方旭東

（華東師范大學(xué) 哲學(xué)系 上海 200241）

“觀物”說是邵雍思想的重要組成部分，但論者對它的定位很不相同。①關(guān)于晚近二十年國內(nèi)邵雍研究的一般情況，可參看張顯運：《邵雍研究：二十年學(xué)術(shù)史的回顧與展望》（《孔子研究》2012年第3期，33－43頁）；港臺地區(qū)的邵雍研究，可參看杜保瑞：《邵雍儒學(xué)建構(gòu)之義理探究》（《華梵人文學(xué)報》第三期，2004年6月，75至124頁）；英文世界的邵雍研究，可參看J.D.Birdwhistell為《中國哲學(xué)百科全書》所寫的“邵雍”詞條（“Shao Yong（Shao Yung）”，by Joanne D.Birdwhistell，in Antonio S.Cua ed.，Encyclopedia of Chinese Philosophy，pp.683－689.）按：杜文介紹了牟宗三、方東美、勞思光、唐君毅等四家意見，其中，牟宗三《心體與性體》對邵雍未置一詞，方東美《新儒家哲學(xué)十八講》強調(diào)邵雍由道轉(zhuǎn)儒，勞思光《新編中國哲學(xué)史》對邵雍之說評價甚低，以其人為“山人隱士”（葉適語），其學(xué)“非正道所在”（二程語），唐君毅《中國哲學(xué)原論－原教篇》論邵雍最詳，然議及觀物說，則以為與佛家之如如現(xiàn)觀只有微別，遂引朱熹語“康節(jié)之學(xué)，近似釋氏”而結(jié)。Birdwhistell認為邵雍在歷史上是一過渡性人物，在他身上，莊子、佛教的影響宛然可見。（Encyclopedia of Chinese Philosophy，p.688）具體說來，邵雍提出的“以物觀物”，究竟主要是一種認識論方法，還是修養(yǎng)方法，抑或兩者都是？在思想性質(zhì)上它究竟屬于儒家還是更近于佛道？如果它的本色仍是儒家，那么，在儒家經(jīng)典上是否可以找到它的根據(jù)？對于這些問題，前賢時杰看法不一甚至針鋒相對②如馮友蘭認為，邵雍所說的“觀物”既是認識論方法，又是修養(yǎng)方法。作為認識論方法，“以物觀物”是要尊重事物的本來面目。（參見所著《中國哲學(xué)史新編》第五冊，《三松堂全集》第十卷，鄭州：河南人民出版社，2000年，79－80頁。）侯外廬學(xué)派則主要從認識論角度看待邵雍的“觀物”方法，認為，邵雍的“觀物”不是按照事物的本來面目去認識事物，而是禪觀式的直觀主義。（參見：《中國思想通史》第四卷第十章“北宋唯心主義道學(xué)的形成”，北京：人民出版社，1959年，522－532頁；《宋明理學(xué)史》第五章“邵雍的象數(shù)學(xué)思想體系”，北京：人民出版社，1997年，202－203頁）陳來著重從人生境界方面理解邵雍的“觀物”，認為邵雍的以物觀物說主要目的在于倡導(dǎo)一種無我的生活態(tài)度與境界，而不是為了實現(xiàn)某種認知的功能。（參見所著《宋明理學(xué)》，第二章“北宋理學(xué)的建立與發(fā)展”，上海：華東師范大學(xué)出版社，2000年，94－96頁），實有進一步研究的必要。本文擬從朱子對邵雍觀物說的批評入手，嘗試對其重新做出定位。之所以由朱子而思，一方面是因為后世的一些看法大體沒有超出朱子論述的范圍，甚或只是祖述朱說而已，而現(xiàn)有邵雍觀物說的研究似未見對朱子觀點予以自覺檢討。另一方面，從理論上看，朱子對邵雍觀物說的評論牽涉道學(xué)工夫論的內(nèi)在分歧，則研究朱子之議，不僅有助于我們了解邵雍之學(xué)，同時也將加深我們對朱子學(xué)乃至整個道學(xué)的認識。

一 朱子對邵雍觀物說的批評

《朱子語類》卷一百專論邵子之書，其中，涉及“觀物”說者主要有兩條，一說其學(xué)近“釋”，一說其學(xué)似“老”，幾乎全盤否定。以下且觀其詳。

（一）近“釋”

朱子以為，邵雍之學(xué)與佛家近似，區(qū)別只在他又講數(shù)學(xué)：“康節(jié)之學(xué)，近似釋氏，但卻又挨傍消息盈虛者言之?！雹佟吨熳诱Z類》卷一百，北京：中華書局，1986年，2544頁。

此處“近似釋氏”，究竟是在何種意義上講的？從朱子與門人的談話可知，邵雍《伊川擊壤集序》“以道觀道”那段話被當(dāng)作一個證據(jù)。

問：“《擊壤序》中‘以道觀道’等語，是物各付物之意否？”曰：“然。蓋自家都不犯手之意。道是指陰陽運行者言之?！庇謫枺骸叭绱?，則性與心身都不相管攝，亡者自亡，存者自存否？”曰：“某固言其與佛學(xué)相近者，此也?！保ā吨熳诱Z類》卷一百，2544頁）

朱子認為，“以道觀道”這些話所說意思無非是“自家都不犯手”，即置身事外，讓事物自行其是。與朱子對話的吳必大從中推出一個結(jié)論說，如此一來，道、性、心、身、物等就變成互不相干的東西了。朱子對此首肯，表示他所說的邵雍之學(xué)與佛學(xué)相近就體現(xiàn)在這里。不過，朱子沒有點明觀物說究竟與佛家的什么教義相近。

從文本上看，吳必大所言“性與心身都不相管攝”被朱子認可為邵雍之學(xué)與佛學(xué)相近的根據(jù)。然而，說“不以性觀心，而以心觀心，不以心觀身，而以身觀身”必致“性與心身都不相管攝”，顯系對“以身觀身”等語的誤讀。邵雍強調(diào)以道觀道、以性觀性、以心觀心、以身觀身、以物觀物，不是要割斷道、性、心、身、物之間的聯(lián)系，而是要求從這些事物本身去考慮問題，不越俎代庖，以避免心性、身心等發(fā)生沖突時帶來的麻煩，所謂“離乎害者”。事實上，“性者道之形體，心者性之郛郭，身者心之區(qū)宇，物者身之舟車”那些說法②《伊川擊壤集序》，《邵雍集》，北京：中華書局，2010年，179頁。表明，道與性，性與心，心與身，身與物，在邵雍看來，是不可分割的。而且，“以道觀道”這段話，邵雍后來用“以物觀物”這個說法對其原則做了概括。也就是說，對于“以道觀道”等語，不能再拘泥于它原來所指。無論如何，要說邵雍之學(xué)與佛學(xué)相近，還需要提供更有力的證明。

值得注意的是，朱子在此還同意“以物觀物”與出自程頤的“物各付物”說在理論上有相近之處。

（二）似“老”

朱子不止認為邵雍之學(xué)近“釋”，又稱其說似“老”。朱子此論仍以《擊壤集序》“以道觀道”等語為據(jù)。

因論康節(jié)之學(xué)，曰：“似老子。只是自要尋個寬間快活處，人皆害它不得。后來張子房亦是如此。方眾人紛拏擾擾時，它自在背處?！比私芤騿枺骸啊稉羧兰颉酚小缘烙^性，以性觀心，以心觀身，以身觀物；治則治矣，猶未離乎害也’。上四句自說得好，卻云‘未離乎害’。其下云：‘不若以道觀道，以性觀性，以心觀心，以身觀身，以物觀物；雖欲相傷，其可得乎？若然，則以家觀家，以國觀國，以天下觀天下，亦從而可知也?！秩缟纤木?，似合圣人之中道；‘以道觀道’而下，皆付之自然，未免有差否？”曰：“公且說前四句?！痹唬骸靶灾皇侨柿x禮智，乃是道也。心則統(tǒng)乎性，身則主乎心，此三句可解。至于物，則身之所資以為用者也。”曰：“此非康節(jié)之意。既不得其意，如何議論它？”人杰因請教。先生曰：“‘以道觀性’者，道是自然底道理，性則有剛?cè)嵘茞簠⒉畈积R處，是道不能以該盡此性也。性有仁義禮智之善，心卻千思萬慮，出入無時，是性不能以該盡此心也。心欲如此，而身卻不能如此，是心有不能檢其身處。以一身而觀物，亦有不能盡其情狀變態(tài)處，此則未離乎害之意也。且以一事言之：若好人之所好，惡人之所惡，是‘以物觀物’之意；若以己之好惡律人，則是‘以身觀物’者也?！庇謫枺骸叭绱?，則康節(jié)‘以道觀道’等說，果為無病否？”曰：“謂之無病不可，謂之有病亦不可。若使孔孟言之，必不肯如此說。渠自是一樣意思。如‘以天下觀天下’，其說出于老子?！庇謫枺骸叭绱耍瑒t‘以道觀性，以性觀心，以心觀身’三句，義理有可通者，但‘以身觀物’一句為不可通耳?！痹唬骸叭粽摗f物皆備于我’，則‘以身觀物’，亦何不可之有？”〔人杰〕（《朱子語類》卷一百，2544－2545頁。著重號為引者后加，下同，不再一一說明）

此條語錄甚長，首論邵雍之學(xué)似老子，而后詳參《擊壤序》“以道觀道”諸語。

關(guān)于邵雍之學(xué)與老子的相似，據(jù)朱子說，有兩點：一、“只是自要尋個寬間快活處，人皆害它不得”，二、“方眾人紛拏擾擾時，它自在背處”。前者可謂“全身避害”，后者可謂“與眾不同”、“逍遙自在”。

關(guān)于《擊壤序》“以道觀道”諸語，朱子不同意弟子萬人杰的解讀。后者將“以道觀性”四句與“以道觀道”四句分開看，認為前四句說得好③準(zhǔn)確地說，萬人杰欣賞的是前三句，即：“以道觀性”、“以性觀心”、“以心觀身”，而對最后一句“以身觀物”感到不解。在他看來，仁義禮智之性是道，性統(tǒng)心，心主身，換言之，道對性，性對心，心對身，每組概念之間存在主從的關(guān)系，因此，說“以道觀性”、“以性觀心”、“以心觀身”，是符合圣人行事之道的，是可以理解的?？墒牵锸巧碇Y以為用者，也就是說，身跟物之間，似乎不存在心跟身、性跟心、道跟心之間那樣的關(guān)系，從而，“以身觀物”究竟怎么觀，就令人費解。（所以，后面萬人杰說“以身觀物一句為不可通”。）讓萬人杰感到困惑的是，“以道觀性”、“以性觀心”、“以心觀身”已經(jīng)近于圣人中道，為何邵雍還要說它“猶未離乎害”？，符合圣人之中道，后四句說得不好，近于道家崇尚自然之學(xué)。朱子認為萬人杰沒有領(lǐng)會邵雍所說的“以道觀性”諸語之意，遂親自為之分疏。在萬人杰那里，性就是道，心統(tǒng)乎性，身主乎心。而在朱子看來，性非道所能盡，心非性所能盡，身有心所不能檢處，物有身所不能盡其情態(tài)處。職是之故，以道觀性，以性觀心，以心觀身，以身觀物，皆有所不盡，難免遺憾，邵雍所說“猶未離乎害”即指此而言。

在對“以道觀性”等語的具體解釋上，朱子明顯維護邵雍，他告誡弟子不可妄議。然而，當(dāng)萬人杰問“以道觀道”之說究竟有病無病時，朱子卻給了一個模棱兩可的回答。這表明，朱子對邵雍“以道觀道”說并不完全滿意。從后面的說明來看，讓他感到不滿的是邵雍用語雜染了老子緒言，已非純粹的儒家之辭。

總體上，朱子對邵雍“以道觀性”、“以性觀心”、“以心觀身”、“以身觀物”的說法是給予肯定的。據(jù)此判斷，開頭他說邵雍之學(xué)似老子，當(dāng)指邵雍的某些用語出于老子，而不是說邵雍這些話在精神實質(zhì)上與老子近似。

值得注意的是，朱子還從好惡角度對“以身觀物”與“以物觀物”做了辨析，認為前者是“以己之好惡律人”，后者是“好人之所好，惡人之所惡”。

朱子對邵雍觀物說的評論，大略如上。從篇幅上看，它在整個“邵子之書”卷中并不顯赫，但所言關(guān)系極大，“近釋”“似老”云云，直指邵雍思想性質(zhì)歸屬的敏感話題。如果只是望文生義，一定會形成朱子全盤否定邵雍觀物說的印象。然而，一旦深入其中，則發(fā)現(xiàn)，事情并不如此簡單：朱子對觀物之說既有批評，也有維護，態(tài)度似在兩可之間。朱子既注意到“觀物”諸語與佛道的淵源，同時又肯定它與“好人之所好，惡人之所惡”以及“物各付物”等儒家思想的關(guān)聯(lián)。

二 由朱子的批評而思

朱子批評邵雍觀物說的兩個要點，不同程度都為后世學(xué)者承繼，相對而言，第一點，尤其是“以物觀物”與佛教義理的相似，歷代學(xué)者多襲其說；第二點，尤其是觀物說與孔子“好惡與人同”思想的比較，后世則發(fā)揮不多。以下，我們逐個考察。

（一）“以物觀物”與佛教義理

前已述及，朱子論邵雍之學(xué)近釋，卻未指明“以物觀物”究竟與佛家何種思想接近?，F(xiàn)代學(xué)者樂做解人，或謂“以物觀物”即是止觀法門，或謂“以物觀物”近似“如如現(xiàn)觀”。

如侯外廬認為，“以物觀物，性也；以我觀物，情也”出自佛學(xué)的止觀說。①《中國思想通史》，522頁?！端蚊骼韺W(xué)史》則將邵雍的“以理觀物”稱作“無思無為的內(nèi)心自省的頓悟方法”或“禪觀式的直觀主義方法”。②《宋明理學(xué)史》，202－203頁。

按：“止觀”是佛教修習(xí)的重要方法，“止”，梵文作Samatha（奢摩他），意為“止寂”或“禪定”；“觀”，梵文作 Vipasyana（毗婆舍那），意為“智慧”?！毒S摩詰經(jīng)》卷五僧肇注：“系心于緣謂之止，分別深達謂之觀”?！爸埂笔鞘顾^察對象“住心于內(nèi)”，不讓注意力分散；“觀”是在“止”的基礎(chǔ)上，集中觀察思維預(yù)定對象，達得智慧。天臺宗強調(diào)“止觀雙修”，將“止觀”視為一切修習(xí)方法的概括。其他宗派，如法相宗、禪宗，亦有類似說法。③參見任繼愈主編：《佛教大辭典》，南京：江蘇古籍出版社，2002年，271頁。然而，邵雍所說的“以物觀物”、“以理觀物”以及“圣人反觀”，中心大意是，觀察事物時不要帶有主體的個人立場。就此而言，它與佛教所說的“止觀雙修”（天臺宗）、“奢摩他與毗婆舍那并行”（法相宗）或“定慧等學(xué)”（禪宗）其實并不相同。排除個人立場的“以理觀物”，與其說是“直觀主義方法”，不如說更近于一種“理智抽象”。無論如何，從邵雍對“以物觀物”的描述來看，沒有任何證據(jù)顯示它是一種“頓悟方法”。而用以分別“以物觀物”與“以我觀物”的性情之辨更是地道的儒家話語，典出《論語》、《大學(xué)》（詳下），與佛教的“止觀”了不相干。

港臺新儒家唐君毅則將朱子所論“康節(jié)之學(xué)近似釋氏”直接坐實為“如如現(xiàn)觀”。

至其（引者按邵雍）觀物之論之至極，則其《擊壤集序》有“以道觀性，以性觀心，以心觀身，治則治矣，猶未離于言也。若以道觀道，以性觀性，以心觀心，以身觀身，以物觀物，雖欲相傷，其可得乎”，則上所謂“性者道之形體，心者性之郛廓也，身者心之區(qū)宇，物者身之舟輿”之言，蓋尚非康節(jié)之究極之義。唯一切順觀，而道如其道，心如其心，身如其身，物如其物以觀，乃為其究極之義。此其學(xué)之歸止義，與佛家之如如現(xiàn)觀之別，蓋亦微矣。此蓋即朱子之謂“康節(jié)之學(xué)，近似釋氏”也。（《語類》卷一百④原文誤作卷一百一十，今據(jù)實校改。）（《中國哲學(xué)原論——原教篇》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2006年，28頁）

唐君毅首先對“以道觀道”句重新做了解讀，認為，“以道觀道”這段話實際上覆蓋了“性者道之形體”那段話，“以道觀道”才是邵雍最終要表達的意思（究極之義）。而“以道觀道”等語的意思就是“一切順觀”。這種順觀，唐君毅認為，與佛家的“如如現(xiàn)觀”思想?yún)^(qū)別甚微。

按：佛家所謂“如”，指如其本然之體性相狀，與“真如”、“如如”、“實際”、“法性”、“法相”等含義相近。《維摩詰經(jīng)－菩薩品》：“如者不二不異”?！洞笾嵌日摗肪砣骸胺鸬茏尤绶ū鞠嘤^?！雹荨斗鸾檀筠o典》，576頁。“如如”則是“真如”的異譯，指佛教智慧所契會之真理?！洞蟪肆x章》卷三：“正智所契之理，諸法體同，故名為如；就一如中，體備法界恒沙佛法，隨法辨如，如義非一，彼此皆如，故曰如如。如非虛妄，故復(fù)經(jīng)中亦名真如?！币庵^“如”為遍布一切法之共相，“如如”為體現(xiàn)為個別法中的共相。⑥《佛教大辭典》，576－577頁。“現(xiàn)觀”為法相宗（唯識宗）名詞，即現(xiàn)前觀察，意謂對所知境的直覺性觀察，《成唯識論述記》卷九：“現(xiàn)謂現(xiàn)前，明了現(xiàn)前，觀此現(xiàn)境，故名現(xiàn)觀?！彼^“明了現(xiàn)前”，就是現(xiàn)量直覺的特性。同論又謂：“現(xiàn)觀者，慧現(xiàn)觀諸法”，則強調(diào)是以特定智慧去明了觀察現(xiàn)前諸境。《瑜伽師地論》卷三四：“由能知智與所知境和合無乖，現(xiàn)前觀察，故名現(xiàn)觀，如剎帝利與剎帝利和合無乖，現(xiàn)前觀察?！薄八恰奔锤拍?，“所知境”即現(xiàn)實對象。據(jù)此，以特定概念觀察相應(yīng)的事物，二者無所乖違，亦名現(xiàn)觀。法相家多以“現(xiàn)觀”為“見道”時明見諦理的一種認識活動，故有“圣諦現(xiàn)觀”、“二現(xiàn)觀”、“三現(xiàn)觀”、“六現(xiàn)觀”等說。①《佛教大辭典》，732頁。

與侯外廬等人將邵雍的觀物說與天臺止觀以及禪宗直觀比附不同，唐君毅在法相宗那里找到邵雍觀物說的友聲。然而，跟“止觀”或“禪觀”的說法一樣，“現(xiàn)觀”一說仍然沒有擺脫僅僅抓住觀物說中的“觀”字進行聯(lián)想的思維模式。

原唐氏之意，“如如現(xiàn)觀”似指當(dāng)下運用直覺去明了所觀察之物的本性，其說已非“如如”與“現(xiàn)觀”二名的佛家本義。更重要的是，無論是止觀還是禪觀或現(xiàn)觀乃至直觀，都不能貼切地反映邵雍取自《易傳》“窮理盡性以至于命”中的“理”字而來的“以理觀物”之意。雖然邵雍的窮理之學(xué)不如程頤、朱熹那么有名，但邵雍用來承載其觀物說的理論基石是“理”和“性”，這一點卻是不容否認的事實：“夫所以謂之觀物者，非以目觀之也，非觀之以目而觀之以心也，非觀之以心而觀之以理也”（《觀物內(nèi)篇－第十二篇》，《邵雍集》49頁），“以物觀物，性也”（《觀物外篇下之中》，《邵雍集》152頁）。

（二）“以物觀物”與“付之自然”

前已述及，朱子批評邵雍之學(xué)似老子，似乎主要不是說邵雍之學(xué)的精神與老子近似②當(dāng)然，就“全身避害”或“明哲保身”這一點而言，朱子批評邵雍似“老”，并非毫無道理。事實上，邵雍確實非常注意“保身”或“潤身”：“君子之學(xué)，以潤身為本。其治人應(yīng)物，皆余事也。”（《觀物外篇下之中》，《邵雍集》156頁）“得天理者，不獨潤身，亦能潤心。不獨潤心，至于性命亦潤?！保ā队^物外篇下之中》，《邵雍集》156頁），而是指邵雍的某些用語出于老子，比如，邵雍在論述“以物觀物”思想時使用的“以天下觀天下”這樣的話，朱子指出，就是出于老子③《老子》第五十四章：“故以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以邦觀邦，以天下觀天下。吾何以知天下然哉？以此?！?。邵雍觀物說與道家思想的關(guān)聯(lián)，真正需要認真對待的是，朱子沒有正面陳述但在與學(xué)生的討論中已經(jīng)涉及，邵雍的觀物說與道家的“付之自然”思想是否有共通之處。④認為邵雍的“以道觀道”、“以物觀物”有一切“付之自然”的意思，這個說法是萬人杰在討論中首先提出來的。朱子不同意萬人杰對“以道觀道”那段話的解讀，但沒有直接回應(yīng)“‘以道觀道’以下皆付之自然”這個說法，只提了一句“道是自然底道理”。因此，朱子是否認為邵雍的觀物說有付之自然之意，并不清楚。

從邵雍的一貫表述來看，他對“循自然之理”的觀點甚表欣賞。

《易》之為書，“將以順性命之理”者，循自然也?？鬃印敖^四”、“從心”，“一以貫之”，“至命”者也。顏子“心齋”“屢空”，“好學(xué)”者也。子貢多積以為學(xué)，億度以求道，不能刳心滅見，委身于理，“不受命”者也?！洞呵铩费匀恢?，而不立私意，故為“盡性”之書也。（《觀物外篇下之下》，《邵雍集》166頁，引用時標(biāo)點有所改動）

“將以順性命之理”語出《說卦傳》⑤原文為：“昔者圣人之作易也，將以順性命之理。是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦。分陰分陽，迭用柔剛，故《易》六位而成章?！薄Ｏ挛摹爸撩?、“盡性”等語則化自《易傳》“窮理盡性以至于命”。邵雍用《易傳》的“理—性—命”話語解釋《論語》以及《春秋》，反映他的義理框架受《易傳》影響甚深。

在邵雍看來，“順性命之理”即是“循自然（之理）”，而“循自然之理”則要求“不立私意”。能“不立私意”就意味著能夠“盡性”。

《易傳》、《春秋》等書并沒有出現(xiàn)“自然”這樣的字眼。邵雍用“循自然（之理）”來詮釋《易傳》、《春秋》，當(dāng)屬個人發(fā)揮?！白匀弧币辉~帶有較濃的道家氣息。邵雍當(dāng)然熟悉老莊之書，本段“顏子心齋屢空”一句就直接引用了莊子對顏回的評語“心齋”（《莊子·人間世》）。不過，邵雍所說的“循自然（之理）”并不就是道家意義上的（如《老子》第二十五章所云“道法自然”），而主要是指不帶個人主觀意見，即孔子“絕四”中的“毋意”、“毋我”（《論語·子罕》）。⑥邵雍認為，孔子“絕四”中的“毋意”、“毋我”最是關(guān)鍵：“毋意、毋必、毋固、毋我，合而言之則一，分而言之則二；合而言之則二，分而言之則四。始于有意，成于有我，有意然后有必，必生于意，有固然后有我，我生于固，意有心必先期，固不化我有己也?！保ā队^物外篇下之下》，《邵雍集》178頁）從邵雍對子貢的評價“億度以求道，不能刳心滅見，委身于理，不受命者也”來看，“循自然（之理）”的反面似乎就是“不能刳心滅見，委身于理”。易言之，“循自然之理”就是能消除己見（刳心滅見），完全聽從理的安排（委身于理）。因此，“循（順）自然之理”的重點不在“循（順）自然”而在“循（順）理”。而“循理”或“委身于理”的主要表現(xiàn)就是“不立私意”（簡稱“無私”）。

《莊子》一書曾借孔子之口說出“蹈水之道無私”的道理：

孔子觀于呂梁，懸水三十仞，流沫四十里，黿亀魚鱉之所不能游也。見一丈夫游之，以為有苦而欲死也，使弟子并流而拯之。數(shù)百步而出，被發(fā)行歌而游于塘下?？鬃訌亩鴨栄桑唬骸拔嵋宰訛楣?，察子則人也。請問蹈水有道乎？”曰：“亡，吾無道。吾始乎故，長乎性，成乎命。與齊俱入，與汩偕出，從水之道而不為私焉?！保ā肚f子·達生》）

邵雍對莊子的這個概括推崇備至。

莊周雄辯，數(shù)千年一人而已。如庖丁解牛曰“躑躅”、“四顧”，孔子觀呂梁之水曰“蹈水之道無私”，皆至理之言也。（《觀物外篇下之中》，《邵雍集》157頁）

莊子氣豪，若呂梁之事，言之至者也。（《觀物外篇下之下》，《邵雍集》176頁）

不難看出，邵雍所說的“無私”就是《莊子》原文所說的“不為私”。所謂“不為私”，就是待人接物不以自我為中心。單就“無私（我）”而論，佛家也有破除“我執(zhí)”的教導(dǎo)；單就“自然”而論，玄學(xué)（魏晉新道家）即說“越名教而任自然”①語出嵇康：“夫稱君子者，心無措乎是非，而行不違乎道者也。何以言之？夫氣靜神虛者，心不存乎矜尚；體亮心達者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能審貴賤而通物情。物情順通，故大道無違；越名任心，故是非無措也。”（《釋私論》，《嵇康集》第六卷，《魯迅全集》第九卷，北京：人民文學(xué)出版社，1973年，87頁）。關(guān)鍵在于，邵雍所說的“自然”是包括人倫在內(nèi)的，這就使他與“棄君臣父子夫婦之道”的佛教以及視“名教”為“自然”對立面的玄學(xué)（魏晉新道家）區(qū)分開來。不了解這一點，就不明白邵雍對佛教的如下批評。

佛氏棄君臣父子夫婦之道，豈自然之理哉？（《觀物外篇下之下》，《邵雍集》176頁）

同理，對邵雍有關(guān)“無為”的說法也不應(yīng)與道家的“無為”混為一談。《宋明理學(xué)史》的作者曾根據(jù)邵雍集中有關(guān)“無為”的若干表述而將邵雍的“以理觀物”稱作“無思無為的內(nèi)心自省的頓悟方法”。

……邵雍不說由“我”觀物，而說以“理”觀物。這一點他在《皇極經(jīng)世書》的另外地方又說，人們觀物應(yīng)當(dāng)“無思無為”，以此來“洗心”，這也叫做“順理”，“順理則無為，強者有為也”（《皇極經(jīng)世書》卷十二）這是否說是按照事物的本來面目去認識事物呢？不是的。實際上這是無思無為的內(nèi)心自省的頓悟方法，或者叫做禪觀式的直觀主義方法。②《宋明理學(xué)史》，202－203頁。

關(guān)于“禪觀式的直觀主義方法”，上文已做辨證，這里再就邵雍所說的“無思無為”的理解問題做些討論?！盁o思無為”、“洗心”之說出自下面這段話：

莊子“齊物”，未免乎較量，較量則爭，爭則不平，不平則不和?！盁o思無為”者，神妙致一之地也。（所謂“一以貫之”。）“圣人以此洗心，退藏于密?！保ā队^物外篇下之下》，《邵雍集》175－176頁，引用時標(biāo)點有所改動）

可以看到，“無思無為”云云，是邵雍在批判莊子“齊物論”之后緊接著講的。而“無思無為”以及“洗心退藏于密”均出自《易·系辭》③“《易》，無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與于此？”（《易·系辭上》第十章）“是故蓍之德圓而神，卦之德方以知，六爻之義易以貢。圣人以此洗心，退藏于密，吉兇與民同患。神以知來，知以藏往，其孰能與于此哉！”（《易·系辭上》第十一章）。如果不否認《系辭》的儒家性質(zhì)，那么，應(yīng)該說，邵雍對儒家思想的認同是很清楚的。而且，邵雍自己在“無思無為”這句話后還加了一個注：“所謂‘一以貫之’”，聯(lián)系前揭“孔子‘絕四’、‘從心’，‘一以貫之’，‘至命’者也”那段話，有理由認為，邵雍所說的“無思無為”近于“不立私意”，也就是說，語義側(cè)重在“無思”。邵雍也曾將“無為”單獨提出過：“盜跖言事之無可奈何者，雖圣人亦莫如之何。漁父言事之不可強者，雖圣人亦不可強。此言有為無為之理，順理則無為，強則有為也?！保ā队^物外篇下之下》，《邵雍集》176頁）“順理則無為，強則有為”，這句話是描述“有為無為之理”，即探討在何種情況下會出現(xiàn)“有為”，何種情況下會發(fā)生“無為”。以邵雍之見，“無為”是“順理”的結(jié)果?？梢姡塾耗钇澰谄澋牟皇恰盁o為”，而是“順理”。

（三）“以物觀物”與“好人之所好，惡人之所惡”

朱子在分析邵雍觀物說時引入好惡問題，按他的理解，“以物觀物”就是“好人之所好，惡人之所惡”，而“以身觀物”則是“以己之好惡律人”。這就將邵雍的觀物說與先秦儒家經(jīng)典掛搭起來。

先秦儒家經(jīng)典《論語》與《大學(xué)》都有“唯仁者能好人能惡人”這樣的說法。《論語》：“子曰：‘唯仁者能好人，能惡人?！薄洞髮W(xué)》：“唯仁人放流之，迸諸四夷，不與同中國。此謂‘唯仁人為能愛人，能惡人’。見賢而不能舉，舉而不能先，命也；見不善而不能退，退而不能遠，過也。好人之所惡，惡人之所好，是謂拂人之性，菑必逮夫身?！?/p>

很明顯，《大學(xué)》引用了《論語》“唯仁者能好人，能惡人”那句話，但它也有所發(fā)展，那就是提出了“好人之所惡，惡人之所好”的問題。《大學(xué)》作者是將“好人之所惡，惡人之所好”作為反面教材看待的，所謂“拂人之性，菑必逮夫身”，言下之意，正確的做法應(yīng)該是“好人之所好，惡人之所惡”。至此，通過將“好人”“惡人”補足為“好人之所好”、“惡人之所惡”，《大學(xué)》對所引《論語》“唯仁者能好人，能惡人”的句意做了一個不易為人察覺的推移。本來，在《論語》原文中，“人”是作為主體好惡的對象存在，可是一旦將“能好人能惡人”理解為“能好人之所好，能惡人之所惡”，“人”的角色就發(fā)生了變化，成為主體好惡的參照系。

《大學(xué)》所做的這種引申在某些《論語》詮釋者那里可以找到共鳴。比如，漢代孔安國即認為，“惟仁者能好人能惡人”的意思是說“惟仁者能審人之好惡也”④何晏解，皇侃疏：《論語集解義疏》，文淵閣四庫全書本，卷二。。清代焦循在《論語補疏》中對孔說表示附和：“仁者好人之所好，惡人之所惡，故為能好能惡。必先審人之所好所惡，然后人之所好好之，人之所惡惡之，斯為能好能惡也?！雹蒉D(zhuǎn)引自劉寶楠：《論語正義》，北京：中華書局，1990年，141頁。

然而，從《論語》本文看，將“能好人能惡人”理解為“能好人之所好，能惡人之所惡”缺乏足夠的文本支持。僅就“唯仁者能好人，能惡人”分析，難點在“能”字上：何以只有仁者才能好人、惡人？像朱子這樣的詮釋者正面回應(yīng)了這個問題?！墩撜Z集注》云：

唯之為言獨也。蓋無私心，然后好惡當(dāng)于理，程子所謂“得其公正”是也。⑥程頤在解《論語》4.3章時曾言簡意賅地評論說：“得其公正也?！保ā逗幽铣淌辖?jīng)說卷第六－論語解》，《二程集》，1137頁）從“公”這一角度看待《論語》這段話，不獨程頤，程門弟子亦然，如尹淳（和靖），《朱子語類》載：“問：和靖語錄中有兩段言仁：一云：某謂仁者公而已。伊川曰：‘何謂也？’曰：‘能好人，能惡人?！链ㄔ唬骸坪B(yǎng)?！保ā吨熳诱Z類》卷九十七，2486頁）朱熹又用“無私心”來解釋“公”字，以“好惡當(dāng)于理”來解“正”字，“公是心里公，正是好惡得來當(dāng)理”。（《朱子語類》卷二十六）游氏曰：“好善而惡惡，天下之同情。然人每失其正者，心有所系而不能自克也。唯仁者無私心，所以能好惡也。”（《論語集注》卷二，《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，69頁）

依朱子，何以只有仁者才能好人、惡人？這個問題的答案是：因為只有仁者無私心，從而其好惡能不失其正。這個回答的重點在于“能”字被理解為“能正確或恰當(dāng)?shù)刈瞿呈隆?。就?jīng)典詮釋的要求來看，朱子的這種解說也存在一定問題：“好惡當(dāng)于理”的“理”字在《論語》中遍尋不著，不免有“增字解經(jīng)”之嫌。

朱子沒有正面駁斥孔注，這或許暗示，在他的解釋與孔注之間并不存在非此即彼的關(guān)系。清人梁章鉅（1775—1849）即認為：“《集注》似與孔《注》不同，而其實正相發(fā)明也。蓋惟仁者好人之所好，惡人之所惡。必先審人之所好所惡，而后人之所好好之，人之所惡惡之，斯為能好惡，非公正同情而何哉？”（《論語旁證》，轉(zhuǎn)引自《論語集釋》卷七，230頁）

無論如何，當(dāng)朱子用“好人之所好，惡人之所惡”與“以己之好惡律人”分別匹配“以物觀物”與“以身觀物”時，他所想到的主要是公私之辨?！昂萌酥?，惡人之所惡”，作為“以己之好惡律人”的反面，說的無非是所好所惡不摻一絲一毫私意?！肮眲t“正”，“私”則“不正”。朱子用“公正”來評價“以物觀物”也符合邵雍自己的定位，在后者那里，“以物觀物”對應(yīng)的是：性—公—明，“以我觀物”對應(yīng)的則是：情—偏—暗：“以物觀物，性也；以我觀物，情也。性公而明，情偏而暗?！保ā队^物外篇下之中》，《邵雍集》152頁）“偏”即“偏倚”，“公”即“不偏不倚”。

引入“好惡”問題評論邵雍觀物說，顯示出，在朱子那里，“以物觀物”未嘗不可以視作處理情感好惡的原則。

（四）“以物觀物”與“物各付物”

“物各付物”是程頤常提的話頭：

人多思慮不能自寧，只是做他心主不定。要作得心主定，惟是止于事，為人君止于仁之類。如舜之誅四兇。四兇已作惡，舜從而誅之，舜何與焉？人不止于事，只是攬他事，不能使物各付物。物各付物，則是役物。為物所役，則是役于物?！坝形锉赜袆t”，須是止于事。（《遺書》卷十五，《二程集》144頁）

學(xué)佛者多要忘是非，是非安可忘得？自有許多道理，何事忘為？夫事外無心，心外無事。世人只被物所役，便覺苦事多。若物各付物，便役物也。世人只為一齊在那昏惑迷暗海中，拘滯執(zhí)泥坑里，便事事轉(zhuǎn)動不得，沒著身處。（《遺書》卷十九，《二程集》263－264頁）

程頤是在討論如何獲得心靈平靜的問題時談到“物各付物”的。換言之，程頤是把“物各付物”作為修身養(yǎng)性工夫來考慮的。程頤認為，人之所以失去心靈的平靜，是因為沒有正確地處理好與外部世界的關(guān)系。程頤所說的“事”主要是指人的倫理實踐，亦即人事。“止于事”的“止”與“為人君止于仁”的“止”是同一個意思，即明確自己的位置或責(zé)任在哪里。從程頤所舉的例子來看，舜誅四兇，不是舜自己起心要殺四兇，而是服從“惡有惡報”的規(guī)律，在整個事件當(dāng)中，舜沒有放進自己半分情感。因此，“止于事”實際就是按照事物的本性、事情的規(guī)律行事。這個規(guī)律叫做“道理”，也叫做“則”，“有物必有則”的“則”。不能“止于事”就是未能按照事物的本性、事情的規(guī)律行事，其結(jié)果是，人將陷在無盡的事務(wù)之中，無法解脫。程頤還批評學(xué)佛者要忘是非的做法，認為是非不可能被忘記，人只需要按道理行事即可。程頤分析世人覺得苦事多的原因在于人在物面前失去了主動，遂為物所役。他號召人們運用“物各付物”的方法，即按照事物的本性、事情的規(guī)律去處理，就不會為紛至沓來的事情所困擾。

可以看到，“物各付物”在程頤這里主要是作為一種處事或?qū)嵺`的原則提出的。朱子同意學(xué)生提出的邵雍的“以道觀道”是“物各付物之意”的說法，表明他沒有局限于從認識論命題來看待邵雍的觀物說。

以上，我們順著朱子對邵雍觀物說批評的幾個要點逐一做了討論。在此過程中，我們了解到，稱邵雍觀物說近“釋”、似“老”，經(jīng)不起推敲。與其說“以物觀物”是受佛、道思想影響，不如說它的理論源頭主要來自《易傳》。朱子引入好惡之說解讀“以物觀物”，為邵雍觀物說找到儒家經(jīng)典依據(jù)，亦符合邵雍本人對“觀物”的理解。朱子在“以物觀物”與“好人之所好，惡人之所惡”以及“物各付物”等命題之間所做的比較，啟發(fā)我們，“以物觀物”主要不是認識論命題，而更多地與修身養(yǎng)性的工夫以及待人處世的倫理實踐原則有關(guān)。