變得如此復(fù)雜：馬克思對黑格爾的繼承與批判一直是一個(gè)無法完全分割開來的同一過程。作為觀念論體系的終結(jié)者，黑格爾的觀念論擁有超越前人的諸多特質(zhì)。

如果我們延續(xù)著康德所留下的未完善的計(jì)劃來思考黑格爾，那么黑格爾對費(fèi)希特的超越也是顯而易見的。觀念論在費(fèi)希特那里獲得了一種真正的純粹形式。一個(gè)活動(dòng)著的自我為觀念推演世界打下了基礎(chǔ)，但也僅僅是一個(gè)基礎(chǔ)而已。在黑格爾看來，費(fèi)希特所謂的自我與非我的對立是一個(gè)非法的推理，這不過是純形式的思辨。因?yàn)樗某霭l(fā)點(diǎn)僅僅是自我，“自我是無限的，是能思維的，但卻發(fā)現(xiàn)自己與一個(gè)非我相聯(lián)系。這是一個(gè)矛盾?！保?］因此，黑格爾并不拘泥于對意識與自我意識的討論，因?yàn)檫@種討論并不能真正回答外在的現(xiàn)實(shí)世界如何進(jìn)入自我的問題。黑格爾提出了意識與現(xiàn)實(shí)世界統(tǒng)一的真正依據(jù)——“精神”?！熬瘛辈⒉皇且环N觀念，“精神就是把自己變成他物，變成它自己的對象的這一運(yùn)動(dòng)，就是揚(yáng)棄這個(gè)他物的這一運(yùn)動(dòng)”［6］。作為運(yùn)動(dòng)的“精神”，并不是費(fèi)希特意義上的非我與自我的統(tǒng)一。它是自我意識的復(fù)數(shù)形態(tài)，即意識與意識的對象化的“共在”。這種“共在”讓現(xiàn)實(shí)成為可理解的，并且僅僅在可理解的意義上才是現(xiàn)實(shí)的。意識與其對象化的存在本身就是一回事，馬克思對這一思辨的秘密給出了直接的指認(rèn)：“意識、自我意識在自己的異在本身中就是在自身。”［4］328

由此可見，黑格爾的觀念論較之費(fèi)希特更為復(fù)雜。這種復(fù)雜性體現(xiàn)在兩個(gè)方面：一方面，對于“我如何是自為”的討論并不終止于非我向自我回歸達(dá)到“自為之我”，“自為之我”只是精神達(dá)到絕對精神的一個(gè)必要環(huán)節(jié)。精神本身已經(jīng)突破了純粹的先驗(yàn)觀念論，而將經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在性納入其中。由此，另一方面，黑格爾所實(shí)現(xiàn)的觀念與現(xiàn)實(shí)世界的統(tǒng)一性本身包含著突破純粹觀念設(shè)定的力量。這種力量就是黑格爾精神的運(yùn)動(dòng)中的辯證法，即對象化活動(dòng)。在此我要強(qiáng)調(diào)的是黑格爾的突破是對“純粹觀念”，作為先驗(yàn)統(tǒng)覺的“自我”之本原運(yùn)動(dòng)的突破。觀念論并沒有在對象化活動(dòng)中被瓦解，相反觀念論傳統(tǒng)得到了前所未有的鞏固。因?yàn)檫@種包含著對象化活動(dòng)的觀念論傳統(tǒng)在理論上瓦解了康德的二元論，將現(xiàn)實(shí)世界何以能夠呈現(xiàn)給我們，我們?nèi)绾文軌蚶斫夂桶盐宅F(xiàn)實(shí)的秘密真正揭示了出來：在意識與現(xiàn)實(shí)世界之間存在著這種富有實(shí)踐性的對象化活動(dòng)。

三

基于以上的討論，我們轉(zhuǎn)而思考馬克思與德國觀念論的關(guān)系，問題就并非如其看起來那么簡單。馬克思在不同的著作中對于以黑格爾為代表的整個(gè)觀念論傳統(tǒng)都有直接的批判。但在這些批判中總是有所保留，以至于晚年的馬克思甚至更為直接的宣稱自己仍是黑格爾的學(xué)生。觀念論傳統(tǒng)在馬克思哲學(xué)中是否還有影響?如果有的話，這種影響究竟有多大?這些問題對于理解馬克思哲學(xué)具有重要的意義。

如果我們同意羅克莫爾的說法，將馬克思視為一個(gè)觀念論者，那么我們將會有以下結(jié)論：

首先，觀念論傳統(tǒng)中所側(cè)重的自我的本原行動(dòng)，以黑格爾的對象化活動(dòng)為中介深刻地影響了馬克思。近年來，國內(nèi)外學(xué)者常常將馬克思放入到康德、黑格爾與海德格爾哲學(xué)語境中來重新審視，卻對費(fèi)希特對馬克思的影響避而不談。這讓馬克思哲學(xué)中的實(shí)踐性維度變成了一種無本之木。馬克思對“對象化活動(dòng)”的強(qiáng)調(diào)在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中達(dá)到頂峰。這種對象化活動(dòng)作為主體——人的積極的行動(dòng)成為了確證人、詮釋人的途徑，是感性的人的一種存在方式。這一點(diǎn)馬克思在對“私有財(cái)產(chǎn)與共產(chǎn)主義”的討論中論述頗豐［4］302-303。這里的“人”作為對象性活動(dòng)本身，是費(fèi)希特意義上那個(gè)可以無限制的設(shè)定的純粹主體——我。在黑格爾當(dāng)中，這種作為本原活動(dòng)的主體自身已經(jīng)在“精神”概念中被弱化了。然而毋庸置疑，這卻是觀念論傳統(tǒng)中不可忽視的重要理論資源，這一理論資源被馬克思繼承下來，只是在馬克思那里，我的本原活動(dòng)被現(xiàn)實(shí)的個(gè)體的勞動(dòng)(實(shí)踐)所替換。

其次，我們往往會因?yàn)轳R克思對于“現(xiàn)實(shí)的個(gè)體”及其“物質(zhì)生產(chǎn)”的強(qiáng)調(diào)而忽視了馬克思對德國觀念論基礎(chǔ)的繼承。德國觀念論的基石是試圖以觀念為中介來理解現(xiàn)實(shí)世界?，F(xiàn)實(shí)世界從此不再是一個(gè)自在的存在，而總是一個(gè)有待被意識所把握的世界。在這一基礎(chǔ)中，我們或可延伸出這樣一個(gè)結(jié)論：并不存在一個(gè)不為人所理解和把握的世界。被哲學(xué)所理解的世界總是人類學(xué)所研究的世界。馬克思對現(xiàn)實(shí)的人及其物質(zhì)生產(chǎn)的討論，恰恰是對這個(gè)屬人的世界的直接研究。對于馬克思來說，他也從來不會承認(rèn)自己的哲學(xué)是建筑于一個(gè)與意識無關(guān)的世界之上，或者試圖用哲學(xué)來證明物質(zhì)世界對于觀念的優(yōu)先性。馬克思的思想，就其哲學(xué)形態(tài)而言，也是圍繞人以及人的自由的可能性等諸多問題來展開，就其哲學(xué)研究的終極目標(biāo)和對象而言，馬克思并沒有逃離德國觀念論的傳統(tǒng)。他只是忽略了之前觀念論所熱衷討論的意識內(nèi)在結(jié)構(gòu)的分析，轉(zhuǎn)而熱衷于意識與外在世界之間相互作用的關(guān)系問題，并將這種活動(dòng)本身看做是對主體的直接確證。將“自我意識”直接轉(zhuǎn)換成為“人”，這種等同，在馬克思那里幾乎沒做任何邏輯的推理和論證。這在我看來，恰恰又一次證明了觀念論傳統(tǒng)對馬克思的深刻影響。所有的德國觀念論思想家都帶有著人類學(xué)的視野，他們以探求“人是什么”，人作為自由的存在該如何為其理論指歸。而馬克思對現(xiàn)實(shí)的人及其共同體的發(fā)展富有歷史性的考察也應(yīng)是這一理論指歸的另一種表達(dá)方式。

至此，我們是否能夠肯定羅克莫爾的論斷，認(rèn)定馬克思就是一個(gè)徹底的觀念論者，是費(fèi)希特、黑格爾甚至費(fèi)爾巴哈的簡單相加?顯然不是。馬克思對于觀念論傳統(tǒng)的批判也是徹底的：

馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中系統(tǒng)批判黑格爾哲學(xué)的時(shí)候指出了思辨哲學(xué)的秘密：黑格爾哲學(xué)在思維(觀念)中設(shè)定了一個(gè)對象的存在，而那個(gè)對象其實(shí)不過就是思維自身，因此這樣一個(gè)對象與思維的統(tǒng)一性就是不證自明的。這是黑格爾觀念論的核心。按照這一理論推論下來，那么“因?yàn)樗季S自以為直接就是和自身不同的另一個(gè)東西，即感性的現(xiàn)實(shí)，從而認(rèn)為自己的活動(dòng)也是感性的現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)，所以這種思想上的揚(yáng)棄，在現(xiàn)實(shí)中沒有觸動(dòng)自己的對象，卻以為實(shí)際上克服了自己的對象?！保?］330在這段看似僅僅是對黑格爾邏輯推演的描述當(dāng)中，我們卻看到馬克思對觀念論問題最為深刻的批判。觀念論在尋求統(tǒng)一性的過程中，在對象化的活動(dòng)中設(shè)定了對象，而這個(gè)對象似乎是外在于觀念(思維)的，但實(shí)際上不過是思維的另一個(gè)自己，當(dāng)這個(gè)貌似“另一個(gè)東西”的非觀念被揚(yáng)棄回到了自身的時(shí)候，黑格爾認(rèn)為達(dá)到了一種克服了自己對象的更高的層次。然而馬克思清楚地指出，在“這種思想上的揚(yáng)棄，在現(xiàn)實(shí)中沒有觸動(dòng)自己的對象”，即沒有也不能“改變”對象。例如馬克思指出被黑格爾揚(yáng)棄的宗教，是已經(jīng)成為知識的對象的宗教本身，而信奉宗教的人在黑格爾那里找到的不過是“對自己最后的確證”［4］330-331。換言之，在德國觀念論所凸顯的對象性活動(dòng)中，外在于觀念的世界并沒有在觀念的對象化活動(dòng)中做任何改變，即觀念并不能真正的觸動(dòng)現(xiàn)實(shí)。

于是，所有觀念論的歸宿最終都只能是完成對“現(xiàn)實(shí)”的合理性的論述，而非著力于探尋那些合理的“現(xiàn)實(shí)”將如何成為現(xiàn)實(shí)的道路，即這樣一種主體的本原行動(dòng)，并不具有“改造世界”的能力，它唯一作用就在于“解釋”世界。這是馬克思對所有哲學(xué)家的指責(zé)與批判。馬克思也正是在這意義上突破了觀念論最為根本的一個(gè)訴求：如果說觀念論試圖尋求現(xiàn)實(shí)世界與觀念的統(tǒng)一，那么馬克思恰恰在兩者不能統(tǒng)一的地方(即人的對象化活動(dòng)在異化的語境下并不是對自身的確證，而是對自身的否定)發(fā)現(xiàn)了改造世界的可能性，由此馬克思將只具有“確證”作用的主體的本原行動(dòng)轉(zhuǎn)變?yōu)榱艘环N“改造世界”的實(shí)踐。馬克思在此對于整個(gè)德國觀念論傳統(tǒng)進(jìn)行了釜底抽薪的批判。從這一意義上說，我們不能認(rèn)同將馬克思視為一個(gè)觀念論者的看法。但在這一看法中所凸顯出來的馬克思與德國觀念論傳統(tǒng)之間的繼承性值得我們關(guān)注。

［1］湯姆·羅克莫爾．康德和觀念論［M］．徐向東，譯．上海：上海譯文出版社，2011．

［2］黑格爾．精神現(xiàn)象學(xué)：下卷［M］．賀麟，王玖興，譯 ．北京：商務(wù)印書館，1979：109．

［3］羅伯特·皮平．黑格爾的觀念論［M］．陳虎平，譯．北京：華夏出版社，2006．

［4］馬克思恩格斯全集：第3卷［M］．北京：人民出版社，2002．

［5］黑格爾．哲學(xué)史講演錄：第4卷［M］．賀麟，王太慶，譯 ．北京：商務(wù)印書館，1978：324．

［6］盧卡奇．青年黑格爾［M］．王玖興，譯．北京：商務(wù)印書館，1963：106．

2012-01-17

夏瑩(1975-)，女，山東濟(jì)南人，副教授，哲學(xué)博士，從事國外馬克思主義哲學(xué)研究。