曾 奕

（同濟大學 哲學系，上海 200092）

“功夫－效驗”問題在近代以來的學術(shù)研究中絕無涉及，然而在古人那里，實在是個非常重要的問題。在宋代道學內(nèi)部，最早對之具有明確意識的無疑是朱子，他依循對這個問題的思考，對舊本《大學》進行了重新組織和闡釋?！洞髮W》在朱子學術(shù)中具有非常獨特的地位，可以說，朱子的整個學術(shù)體系就是依照《大學》的間架而建立起來的。朱子對《大學》的重新闡釋與其他二程以后之學術(shù)脈絡(luò)的考察非常密切地結(jié)合起來，尤其是通過對當時占據(jù)主導地位的程明道－謝上蔡－胡五峰一系學術(shù)的批評，而發(fā)展出道學內(nèi)部另一重要的學術(shù)源流，也就是我們后來熟知的程（伊川）朱之學。

由“功夫－效驗”問題入手，宋以后之道學發(fā)展呈現(xiàn)為兩個方向，即分別由明道先生與伊川先生開出的兩大源流，前者經(jīng)上蔡至五峰而大成，后者則經(jīng)呂與叔至朱子而大成。這種源流之判分主要是從工夫論上加以考察的，前者主張上達而下學，可稱為上達派；后者主張下學而上達，則稱為下學派。

一 “功夫－效驗”問題的提出

朱子改定《大學》新本及其對《大學》新本的闡釋，始終貫穿著功夫與效驗這樣一條線索。朱子在《大學章句》與《大學或問》中雖然對之語焉不詳，然亦非絕無僅有，至《朱子語類》，則極言此理，而《章句》之旨義由是顯露無遺矣。

其實，在《大學》首章中，已相當明確地將功夫與效驗的問題揭示出來了。

首先，明明道、新民、止于至善為三綱領(lǐng)，就其與“知止”以下五者（定、靜、安、慮、得）之關(guān)系而言，前者為功夫，后者為效驗。《朱子語類》卷15有云：

《大學》“在明明德，在新民，在止于至善”，此三個是大綱，做功夫全在此三句內(nèi)。下面知止五句是說效驗如此。上面是服藥，下面是說藥之效驗。正如說服到幾日效如此，又服到幾日效又如此?？磥聿豁氄f效亦得，服到日子滿時，自然有效。

又，《語類》卷14有如下一條：

劉源問“知止而后有定”。曰：“此一節(jié)，只是說大概效驗如此?！诿髅鞯?，在新民，在止于至善’，卻是做功夫處?！?/p>

《語類》中類似說法甚多，茲不暇舉?？梢?，朱子實以三綱為功夫，而“知止”以下則是其效驗而已，至于定、靜、安、慮、得五者之間，不過效驗之次序而已，較少有功夫意味。

其次，在《大學》首章中，關(guān)于八條目有兩種表述：

其一，“物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平”，這是在效驗上言八條目。如《章句》云：

知既盡，則意可得而實矣。意既實，則心可得而正矣。

致知之功至其極處，則有意誠之效，而誠意之功至其極處，則有心正之效，此語明是以后一節(jié)為前一節(jié)功夫之效驗。朱子類似的說法甚多，《語類》卷15有這樣兩條：

初間“欲明明德于天下”時，規(guī)模便要恁地了。既有恁地規(guī)模，當有次序功夫；既有次序功夫，自然有次序功效：物格，而后知至；知至，而后意誠；意誠，而后心正；心正，而后身修；身修，而后家齊；家齊，而后國治；國治，而后天下平。只是就這規(guī)模恁地廣開去，如破竹相似，逐節(jié)恁地去。

大要只在致知格物上。如物格、知至上鹵莽，雖見得似小，其病卻大。自修身以往，只是如破竹然，逐節(jié)自分明去。今人見得似難，其實卻易。人入德處，全在致知、格物。譬如適臨安府，路頭一正，著起草鞋，便會到。未須問所過州縣那個在前，那個在后，那個是繁盛，那個是荒索。功夫全在致知、格物上。

此二條皆以“破竹”為喻說明“效驗次第如此”，且尤突出格物致知在八條目中之地位。

在朱子看來，大學功夫大段皆在格物致知上。格致的功夫多了，則誠正修齊治平的功夫就少了，而效驗的意味多了。朱子改定《大學》新本，較之二程的改本及宋以前的古本，最大的不同就是為“格物致知”兩條目作傳，從而確立了格物致知作為大學入手功夫的地位，甚至將格物致知看作大學的大段功夫。

格物致知對朱子來說，不僅僅作為入手的功夫，而且相當程度上涵蓋了其他條目，以至于誠、正、修、齊、治、平這幾個條目，常常只被看作是格致功夫至極之后自然而有的效驗。正是基于這樣一個考慮，朱子如此改定《大學》新本，就自在情理之中了。

其二，從《大學》的結(jié)構(gòu)來看，朱子又不可能完全否定其他條目的功夫意味。如首章云：“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。”這明明強調(diào)八條目各自是一段功夫，因此，朱子不僅主張八條目之間“效驗次第如此”，又主張“節(jié)節(jié)有功夫”。

《語類》中類似說法很多。卷16有云：

“欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物?！蔽逭撸鋵崉t相串，而以做功夫言之，則各自為一事，故“物格，而后知至；知至，而后意誠；意誠，而后心正；心正，而后身修”。著“而”字，則是先為此，而后能為被也。蓋逐一節(jié)自有一節(jié)功夫，非是籠侗言知至了意使自誠，意誠了心便自正，身便自修，中間更不著功夫。然但只是上面一截功夫到了，則下面功夫亦不費力耳。

其實，在朱子那里，每一條目都應(yīng)該有兩層意思，既可以作為功夫，亦可以作為效驗：格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下是在功夫上言，每一節(jié)相對于后一節(jié)為功夫；而物格、知致、意誠、心正、身修、家齊、國治、天下平則是在效驗上言，每一節(jié)相對于前一節(jié)為效驗。這應(yīng)該是朱子一貫的看法。然而，當朱子在具體處理《大學》之次第時，又常常放棄了這個立場，往往過分強調(diào)了格物、致知以及誠意這幾節(jié)的功夫內(nèi)涵，而將其余幾節(jié)只是作效驗看，當然，這與朱子學術(shù)自身重視下學的工夫論立場有著極大的關(guān)系。

至于朱子是如何圍繞功夫與效驗的問題來闡釋《大學》新本，則非數(shù)語所能論定，另有專文來討論這個問題。①曾奕：《功夫與效驗——從程明道論“識仁”看朱子對〈大學〉的闡釋》，載于《復旦哲學評論》第一輯，2004。

二 朱子與湖湘學者關(guān)于“識仁”的討論

朱子對“功夫－效驗”問題的提出，又與湖湘學者對明道“識仁”概念的重視有關(guān)。明道在《識仁篇》首言“學者須先識仁”，此處“先”字，即是強調(diào)“識仁”是學者入手之功夫。明道說得甚是直截明白，而程門弟子對此并未產(chǎn)生任何歧義，且徑直將《大學》中之入手功夫即“格物”解釋為“識仁”。朱子《大學或問》中記載了程門弟子相關(guān)的言論：

必窮物之理同出于一為格物，知萬物同出乎一理為知至。（呂與叔）

窮理只是尋個是處，然必以恕為本。（謝上蔡）

天下之物不可勝窮，然皆備于我而非從外得。（楊龜山）

“今日格一件，明日格一件”，為非程子之言。（尹和靖）

物物致察，宛轉(zhuǎn)歸己。（胡文定）

朱子在《或問》、《語類》中對這些說法一一進行了批評。從朱子的批評可以看到，這里出現(xiàn)了兩種對“格物”概念的解釋：一種解釋是把格物功夫看成是對“理一”之理（天理）的把握，而另一種解釋則把格物功夫看成是對“分殊”之理（定理）的把握。

在此，我們須先強調(diào)這樣一點，即明道所說的格物（識仁）功夫雖然是指向本體的，但絕非對本體的“想象臆度”（如朱子即如此批評湖湘學術(shù)），而是“物物致察”，屬于在日用處用功的已發(fā)功夫。而朱子的格物則是“即物窮理”，在這一點上與“識仁”并無不同，皆屬于已發(fā)功夫。兩種功夫的區(qū)別僅僅表現(xiàn)在這樣一點：前者是在個別中看到一般，即所謂“日用之間，觀此流行之體”（《朱子文集》卷40，《答何叔京書》），而后者則是由一般推知個別，即所謂“事事物物莫不各有定理”（《朱子語類》卷14），“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之”（《格物致知補傳》）。

那么，這樣一種對“格物”概念的不同理解意味著什么呢？

道學內(nèi)部的分歧首先是工夫論上的，即首先是因為道學家們對學者如何下手做功夫有不同的看法，然后為了說明他們各自主張的功夫的直截有效（“易簡”），而對心性關(guān)系這一類本體論問題作了進一步闡發(fā)。因此，對《大學》中作為學者入手的格物功夫的理解就成了一關(guān)鍵性的問題，這也成了重新判分道學源流的主要依據(jù)。

對明道一系來說，格物即是識仁。識仁作為功夫，不僅可能，而且必要。而朱子則根本反對這種立場。

首先，在朱子看來，識仁作為功夫，尤其是作為學者入手之功夫，是不可能的。就是說，識仁只能看作效驗，即作為功夫至極而自然可有的經(jīng)驗，至于平日用力，只是做居敬（整容貌、正思慮、尊瞻視）、窮理（今日格一件，明日格一件）的下學功夫，上達之效驗則不待求，而自在其中矣，“至于用力之久，而一旦豁然貫通焉”（《格物致知補傳》）。

然而，朱子這種說法在處理明道之《識仁篇》時就遇到了極大的困難。朱子欲尊明道，故不得不回避對明道的批評，且百般彌縫明道與伊川的不同，而當承繼明道之學的謝上蔡、湖湘學者重復同樣的論調(diào)時，朱子則對之大加撻伐。

對于朱子這種自相矛盾的立場，似乎還可以找到這樣一種彌縫的辦法，這就是如何理解“地位高者事”的說法。當朱子認為識仁是“地位高者事”時，其實可能有兩層不同的意思：一方面，識仁僅僅被看作效驗，即作為下學功夫自然而有、不待求的效驗，或者說，功夫只要在下學處做，自有個上達之效在其中，而不必著意去做上達的功夫；另一方面，識仁也有功夫的意味，只不過不是作為學者入手的功夫，而是作為地位高者方可做得的功夫，因此，像明道這樣天資甚高的人，自可以在識仁上做功夫。

后一種說法在朱子那里不是很明顯。但識仁既可作功夫看，亦可作效驗看，對于朱子來說，當是一個最妥當?shù)奶幚磙k法。就是說，明道以識仁作為學者入手的功夫，對于天資較高的人來說，是可行的，而對于一般的人來說，識仁只是下學功夫到一定地步方有的效驗。儒家言材質(zhì)，素來有上、中、下三品的不同，這種說法具有強烈的工夫論的意味。材質(zhì)不同，則為學之方法自當有不同。兩種為學門徑的區(qū)分，在明道與伊川那里已發(fā)其端，至胡五峰與朱子，則各就其根器、材質(zhì)之不同，而發(fā)展出一套極完備的工夫論學說。這種做法，與禪宗之南北、利鈍、頓漸的區(qū)分正相合。然后，隨著湖湘利根之學的湮沒，這一為學門徑也不為人所知了，直至陽明晚年，才意識到圣門之教有鈍根、利根之不同。

從《格物致知補傳》“豁然貫通”的說法來看，朱子更多的是主張識仁只可作效驗看的。因此，當湖湘學者將識仁明確作為功夫提出來時，朱子的反應(yīng)是相當強烈的。在他看來，既然識仁不可能成為功夫，那么，識仁只能是勉強識仁，最終不過揣摩影像而已，未必實有所見也。

不過，朱子僅僅在一點上承認識仁作為功夫是可能的，即將識仁看作是小學功夫，只是知曉得“仁之名義”而已。如其《答呂伯恭書》云：

竊意此等名義，古人之教自其小學之時，已有白直分明訓說，而未有后世許多淺陋玄空、上下走作之弊，故其學者亦曉然知得如此名字。但是如此道理不可不著實踐履，所以圣門學者皆以求仁為務(wù)，蓋皆已略曉其名義，而求實造其地位也。若似今人茫然理會，不得則其所汲汲以求者乃其平生所不識之物，復何所向望愛說而知所以用其力邪？（《朱子文集》卷33）

顯然，這種對識仁的理解絕非明道、五峰之本意。

其次，朱子否定識仁作為功夫是必要的。當朱子將“識仁”看作用力之久，而一旦豁然貫通之后自有的效驗而言，實際上就否認了識仁作為功夫是必要的。就是說，下學自有上達之效，那么，就沒有必要做什么上達的功夫了。

而明道、五峰一系則從相反的方面肯定了識仁是必要的。功夫雖在上達處，久之自有下學之效，更準確地說，不上達則無以下學，不識仁則無以除舊習、外誘。這個道理在《識仁篇》與《定性書》中都說得甚明白：

“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長”，未嘗致纖毫之力。此其存之之道。蓋良知良能，元不喪失，以昔日習心未除，卻須存習此心，久則可奪舊習。（《識仁篇》）

《易》曰：“貞吉悔亡，憧憧往來，朋從爾思?！逼埰堄谕庹T之除，將見滅于東而生于西也，非惟日之不足，顧其端無窮，不可得而除也。（《定性書》）

明道在《定性書》首先強調(diào)識仁功夫是必要的，而否認將“除外誘”作為入手功夫，甚至認為這種功夫根本是不可能的，“不可得而除也”；而在《識仁篇》中進一步強調(diào)識仁之效至于“除外誘”、“奪舊習”。此處須注意一點，明道所謂“未嘗致纖毫之力”，絕不是認為上達后便一了百了，而是認為功夫只是存養(yǎng)本體，而不必用力于奪舊習，然其效則至于奪舊習。

所以，在明道那里，功夫明顯有二：《定性書》講的是上達功夫，即后來所說的“識仁”功夫，而《識仁篇》講的卻是上達后，或者說，識得仁體后，當如何用功，即下學功夫。下學功夫是以誠敬之心存養(yǎng)仁體，其用力雖在本體上，而其效則至于除外誘、奪舊習?？梢?，若不能識仁，如何能滅盡人欲、盡復天理呢？對明道來說，識仁之必要是顯而易見的。

這兩段功夫到了湖湘學者那里，更明確地闡發(fā)為“先察識而后涵養(yǎng)”?！安熳R”是察識仁體，屬已發(fā)時功夫；“涵養(yǎng)”是涵養(yǎng)仁體，屬未發(fā)時功夫。前者旨在上達，后者則以下學為務(wù)。

當朱子將識仁看作效驗，看作學者功夫至極而有的境界時，實際上否定了識仁作為功夫的可能性。其實，在明道那里，識仁之法并不像朱子以為的那樣高?！抖ㄐ詴穼ψR仁之法說得非常清楚，即所謂“君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應(yīng)”。既然是君子之“學”，可見“廓然而大公，物來而順應(yīng)”純?nèi)皇窃诠Ψ蛏涎?，而非效驗。而且，明道還恐人錯看，將君子之學看作君子之效驗，又漸漸說低去，最后落實在“于怒時遽忘其怒而觀理之是非”一句?？梢?，《定性書》所論純是識仁之法，后來湖湘學者之“觀過知仁”，實本乎此。

朱子對《定性書》的解讀明顯是有問題的?！吨熳诱Z類》上有這樣一段話：

“明道《定性書》自胸中瀉出，如有物在后面逼逐他相似，皆寫不辨?！敝鼻湓唬骸按苏^‘有造道之言’?！痹唬骸叭?。只是一篇之中，都不見一個下手處。”蜚卿曰：“‘擴然而大公，物來而順應(yīng)’，這莫是下工處否？”曰：“這是說已成處。且如今人私欲萬端，紛紛擾擾，無可奈何，如何得他大公？所見與理皆是背馳，如何便得他順應(yīng)？”道夫曰：“這便是先生前日所謂‘也須存得這個在’?！痹唬骸耙膊挥赡愦妗４诵募姅_，看著甚方法，也不能得他住。這須是見得，須是知得天下之理，都著一毫私意不得，方是，所謂‘知止而后有定’也。不然，只見得他如生龍活虎相似，更把捉不得?！保ň?5）

“造道之言”這個概念出自伊川?；騿枡M渠地位未至圣人，然其《西銘》如何說得這般好，伊川對此說道：“言有多端，有有德之言，有造道之言。有德之言說自己事，如圣人言圣人事也。造道之言則知足以知此，如賢人說圣人事也。橫渠道盡高，言盡醇，自孟子后儒者，都無它見識?！保ā逗幽铣淌线z書》卷18，伊川先生語4）就是說，“立德之言”才真正是效驗，而“造道之言”，則由于功夫畢竟未到，多少有幾分“想象臆度”的味道。朱子在此借用這個說法，以為明道天資好，故能發(fā)此“造道之言”，然地位終未至此，故不足為“立德之言”也?？磥?，朱子承認明道天資好，卻無形中將明道的“地位”降低了。

雖然如此，朱子仍然肯定《定性書》具有效驗的意義，也正如此，朱子否定了定性之為功夫。所以，當其弟子認為“廓然而大公，物來而順應(yīng)”是功夫時，朱子否定了這種說法，認為只是效驗，“存養(yǎng)之功至，而得性之本然也”。

雖然朱子在識仁之為功夫抑或效驗這個問題上更多的偏向后者，然而，當朱子安排《大學》新本中的三綱領(lǐng)、定靜安慮得與八條目之次第，尤其是八條目時，則不得不兼取二者，即肯定每一條目皆為功夫，又強調(diào)后一條目為前一條目的效驗。譬如，他時而說某項條目是“效驗次第如此”，“待將來熟時，便自見得”，時而又說“節(jié)節(jié)有功夫”，“功夫須著并到”。其中，如何處理致知與誠意、誠意與正心的關(guān)系，最能看出朱子整個學說的基本傾向，而朱子改定《大學》新本的意圖亦由此可見。

三 上達而下學與下學而上達

朱子學術(shù)在工夫論上的基本傾向是下學而上達，即主張功夫只是下學，至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則自有上達之效。朱子于《大學》補傳中揭明此義，而《語類》中相關(guān)的說法尤多，茲擷取一二以明之：

下學，是只恁地去做；上達，是做后自理會得。（卷44）

“圣人只是理會下學，而自然上達。下學是立腳只在這里，上達是見識自然超詣。到得后來，上達便只是這下學，元不相離。下學者，下學此事；上達者，上達此理?！眴枺骸笆ト艘嘤邢聦W，如何？”曰：“圣人雖是生知，亦何嘗不學。如‘入太廟，每事問’，‘吾十有五而志于學’，便是學也?！保ň?4）

下學是低心下意做。到那做得超越，便是上達。（卷44）

并且，我們從朱子對《大學》新本的闡釋來看，格物、致知、誠意相當于下學階段，而正心則大致相當于上達階段。①在朱子那里，“正心”屬于上達階段，抑或?qū)儆谙聦W階段，其實是個非常難以斷定的問題。首先，心正作為意誠之效驗，這是毫無疑問的，如《語類》云：“心之所以不正，只是私意牽去。意才實，心便自正?！保ň?5）其次，正心畢竟也有功夫在?！痘騿枴方?jīng)一章云：“至于身之主，則心也，一有不得其本然之正，則身無所主，雖欲勉強以修之，亦不可得而修矣，故欲修身者，必先有以正其心?！眲t正心相對于修身為功夫。又《語類》云：“康叔臨問：‘意既誠矣，心安有不正？’曰：‘誠只是實。雖是意誠，然心之所發(fā)有不中節(jié)處，依舊未是正?！保ň?5）可見，意既誠，心亦未必正，仍須做功夫。第三，正心功夫具體如何做，不論從《大學》傳文來看，還是對于朱子而言，都沒有給出明確的說法。如《語類》云：“問：‘誠意、正心二段，只是存養(yǎng)否？’曰：‘然?！保ň?6）以正心功夫同于誠意。又《語類》云：“問：‘正心必先誠意。而《或問》有云：“必先持志、守氣以正其心?！焙我玻俊唬骸酥皇蔷托纳险f。思慮不放肆，便是持志；動作不放肆，便是守氣。守氣是無暴其氣，只是不放肆?！保ň?8）此則借孟子養(yǎng)氣之法來說正心功夫。然明道以存養(yǎng)為識仁后之功夫，則正心為上達以后之下學功夫，而朱子畢竟將之置于誠意功夫之后。朱子以主敬涵養(yǎng)、省察致知為大學入手功夫，其實皆誠意功夫而已；又謂意不誠則心不可正，乃至于以格致功夫為大段功夫，其余則易事耳。②《語類》卷15云：“大學于格物、誠意，都鍛煉成了，到得正心、修身處，只是行將去，都易了?！庇衷疲骸熬粗畣栒\意、正心、修身。曰：‘若論淺深意思，則誠意功夫較深，正心功夫較淺；若以小大看，則誠意較緊細，而正心、修身地位又較大，又較施展?！庇衷疲骸啊洞髮W》一篇卻是有兩個大節(jié)目：物格、知至是一個，誠意、修身是一個。才過此二關(guān)了，則便可直行將去可見。”可見，朱子尤重格致、誠意功夫也?？梢姡熳又畬W，乃誠意而正心，下學而上達也。

朱子以為，意不誠，則心不可正，故先須誠意，然后方能正心。然觀乎明道《定性》、《識仁》二書，則專在正心上用功，③《大學》言有所忿懥、恐懼、好樂、憂患則心不正，而明道則謂“人之情，易發(fā)而難制者，惟怒為甚”，故以制怒為定性之門徑，可知明道之定性（定心）即《大學》之正心也。大致言之，明道與朱子對于正心的理解相差較遠，明道以識仁、定性為正心功夫，而朱子則以存養(yǎng)為正心，其旨在對治氣質(zhì)之偏而已。久之，自有意誠之效?？梢?，明道是主張先正心而后誠意，上達而下學。

意者，心之所發(fā)。心者，體也；意者，用也。朱子認為，意不正，則心自不可正；而明道則以為，心不正，故意方不正。此二說互為表里，本無有二。然就工夫論而言，則不免有上達與下學之不同：朱子以為唯是誠意，心方可正得；而明道則認為心若可正，意自可誠得。

明道這種上達而下學的功夫理論在后來的湖湘學派那里得到極大的發(fā)揮，這便是“先察識而后涵養(yǎng)”的功夫。

對湖湘學者而言，察識是察識仁體，涵養(yǎng)是涵養(yǎng)仁體。前者是上達功夫，后者則是下學功夫。上達是大段功夫，其中本有個下學之效，④明道云：“第能于怒時遽忘其怒而觀理之是非，亦可見外誘之不足惡，而于道亦思過半矣”，忘怒即是定性，此為上達，而定性自有忘怒之效，則下學之功亦在其中矣。如此，大段功夫盡矣，故明道以為上達則功夫已“過半矣”。然人之習心或有未盡，則須加以存養(yǎng)之功。存養(yǎng)不是用力于除外誘（“外誘之不足惡”），而是用力于存養(yǎng)仁體，久之，自有除外誘之效。故明道言存養(yǎng)“未嘗致纖毫之力”。然而，此語只是說不用力于除外誘，而不是說不用力于存養(yǎng)，蓋存養(yǎng)自有除外誘之效驗，何須在此用力？

我們發(fā)現(xiàn)，朱子與明道、五峰一系在工夫論上剛好是相對立的：朱子是下學而上達，大段功夫在下學，而上達則是其效驗；明道、五峰則主張上達而下學，大段功夫在上達，而下學之效驗自在其中。

下學、上達之說本出自《論語·憲問》。至明道先生，乃指佛家功夫為上達?！哆z書》卷13載明道語云：

釋氏本怖死生，為利豈是公道？唯務(wù)上達而無下學，然則其上達處，豈有是也？元不相連屬，但有間斷，非道也。孟子曰：“盡其心者，知其性也。”彼所謂“識心見性”是也。若“存心養(yǎng)性”一段事則無矣。彼固曰出家獨善，便于道體自不足。⑤《河南程氏粹言》卷1云：“佛氏之道，一務(wù)上達而無下學，本末間斷，非道也?！贝硕挝醋⒚髡l語，其論亦與明道相近。

明道以孟子之“盡心知性”比作佛家“識心見性”，皆為上達功夫也。然孟子尚有下學功夫，即所謂“存心養(yǎng)性”也，猶《識仁》、《定性》二書所言上達以后之存養(yǎng)功夫，而佛家則無有此段功夫。可見，儒家既主張有上達，又不廢下學，故《遺書》卷1有云：

圣賢千言萬語，只是欲人將已放之心，約之使反，復入身來，自能尋向上去，下學而上達也。

此段未注明是誰語，而朱子斷以為明道語。然明道僅指斥佛家有上達無下學，而吾儒則兼有之，實未必論上達、下學功夫之有先后也。①《遺書》卷3有一段：“須是合內(nèi)外之道，一天人，齊上下，下學而上達，極高明而道中庸?！贝硕螢橹x上蔡所錄，亦未注明誰語。而卷十一尚有一段：“‘君子上達，小人下達?！聦W而上達，意在言表也。”劉質(zhì)夫以為系明道語。然此段針對《論語·憲問》“君子上達，小人下達”一語而發(fā)，“上達”與“下達”相對，似與宋儒通常理解的與下學功夫相對的“上達”不同，當然，朱子對此條的解釋仍然依循了他一貫的立場，強調(diào)上達效驗在下學功夫之中，參見《語類》卷四十四第106條。

至朱子，其發(fā)下學而上達之論則甚早。紹興二十九年己卯，朱子在《答許順之》第三書即相當明確地表達這樣一種看法：

惟密察于區(qū)別之中，見其本無二致者，然后上達之事可在其中矣。如吾子之說，是先向上達處坐卻，圣人之意正不如是。雖至于堯、舜、孔子之圣，其自處常只在下學處也。上達處不可著功夫，更無依泊處。日用動靜語默，無非下學，圣人豈曾離此來？（《文集》卷39）

朱子此說多少承襲了明道對佛家功夫的態(tài)度。②據(jù)《文集》卷四十三《答李伯諫》第一，朱子言及明道“釋氏惟務(wù)上達而無下學”之論，可見，朱子從工夫論上判分儒釋之異的做法確實受到明道的啟發(fā)。但是，如果對照朱子以后關(guān)于這個問題的表述，便可發(fā)現(xiàn)，此書所包含的基本觀念及其具體表述對于朱子來說都是貫穿始終的，即強調(diào)上達只是下學的效驗，而這完全超出了明道的范圍。

并且，明道借孟子之說來指斥佛家之專務(wù)上達，其意在表明功夫當有上、下兩段，而朱子則意猶未止，謂功夫只有下學一段，上達不過是效驗而已，甚至隱有批評孟子之意?！墩Z類》卷19云：

孟子教人多言理義大體，孔子則就切實做功夫處教人。

《論語》不說心，只說實事。《孟子》說心，后來遂有求心之病。

問：“孔子教人就事上做功夫，孟子教人就心上做功夫，何故不同？”曰：“圣賢教人，立個門戶，各自不同?！?/p>

又，朱子《答張敬夫》第四十九書云：

程子所以每言孟子才高，學之無可依據(jù)，人須是學顏子之學，則入圣人為近，有用力處，其微意亦可見矣。且如灑掃應(yīng)對進退，此存養(yǎng)之事也。不知學者將先于此而后察之耶？抑先察識而后存養(yǎng)也？以此觀之，則用力之先后判然可睹矣。（《文集》卷32）

顯然，在朱子看來，孔子與孟子之功夫是不同的。朱子對孔、孟之間的這種差別意識，也許多少可以折射出道學內(nèi)部在工夫論上的兩條不同路向。

隨著完全轉(zhuǎn)向辟佛的立場，朱子又進一步從兩種工夫論的不同來判分儒釋之異。其《答汪尚書》第三書云：

大抵近世言道學者失于太高，讀書講義，率常以徑易超絕，不歷階梯為快，而于其間曲折精微正好玩索處，例皆忽略厭棄，以為卑近瑣屑，不足留情。以故雖或多聞博識之士，其于天下之義理，亦不能無所未盡。理既未盡，而胸中不能無疑，乃不復反求諸近，顧惑于異端之說，益推而置諸冥漠不可測知之域，兀然終日，味無義之語，以俟其廓然而一悟。殊不知物必格而后明，倫必察而后盡。彼既自謂廓然而一悟者，其于此猶懵然也，則亦何以悟為哉？儒者為眥學而自謂有悟者，雖不可謂之懵然，其察之必不詳者矣。又況俟之而未必可得，徒使人抱不決之疑，志分氣餒，虛度歲月而倀倀耳。曷若致一吾宗，循下學上達之序，口講心思，躬行力究，寧煩毋略，寧下毋高，寧淺毋深，寧拙毋巧，從容潛玩，存久漸明，眾理洞然，次第無隱，然后知夫大中至正之極、天理人事之全，無不在是，初無迥然超絕不可及者。而幾微之間，毫厘畢察，酬酢之際，體用渾然，雖或使之任至重而處所難，亦沛然行其所無事而已矣，又何疑之不決而氣之不完哉？此其與外學所謂廓然而一悟者，雖未知其孰為優(yōu)劣，然此一而彼二，此實而彼虛，則較然矣。（《文集》卷30）

汪尚書應(yīng)辰素好佛，故朱子此處“下學上達”之論即就此而發(fā)。隆興二年，朱子初見張南軒，故此時朱子對湖湘之學的了解是很有限的，因此，他對佛教的這種批評可能來自延平。隨后朱子進入了一個推崇湖湘之學的時期，不過，此時他卻將湖湘的察識功夫看作是下學功夫，這與他后來的判斷是完全不同的。乾道三年，朱子《答何叔京》第十一書云：

因其良心發(fā)見之微猛省提撕，使心不昧，則是做功夫底本領(lǐng)。本領(lǐng)既立，自然下學而上達矣。若不察于良心發(fā)見處，即渺渺茫茫，恐無下手處也。

顯然，“察于良心發(fā)見處”的做法即湖湘學者之識仁功夫，而朱子此前已有“下學而上達”的工夫論主張，只不過朱子在此把二者等同起來。

朱子在另一封信《答汪尚書》第七書則明確將禪家的功夫稱作“上達而下學”，并將之與“下學而上達”功夫?qū)α⑵饋恚?/p>

然竊觀來意，似以為先有見處，乃能造夫平易，此則又似禪家之說，熹有所不能無疑也。圣門之教，下學上達，自平易處講究討論，積慮潛心，優(yōu)柔厭飫，久而漸有得焉，則日見其高深遠大而不可窮矣。程夫子所謂善學者求言必自近，易于近者，非知言者也，亦謂此耳。今曰此事非言語臆度所及，必先有見，然后有以造夫平易，則是欲先上達而后下學，譬之是猶先察秋毫而后睹山岳，先舉萬石而后勝匹雛也。夫道固有非言語臆度所及者，然非顏、曾以上幾于化者，不能與也。今日為學用力之初，正當學問思辨而力行之，乃可以變化氣質(zhì)而入于道。顧乃先自禁切，不學不思，以坐待其無故忽然而有見，無乃溺心于無用之地，玩歲愒日而卒不見其成功乎？就使僥幸于恍惚之間，亦與天理人心、敘秩命討之實了無交涉，其所自謂有得者，適足為自私自利之資而已。此則釋氏之禍橫流稽天而不可遏者，有志之士所以隱憂浩嘆而欲火其書也。

又，《答廖子晦》第一書云：

圣門之學，下學而上達，至于窮神知化，亦不過德盛仁熟而自至耳。若如釋氏理須頓悟，不假漸修之云，則是上達而下學也，其與圣學亦不同矣。（《文集》卷45）

然而，朱子隨著其思想的轉(zhuǎn)變，開始意識到湖湘之學亦是主張上達而下學。其《答石子重》（乾道四年戊子）云：

欽夫見處卓然，不可及，從游之久，反復開益為多，但其天資明敏，從初不歷階級而得之，故今日語人亦多失之大高。湘中學子從之游者遂一例學為虛談，其流弊亦將有害。比來頗覺此病矣，別后當有捄之，然從游之士亦自絕難得樸實理會者，可見此道之難也。胡氏子弟及它門人亦有語此者，然皆無實得，拈槌豎拂，幾如說禪矣，與文定合下門庭大段相反，更無商量處。……下學處須是審察見得后，便泰然行將去此，有始終之異耳。（《文集》卷42）

此時朱子尚未提出“中和新說”，但對湖湘學者這種重上達的工夫論已經(jīng)有所不滿，并將之與禪家等同起來。

朱子《答胡季隨》第十四書（紹熙五年，甲寅）對五峰季子胡季隨（大時）的為學功夫更是由此進行了批評：

不要思想準擬融釋灑落底功效判著，且做三五年辛苦不快活底功夫，久遠須自有得力處，所謂“先難而后獲”也?！盀⒙洹眱勺?，本是黃大史語，后來延平先生拈出亦是且要學者識個深造自得底氣象，以自考其所得之淺深。不謂不一再傳而其弊乃至于此，此古之圣賢所以只教人于下學處用力，至于此等則未之嘗言也。（《文集》卷53）

朱子批評上達而下學是禪宗的功夫，這個說法是不錯的。然而，禪宗功夫本有南北、頓漸之不同，朱子攻南宗之上達而下學，則不免視北宗之下學而上達為“圣門之教”，這在邏輯上不免有右袒禪宗別支之嫌。

蓋儒釋之別本不在功夫上，釋氏以根器之不同而立法，而儒門又如何不可因材質(zhì)之或異而施教呢？至王陽明，則明確主張教法因人而異，即有所謂利根人之教，亦有鈍根人之教。

四 主敬與致知——兼論朱子《答吳晦叔書》關(guān)于知行問題的討論

在朱子與湖湘學者的討論中，察識是知，涵養(yǎng)是行，行先而知后，這種對知行的理解與后來朱、陸之爭中對知行概念的使用是不同的。并且，朱子在對湖湘學者的批評中，又常以省察致知為知，主敬踐履為行，不過，這層意義上的知行概念也大致為湖湘學者所接受。

雖然如此，雙方對知行概念的具體內(nèi)涵仍有著很不同的理解，這直接影響到他們對知行關(guān)系的處理。在湖湘學者那里，知是知仁、識心，即對本體的知識，而行則是對本體的涵養(yǎng)。正是基于這種理解，湖湘學者主張先知而后行，先察識而后涵養(yǎng)。至于朱子，因為反對知仁、識心作為功夫之可能，認為只可能有對具體事理的知識，至于對于本體的知識只是功夫至極而有的效驗，因此，行在朱子那里不是涵養(yǎng)本體，而只是主敬的功夫，即一種未發(fā)時動容貌、整思慮以收斂其心的功夫；而省察則是在已發(fā)時察知念慮之非，即知一事一物之理。因此，基于這種理解，自然是行先知后?？梢?，朱子與湖湘學者對知行關(guān)系的處理，實與他們對知行概念的不同理解有關(guān)。

朱子與湖湘學者論知行關(guān)系主要見于《答吳晦叔》第九書。書云：

夫泛論知行之理而就一事之中以觀之，則知之為先，行之為后，無可疑者。然合夫知之淺深、行之大小而言，則非有以先成乎其小，亦將何以馴致乎其大者哉？蓋古人之教，自其孩幼而教之以孝悌誠敬之實，及其少長，而博之以《詩》、《書》、《禮》、《樂》之文，皆所以使之即夫一事一物之間，各有以知其義理之所在，而致涵養(yǎng)踐履之功也。（自注：此小學之事，知之淺而行之小者也。）及其十五成童，學于大學，則其灑掃應(yīng)對之間、禮樂射御之際，所以涵養(yǎng)踐履之者，略已小成矣。于是不離乎此而教之以格物以致其知焉。致知云者，因其所已知者推而致之，以及其所未知者而極其至也。是必至于舉天地萬物之理而一以貫之，然后為知之至。而所謂誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下者，至是而無所不盡其道焉。（自注：此大學之道，知之深而行之大者也。）今就其一事之中而論之，則先知后行，固各有其序矣。誠欲因夫小學之成以進乎大學之始，則非涵養(yǎng)履踐之有素，亦豈能居然以夫雜亂紛糾之心而格物以致其知哉？

且《易》之所謂忠信、修辭者，圣學之實事，貫始終而言者也。以其淺而小者言之，則自其常視毋誑、男唯女俞之時，固已知而能之矣?！爸林林?，則由行此而又知其所至也，此知之深者也；“知終終之”，則由知至而又進以終之也，此行之大者也。故《大學》之書，雖以格物致知為用力之始，然非謂初不涵養(yǎng)履踐而直從事于此也，又非謂物未格、知未至，則意可以不誠，心可以不正，身可以不修，家可以不齊也。但以為必知之至，然后所以治己、治人者，始有以盡其道耳。若曰必俟知至而后可行，則夫事親從兄、承上接下，乃人生之所不能一日廢者，豈可謂吾知未至而暫輟，以俟其至而后行哉！

抑圣賢所謂知者，雖有淺深，然不過如前所論二端而已。但至于廓然貫通，則內(nèi)外精粗自無二致，非如來教及前后所論“觀過知仁”者，乃于方寸之間設(shè)為機械，欲因觀彼而反識乎此也。又來諭所謂“端謹以致知”，所謂“克己私、集眾理”者，又似有以行為先之意，而所謂“在乎兼進”者，又若致知力行初無先后之分也。（《文集》卷42）

朱子認為，知行關(guān)系可作兩種處理：其一，泛論知行關(guān)系，則先知而后行。后來，朱子著力發(fā)揮此層意思。其二，從知之淺深、行之大小而言，也就是從工夫論上說，則須先涵養(yǎng)踐履，然后方能致知。朱子此處說的踐履只是養(yǎng)心的意思，并無今人通常講的把書本之理付諸實際的意思。

朱子在此主要闡述后一層意思：首先，朱子借古時小學、大學之先后次第來說明此關(guān)系，認為小學之灑掃應(yīng)對、禮樂射御之事即是未發(fā)時涵養(yǎng)踐履之功夫。蓋古時小學雖在一事一物上用功，然其目的卻在于養(yǎng)心，而非應(yīng)事接物也。到了大學階段，講格致誠正、修齊治平，這才是學者之應(yīng)事接物，相當于今人講的實踐。在朱子看來，須是小學時善養(yǎng)得未發(fā)之心體，大學時之已發(fā)方能使事物各得其理，在實踐中才能把事情做得恰到好處，合乎道理。因此，朱子有曰：“誠欲因夫小學之成以進乎大學之始，則非涵養(yǎng)履踐之有素，亦豈能居然以夫雜亂紛糾之心而格物以致其知哉？”未發(fā)時不養(yǎng)心，則應(yīng)事接物時不免雜亂紛糾，自不能中節(jié)。

其次，朱子又從《大學》格物致知與誠意正心的關(guān)系來說明知行先后。朱子曰：“《大學》之書，雖以格物致知為用力之始，然非謂初不涵養(yǎng)履踐而直從事于此也，又非謂物未格、知未至，則意可以不誠，心可以不正，身可以不修，家可以不齊也。”《大學》之道，格致而后誠正。蓋格致一事一物之理較易，故學者正可以此為入手處，而意誠心正則非用力日久不能，此蓋格致之效也。然知得一理雖易，知至卻難，故若俟知至而后行，則終不行也，且“事親從兄、承上接下，乃人生之所不能一日廢者，豈可謂吾知未至而暫輟，以俟其至而后行哉！”故知而不行絕不可能。又事親從兄，承上接下，亦是小學涵養(yǎng)履踐之事，可見，行先于知之理明矣。

朱子這種對知行關(guān)系的處理構(gòu)成了他己丑以后一段時間所主要討論的問題。其《與湖南諸公書》云：

然未發(fā)之前不可尋覓，已發(fā)之后不容安排，但平日莊敬涵養(yǎng)之功至而無人欲之私以亂之，則其未發(fā)也鏡明水止，而其發(fā)也無不中節(jié)矣。此是日用本領(lǐng)功夫。至于隨事省察，即物推明，亦必以是為本而于已發(fā)之際觀之，則其具于未發(fā)之前者固可默識?！騺碇v論思索，直以心為已發(fā)，而日用功夫亦止以察識端倪為最初下手處，以故缺卻平日涵養(yǎng)一段功夫，使人胸中擾擾，無深潛純一之味，而其發(fā)之言語事為之間，亦常急迫浮露，無復雍容深厚之風。

已發(fā)時之省察（知）須以未發(fā)時之涵養(yǎng)（行）為“本領(lǐng)功夫”，否則，“使人胸中擾擾，無深潛純一之味，而其發(fā)之言語事為之間，亦常急迫浮露，無復雍容深厚之風?！贝苏撃思撼笾虻闹髦?，朱子稍后之知先行后說實由此而來。大致與此同時所作之《已發(fā)未發(fā)說》，其論與此書相近，皆申此缺乏未發(fā)功夫之弊。

當時湖南諸公皆不同意朱子之新說，“惟欽夫復書深以為然”。（《中和舊說序》）不過，南軒所贊同朱子者，主要指其對中和的理解，至于其行先知后論則似有所未喻。朱子《答林擇之》云：“近得南軒書，諸說皆相然諾，但先察識，后涵養(yǎng)之論，執(zhí)之尚堅?！保ā段募肪?3）故隨后朱子即復書答疑，此即《文集》之《答張敬夫第四十九》。

湖湘學者主張性體心用，即以性為未發(fā)，心為已發(fā)，而朱子《與湖南諸公書》則確立了在心上言未發(fā)已發(fā)的思想，即未發(fā)指心之寂然不動、思慮未萌的狀態(tài)，而已發(fā)則為心之應(yīng)事接物、思慮萌動狀態(tài)。這是在本體論上立說，然此書尚有工夫論上的考慮，即主張已發(fā)功夫之前須有一段未發(fā)功夫，這才是朱子新說的主旨所在。不過，這并不為胡廣仲、胡伯逢與吳晦叔所接受，甚至也不為接受其中和新說的南軒所理解。

其實，由本體論上的新說導出工夫論上的新說，實屬順理成章。人心有個已發(fā)時刻，亦有個未發(fā)時刻，是以對應(yīng)已發(fā)之察識功夫，未發(fā)時自當相應(yīng)有一段涵養(yǎng)功夫。未發(fā)時涵養(yǎng)，則雖思慮未萌而“知覺不昧”；已發(fā)時察識，則雖事物紛紜而“品節(jié)不差”。并且，未發(fā)先于已發(fā)，故未發(fā)之涵養(yǎng)功夫自先于已發(fā)之察識功夫。

當然，朱子顯然誤會了湖湘學者之察識功夫，這也是朱子與湖湘學者爭議不已之源由。在湖湘學者那里，察識是要在已發(fā)中體認未發(fā)，朱子卻看作已發(fā)時使事物“品節(jié)不差”的功夫。不過，站在各自的立場，他們對知行關(guān)系的理解都可成立。

朱子對湖湘學工夫論的批評可以說是出乎誤會，這自然不能令湖湘學者信服，大致從己丑到壬辰這數(shù)年間，雙方就此對知行關(guān)系的討論亦在情理之中。

除了我們前面討論過的《答吳晦叔》第九書外，尚有朱子《答胡廣仲》第二書。書云：

上蔡雖說明道先使學者有所知識，卻從敬入，然其記二先生語，卻謂“未有致知而不在敬”者，又自云“諸君子不須別求見處，但敬與窮理則可以入德矣”。二先生亦言“根本須先培壅，然后可以立趨向”，又言“莊整齊肅，久之則自然天理明”。五峰雖言“知不先至，則敬不得施”，然又云“格物之道，必先居敬以持其志”。此言皆何謂邪？熹竊謂明道所謂先有知識者，只為知邪正、識趨向耳，未便遽及知至之事也。上蔡、五峰既推之太過，而來喻又謂“知”之一字便是圣門授受之機，則是因二公之過而又過之。試以圣賢之言考之，似皆未有此等語意，卻是近世禪家說話多如此。若必如此，則是未知已前，可以怠慢放肆，無所不為，而必若曾子一“唯”之后，然后可以用力于敬也。此說之行于學者，日用功夫大有所害，恐將有談玄說妙，以終其身而不及用力于敬者，非但言語小疵也。

朱子此書無法回避明道“學者須先識仁”之說，卻僅看作“知邪正、識趨向”這種初步功夫，這種看法與朱子別處謂“識仁”為“地位高者事”的說法又不同。朱子尊伊川，則不得不回護明道，遂將種種錯誤皆歸于上蔡、五峰等人“推之太過”所致。

又，《答胡廣仲第四》云：

然須是平日有涵養(yǎng)之功，臨事方能識得。若茫然都無主宰，事至然后安排，則已緩而不及于事矣。

此條乃說明已發(fā)前須有一段未發(fā)功夫之必要，亦是行先知后之義。