陳戍國(guó)

（湖南大學(xué) 岳麓書(shū)院，湖南 長(zhǎng)沙 410082）

什么是禮文學(xué)？?jī)蓚€(gè)要素：一、必須是文學(xué)，不是哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等區(qū)別于文學(xué)的其他社會(huì)科學(xué)，更不是自然科學(xué)；二、必須與禮有關(guān)，反映禮制禮典禮義或禮俗。就具體作品而言，用比較大的篇幅說(shuō)明禮制、闡述禮義、描繪禮典或禮容而富生動(dòng)性、形象性的各體文章，或用情節(jié)、形象反映禮制或禮俗的文學(xué)作品，才是我們稱呼的禮文學(xué)。

隨便舉幾個(gè)例子：《尚書(shū)》的《金縢》《康王之誥》，《詩(shī)經(jīng)》的《鄘風(fēng)·相鼠》《小雅·賓之初筵》，《楚辭》的《國(guó)殤》《招魂》，荀子《禮賦》，西漢司馬長(zhǎng)卿《子虛賦》《上林賦》，揚(yáng)子云《長(zhǎng)楊賦》《羽獵賦》，晉潘安仁《籍田賦》，梁武帝《孝思賦并序》，唐杜甫“三大禮賦”，宋王禹偁《南郊大禮詩(shī)》，元吳草廬詩(shī)《贈(zèng)人求賻》，明成祖《闕里孔子廟詩(shī)》，清凌廷堪《學(xué)古詩(shī)》，中華民國(guó)時(shí)期毛澤東寫(xiě)的《祭母文》、挽易昌陶詩(shī)，余季豫先生寫(xiě)的《亡室陳恭人墓表》，楊遇夫先生《時(shí)務(wù)學(xué)堂弟子公祭新會(huì)梁先生文》等等。這些詩(shī)賦文章就是典范的禮文學(xué)之林中極小的一部分。

是戰(zhàn)國(guó)荀卿、唐杜甫、北宋王禹偁諸賢啟發(fā)了我們。既然可以說(shuō)禮賦禮詩(shī)，擴(kuò)而大之，為什么不可以說(shuō)禮文學(xué)呢？

上個(gè)世紀(jì)中國(guó)結(jié)束所謂文化革命，進(jìn)入改革開(kāi)放時(shí)代以來(lái)，文藝?yán)碚摷医夥潘枷耄钊胙芯?，取得了不少新成果，產(chǎn)生了一些新理念。他們說(shuō)：文學(xué)既是無(wú)功利的，也是功利的；既是形象的，也是理性的；既是情感的，也是認(rèn)識(shí)的。①童慶炳先生主編《文學(xué)理論教程》，高等教育出版社1998年第2版，第65、67、69頁(yè)。因此，這里可以說(shuō)：我們所指的禮文學(xué)是功利的，但并不缺乏審美意義，除了反映禮俗禮制等內(nèi)容之外，與一般的文學(xué)概念基本相同。

現(xiàn)在，中國(guó)禮文學(xué)這個(gè)概念或名稱，總算第一次正式提出來(lái)了。

從來(lái)沒(méi)有別的人提出過(guò)“禮文學(xué)”這個(gè)概念。我們心胸里藏有此概念已久，①《禮記校注》（岳麓書(shū)社2004年版）曾言及“禮文學(xué)”（見(jiàn)《問(wèn)喪》篇）。而今再次公諸學(xué)界。世人或不能無(wú)疑：有必要設(shè)立“禮文學(xué)”這個(gè)新名詞嗎？標(biāo)新立異究竟為什么？近代現(xiàn)代眾多研究中國(guó)文學(xué)史、中國(guó)歷代文學(xué)批評(píng)、中國(guó)美學(xué)的大學(xué)者，幾乎沒(méi)有不認(rèn)為中國(guó)歷代禮俗禮制與文學(xué)作品中人物情感互相對(duì)立的，哪里有什么禮文學(xué)？禮文學(xué)史又何從而來(lái)？

對(duì)于這些問(wèn)題，請(qǐng)?jiān)试S先作簡(jiǎn)單的答復(fù)如下：設(shè)立“禮文學(xué)”這個(gè)新概念很有必要，提出研究禮文學(xué)這個(gè)新課題是時(shí)候了。標(biāo)新立異不為驚世駭俗，但為求真務(wù)實(shí)。眾多學(xué)者一概否認(rèn)禮與情的正常關(guān)系，斷言禮與情完全對(duì)立，那是對(duì)禮制禮俗的誤解。中國(guó)禮文學(xué)是文學(xué)史的客觀存在，撰寫(xiě)一部《中國(guó)禮文學(xué)史》正是時(shí)候。以下試詳論之。

一 歷代禮文學(xué)眾多作品的客觀存在不容否認(rèn)

拙著《中國(guó)禮制史》分為先秦卷、秦漢卷、魏晉南北朝卷、隋唐五代卷、宋遼金夏卷、元明清卷凡六卷，②湖南教育出版社2002年版。每一卷都不曾忘記以文學(xué)作品證禮，譬如以詩(shī)證禮，以賦證禮，以散文證禮。那些已經(jīng)例舉的詩(shī)、賦、散文，都是文史研究者耳熟能詳?shù)奈膶W(xué)作品，可以證明禮文學(xué)的客觀存在。我們現(xiàn)在著手寫(xiě)的《中國(guó)禮文學(xué)史》，必將列舉更多的文學(xué)作品并作出必要的分析，證明歷代都有禮文學(xué)，證明中國(guó)文學(xué)史的長(zhǎng)河里有一條分支確實(shí)是禮文學(xué)史，這條支流同樣源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。

有不少文學(xué)史、美學(xué)史、文學(xué)批評(píng)史研究者忽視禮文學(xué)與禮文學(xué)史的存在?；蛘哒J(rèn)為那些寫(xiě)到禮儀禮典的詩(shī)文算不上文學(xué)，或者以其為數(shù)不多而不予重視。但是，畢竟已有學(xué)者注意到中國(guó)有影響的文學(xué)作品中禮文學(xué)的分量，譬如袁行霈主編的《中國(guó)文學(xué)史》第一卷關(guān)于《詩(shī)經(jīng)》的介紹：

禮樂(lè)文化是周代文化的重要組成部分，《詩(shī)經(jīng)》在很大程度上是周代禮樂(lè)文化的載體。燕饗詩(shī)以文學(xué)的形式，表現(xiàn)了周代禮樂(lè)文化的一些側(cè)面。不僅祭祀、燕饗等詩(shī)中直接反映了周代禮樂(lè)之盛，而且在其他詩(shī)作中，也洋溢著禮樂(lè)文化的精神。③袁行霈主編《中國(guó)文學(xué)史》，高等教育出版社1999年版第一卷，第65頁(yè)。

這樣講，承認(rèn)《詩(shī)經(jīng)》作為周代禮樂(lè)文化載體的“很大程度”，承認(rèn)《詩(shī)經(jīng)》不但有“直接反映”周代禮樂(lè)的詩(shī)歌，而且“洋溢著禮樂(lè)文化的精神”，甚至承認(rèn)“禮樂(lè)文化是周代文化的重要組成部分”，已經(jīng)難能可貴了。

然而就長(zhǎng)期以來(lái)中國(guó)文學(xué)特別是古代、近代文學(xué)研究的整體而言，對(duì)禮文學(xué)作品與禮文學(xué)史視而不見(jiàn)的情況是嚴(yán)重的。不少研究者甚至一筆抹殺禮文學(xué)作品的意義，何足以向?qū)W界向世人顯示學(xué)術(shù)之公？何足以顯示中國(guó)文學(xué)特別是古代與近代文學(xué)的真實(shí)的全體的面貌？

如果承認(rèn)禮無(wú)處不在，無(wú)時(shí)不有，④沈鳳笙文倬先生《菿闇文存·附錄》（商務(wù)印書(shū)館2006年版）以及拙著《中國(guó)禮制史·緒論》（湖南教育出版社2002年版）。那就必須承認(rèn)反映禮的禮文學(xué)作品的大量的客觀存在。視而不見(jiàn)，置之不理，終究不是解決問(wèn)題的好辦法。

二 長(zhǎng)期以來(lái)存在的解讀歷代文學(xué)作品時(shí)發(fā)生的禮類錯(cuò)誤應(yīng)引起關(guān)注

早在古代的《詩(shī)經(jīng)》學(xué)者，就有因禮制不明而產(chǎn)生誤解的情況。譬如《詩(shī)·賓之初筵》第一章前八句寫(xiě)“初筵”，后六句寫(xiě)大射禮；第二章（“籥舞笙鼓”至“以奏爾時(shí)”）后六句由射禮向燕饗禮過(guò)渡；第三第四第五凡三章集中寫(xiě)燕饗禮。當(dāng)代禮學(xué)大師沈文倬先生曾經(jīng)指出：“其實(shí)，射禮在飲酒禮的懷抱中舉行，不能單獨(dú)成禮?！雹菀?jiàn)沈文倬先生撰《接近民間的鄉(xiāng)禮》。該文先生生前未發(fā)表，但學(xué)生有幸反復(fù)讀過(guò)手稿全篇?！抖Y經(jīng)·鄉(xiāng)射禮》《燕禮》《大射儀》證明沈先生的概括是完全正確的，《詩(shī)·賓之初筵》也證明射禮之前之后都是燕饗禮（包括飲酒禮）?！顿e之初筵》第三章鄭箋：“此復(fù)言‘初筵’者，既祭，王與族人燕之筵也?！笨资瑁骸按伺c上章雖古今不同，而相承為首尾?！焙髞?lái)馬元伯《毛詩(shī)傳箋通釋》說(shuō)：“前二章為陳古，舉初筵以見(jiàn)賓之始終皆敬。此章以刺今，則舉初筵以刺始敬終怠，非必有異禮也?！编嵐{是對(duì)的?？资枧c馬說(shuō)皆非，只因?yàn)椴恢郎涠Y與飲酒禮的關(guān)系，所以強(qiáng)生古今之別，把本來(lái)聯(lián)系緊密的前三章活生生地拉開(kāi)了。北宋歐陽(yáng)修、清代陳奐與方玉潤(rùn)亦不察，誤同孔疏以及馬元伯之說(shuō)。⑥拙著《詩(shī)經(jīng)芻議·說(shuō)〈賓之初筵〉與〈行葦〉》（岳麓書(shū)社1997年版）。

拙撰《詩(shī)經(jīng)校注》①岳麓書(shū)社2004年版。一書(shū)序言說(shuō)過(guò)：“清代以前的治《詩(shī)》專家?guī)缀鯖](méi)有不注重《詩(shī)》禮關(guān)系者。由于歷史的原因，上個(gè)世紀(jì)的‘五四’運(yùn)動(dòng)以來(lái)，特別是所謂文化大革命及其前的歷次政治運(yùn)動(dòng)，過(guò)分地批判、否定、踐踏禮義之邦的禮制與禮學(xué)，以致文化大革命過(guò)后終于覺(jué)悟到傳統(tǒng)禮學(xué)禮制在古代文化中的地位及其與學(xué)術(shù)研究（如《詩(shī)》學(xué)研究）的重要關(guān)系的時(shí)候，有志焉而力未逮也，不少學(xué)人竟感到困難，甚至無(wú)從措手。”這段話說(shuō)到清代以前的治《詩(shī)》專家。上文提到的孔穎達(dá)、歐陽(yáng)修、陳碩甫、馬元伯諸位，皆清或清以前人，都是了不起的大學(xué)者，他們是懂得《詩(shī)》禮關(guān)系的，只是由于偶有不察而發(fā)生疏失。

讓我們?cè)倥e一個(gè)具體例證，《詩(shī)經(jīng)》首篇《關(guān)雎》的解說(shuō)，很能發(fā)人深醒。

上個(gè)世紀(jì)的“五四”運(yùn)動(dòng)以前的兩千余年，說(shuō)《關(guān)雎》者多追隨《毛詩(shī)序》；后來(lái)則以判斷為自由戀愛(ài)并結(jié)婚的意見(jiàn)居多?！睹?shī)序》的“后妃之德”說(shuō)，固然是憑空揣測(cè)；后來(lái)的琴瑟钅童鼓迎娶淑女說(shuō)，也只是捕風(fēng)捉影罷了。我們不贊成這兩種意見(jiàn)，因?yàn)榇罅康奈墨I(xiàn)給了我們立論的根據(jù)，這就是婚禮不用樂(lè)的當(dāng)時(shí)禮制，此制通行于東晉之前全社會(huì)，通行于中唐之前社會(huì)上層。②《詩(shī)經(jīng)芻議》（岳麓書(shū)社1997年版）之《說(shuō)〈關(guān)雎〉》一文。這就不容許我們的文學(xué)研究者、美學(xué)研究者馳騁形象思維盡想當(dāng)然。

1956年作家出版社出版的《詩(shī)經(jīng)選譯》，同年人民文學(xué)出版社出版的《詩(shī)經(jīng)選》，1980年上海古籍出版社出版的《詩(shī)經(jīng)今注》，1985年上海古籍出版社出版的《詩(shī)經(jīng)譯注》，有關(guān)譯注者都是著名專家，都把《關(guān)雎》結(jié)局說(shuō)成結(jié)婚迎娶，美滿得很，浪漫得很。上個(gè)世紀(jì)的1996年，當(dāng)代著名文學(xué)批評(píng)家發(fā)表了如下意見(jiàn)：“《關(guān)雎》之中，有思慕淑女的纏綿哀感，有钅童鼓迎婚的愉快歡樂(lè)，表現(xiàn)得都恰如其份，真摯而和諧?！雹弁踹\(yùn)熙、顧易生主編《中國(guó)文學(xué)批評(píng)通史·先秦兩漢卷》（上海古籍出版社1996年版），第86—87頁(yè)。又說(shuō)：“……《關(guān)雎》一詩(shī)作為一篇客觀存在的‘房中樂(lè)’，可以用于‘鄉(xiāng)人’，也可以用于‘邦國(guó)’，甚至可以理解為這首詩(shī)之所以能產(chǎn)生，歸根到底是由于‘文王大姒德化及民’的結(jié)果，但從這首詩(shī)的創(chuàng)作‘本意’、‘詩(shī)人始意’來(lái)看，它當(dāng)是周邑民間流行的一首‘詠初昏’的歌曲。”④王運(yùn)熙、顧易生主編、黃霖著《中國(guó)文學(xué)批評(píng)通史·近代卷》（上海古籍出版社1996年版），第235頁(yè)。前一說(shuō)結(jié)局是“钅童鼓迎婚”；后一說(shuō)用清人方玉潤(rùn)的意思，結(jié)局也歸于結(jié)婚，確實(shí)讓人感到“真摯而和諧”。后一說(shuō)實(shí)際是《毛詩(shī)序》的說(shuō)法和后來(lái)的迎婚說(shuō)的結(jié)合，和諧是夠和諧了，但是否“恰如其份”，是否真切可信，恐怕就難說(shuō)了。

最近的例子是廣西師范大學(xué)出版社2007年出版的在《詩(shī)經(jīng)》學(xué)界頗有影響的權(quán)威學(xué)者說(shuō)《詩(shī)經(jīng)》的書(shū)（《詩(shī)經(jīng)講座》），仍然將《關(guān)雎》說(shuō)成迎娶新娘之詩(shī)。

大量的事實(shí)證明：禮文學(xué)作品是客觀存在的，研究文學(xué)而忽視同樣客觀存在的禮制（或禮俗），那就很難避免胡亂的揣測(cè)以及錯(cuò)誤的結(jié)論。學(xué)界有名望者尚且難免，何況粗涉學(xué)界的我輩普通百姓呢？

三 對(duì)禮與情的關(guān)系應(yīng)該有恰當(dāng)?shù)睦斫馀c把握

人類社會(huì)生活中，誠(chéng)然有禮制與人情互不相容的時(shí)候，譬如舍生成仁、捐軀報(bào)國(guó)與逃死盡孝、茍活養(yǎng)家，譬如白衣書(shū)生與相國(guó)門第的千金之間的婚姻，那確實(shí)難以通融并存。在這種情況下，舍生取義的原則就有必要堅(jiān)持，克己復(fù)禮的決斷就有必要考慮了。然而不應(yīng)該懷疑：在大多數(shù)場(chǎng)合，禮制與人情應(yīng)該可以統(tǒng)一，可以和諧，特別在同一階級(jí)內(nèi)部是如此。其實(shí)古人并不認(rèn)為禮與人情是一對(duì)不可調(diào)和的矛盾?！对?shī)大序》所謂“發(fā)乎情，止乎禮義”，應(yīng)該是社會(huì)各階級(jí)內(nèi)部、甚至在同一個(gè)民族同一個(gè)國(guó)家之間都可以遵循的言行準(zhǔn)則。難道可以因?yàn)橐粫r(shí)一己或少數(shù)人的感情沖動(dòng)而違背階級(jí)或民族、國(guó)家大義嗎？《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》：“子曰：志士仁人，無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁。”《孟子·告子上》：“生亦我所欲也。義亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也?！笨自弧俺扇省?，孟曰“取義”，是為國(guó)人所謂禮義之大者。

古人有一種說(shuō)法：“禮本于人情，情生而禮隨之?！雹荨抖Y經(jīng)奧旨》，舊說(shuō)為南宋鄭樵所撰。出土文獻(xiàn)記載了戰(zhàn)國(guó)以前的古人更為明確的說(shuō)法：“禮因人之情而為之?！雹蕖豆瓿怪窈?jiǎn)·語(yǔ)叢一》，文物出版社1998年版，第一九四頁(yè)?！扒樯谛浴６Y生于情。”⑦《郭店楚墓竹簡(jiǎn)·語(yǔ)叢二》第二0三頁(yè)。收入上海博物館藏《戰(zhàn)國(guó)楚竹書(shū)（一）》（上海古籍出版社2001年版）的《性情論》說(shuō)“禮作于情”，與“禮生于情”意同。意思是說(shuō)感情從人的性格產(chǎn)生，禮則產(chǎn)生于感情?！暗朗加谇?，情生于性。始者近情，終者近義?！保ā缎宰悦觥罚佟豆瓿怪窈?jiǎn)》第一七九頁(yè)。《戰(zhàn)國(guó)楚竹書(shū)（一）·性情論》有同樣的話。這里所謂道與義，實(shí)即禮義，實(shí)即禮。就人類社會(huì)的始初階段而言，上引楚竹書(shū)的說(shuō)法是對(duì)的，只是不夠完整罷了。我們認(rèn)為：禮與情感都產(chǎn)生于人類社會(huì)的實(shí)踐。禮產(chǎn)生之后，對(duì)感情會(huì)產(chǎn)生配合與影響之外的作用。

在人類社會(huì)之初，人們?yōu)椴煌康摹⒉煌枰e行不同活動(dòng)，同時(shí)產(chǎn)生不同的感情，漸次生出不同的禮典禮儀。人的感情產(chǎn)生于人類實(shí)踐活動(dòng)，人間諸禮與人的感情互相配合，互相影響。小戴輯《禮記·禮運(yùn)》說(shuō)：

何謂人情？喜，怒，哀，懼，愛(ài)，惡，欲，七者弗學(xué)而能。何謂人義？父慈，子孝，兄良，弟弟，夫義，婦聽(tīng)，長(zhǎng)惠，幼順，君仁，臣忠，十者謂之人義。講信修睦，謂之人利。爭(zhēng)奪相殺，謂之人患。故圣人之所以治人七情，修十義，講信修睦，尚辭讓，去爭(zhēng)奪，舍禮何以治之？

這一段話說(shuō)的是放之四海而皆準(zhǔn)的普遍的真理。試問(wèn)：人類何時(shí)沒(méi)有七情？所謂升平之世，難道不應(yīng)該到處講人義嗎？今天建設(shè)和諧社會(huì)，難道不正是要除人患、興人利嗎？治人七情，現(xiàn)在靠的是中國(guó)共產(chǎn)黨借鑒優(yōu)秀傳統(tǒng)文化提倡的公民基本道德，在中國(guó)古代文明社會(huì)靠什么呢？那就只有一個(gè)辦法，就靠當(dāng)時(shí)的禮以及當(dāng)時(shí)從屬于禮的法，別無(wú)他途?！吧岫Y何以治之？”如果《禮運(yùn)》說(shuō)的“七情十義”被指斥為“人性論”，“人利人患”被指責(zé)為違背階級(jí)分析法，而“以禮治情”也被一概視為謬論，那一定在有人唯恐天下不亂，不肯容忍和平與穩(wěn)定，而“階級(jí)斗爭(zhēng)學(xué)說(shuō)”盛行之時(shí)。

人生天地之間，禮是人類處理自身與生存環(huán)境之間關(guān)系的活動(dòng)。這環(huán)境就是天地，就是人類內(nèi)部。禮是人們?yōu)樽陨砟康奶幚砣伺c天、地與他人（包括生者與死者）關(guān)系而求得和諧、安定與發(fā)展的過(guò)程與準(zhǔn)則。感情必須適應(yīng)這些過(guò)程，必須遵守相關(guān)準(zhǔn)則；如果不適應(yīng)，那就不能不以禮治之。關(guān)系各異，對(duì)象不同，人們付出的感情也不能不有區(qū)別，這就是所謂“情”況不一了。

古人對(duì)天、地與先人，不能不懷抱敬畏之情（由畏懼而生敬意），對(duì)活著的長(zhǎng)輩與尊貴的統(tǒng)治者亦復(fù)如此。小戴輯《禮記·曲禮》鄭注：“禮主于敬?！薄墩f(shuō)文》：“敬，肅也。從攴茍。”“茍……從勹口。勹口，猶慎言也?！庇终f(shuō)：“肅，持事振敬也?！辈诲e(cuò)，禮是要求慎言，要求持事振敬。《曲禮》又說(shuō)：“禱祠、祭祀、供給鬼神，非禮，不誠(chéng)不莊?！弊ⅲ骸扒f，敬也?！薄兑袅x》引鄭云：“求福曰禱?！薄扒蟮迷混??！卑矗骸吨芄佟ば∽诓纷ⅲ骸扒蟾Ｔ欢\，得求曰祠?！薄肚Y》孔疏引熊安生的話：“祭祀者，國(guó)家常禮。牲幣之屬，以供給鬼神，唯有禮乃能誠(chéng)敬?！?/p>

其實(shí)，不僅僅祭祀之禮必須誠(chéng)敬。難道朝覲可以不誠(chéng)不敬？平時(shí)與師長(zhǎng)相處，為長(zhǎng)輩或者在上位者料理后事，難道可以不誠(chéng)不敬？招待賓客又豈可不誠(chéng)不敬？夫妻之間又何嘗不可以相敬如賓呢？誠(chéng)敬是處理任何關(guān)系的禮都不可缺少的。處于相同水準(zhǔn)、相同環(huán)境的社會(huì)生活中的人類必有相同的情感，因而產(chǎn)生表達(dá)相同情感的禮，這不是反對(duì)階級(jí)分析法的人性論，不是唯心論，而正是唯物論。《郭店楚墓竹簡(jiǎn)·性自命出》：“賓客之禮必有夫齊齊之容，祭祀之禮必有夫齊齊之敬，居喪必有夫戀戀之哀?！雹凇豆瓿怪窈?jiǎn)》第一八一頁(yè)。收入上海博物館藏《戰(zhàn)國(guó)楚竹書(shū)（一）》的《性情論》有同樣的說(shuō)法。③《戰(zhàn)國(guó)楚竹書(shū)（一）》第262頁(yè)。但《性情論》整理者謂居喪之哀“累累”然。以圖版字形而論，竊以為釋作“戀戀”較妥。小戴輯《禮記·少儀》：“賓客主恭，祭祀主敬，喪事主哀，會(huì)同主詡?！边@樣說(shuō)，當(dāng)然是普天之下認(rèn)同的正常情況。難道禮與情不應(yīng)該這樣結(jié)合嗎？

上世紀(jì)被大加撻伐的古禮，依其激烈程度而言，大致有四。一是祭祀，統(tǒng)統(tǒng)斥之為封建迷信，一概廢除。二是喪服制度，基本上也廢除了。三是朝覲跪拜，全國(guó)全社會(huì)看不到了。四是古代婚姻制度的“父母之命，媒妁之言”與“寡婦不再嫁”諸項(xiàng)。我們認(rèn)為由上個(gè)世紀(jì)“五四”運(yùn)動(dòng)激發(fā)的與這四個(gè)方面相應(yīng)的對(duì)古禮進(jìn)行的改革，基本上都是對(duì)的，都是中國(guó)人民思想解放的偉大勝利。但是祭祀，三年喪服，朝覲跪拜，婚姻而必有“父母之命，媒妁之言”與“寡婦不再嫁”，確實(shí)是古代古人的禮制，這是不可也不必否認(rèn)的，何況古代古人自有其當(dāng)時(shí)的道理，自有其當(dāng)時(shí)的思想基礎(chǔ)。

上世紀(jì)“五四”運(yùn)動(dòng)前后的先進(jìn)知識(shí)界批判中國(guó)傳統(tǒng)禮教為吃人的制度，多舉古代婚姻制度為例，多以古代婚姻情為禮所制所困為緣由。其實(shí)早有古人為傳統(tǒng)婚姻制度做出必要的適當(dāng)?shù)霓q護(hù)。譬如不少學(xué)者認(rèn)為具有一定程度的反禮教思想的金圣嘆（1608—1661）就說(shuō)過(guò)：

夫才子之愛(ài)佳人則愛(ài)，而才子之愛(ài)先王則又愛(ài)者，是乃才子之所以為才子；佳人之愛(ài)才子則愛(ài)，而佳人之畏禮則又畏者，是乃佳人之所以為佳人也。是故男必有室，女必有家，此亦古今之大常，如可以無(wú)諱者也。然而雖有才子佳人，必聽(tīng)之于父母，必先之以媒妁，棗栗段脩，敬以將之；鄉(xiāng)黨僚友，酒以告之。非是，則父母國(guó)人先賤之；非是，則孝子慈孫終羞之。何則？徒惡其無(wú)禮也。（《西廂記·琴心》總批）

同樣具有反封建觀念的王鍾麒（1880—1913）著《中國(guó)歷代小說(shuō)史論》，說(shuō)：

夫男生而有室，女生而有家，人之情也，然一憑父母之命，媒妁之言。執(zhí)路人而強(qiáng)之合，馮敬通之所悲，劉孝標(biāo)之所痛，因是之故，而后帷薄間其流弊乃不可勝言。識(shí)者憂之，于是構(gòu)成小說(shuō)，言男女私相慕悅，或因才而生情，或緣色而起慕，一言之誠(chéng)，之死不二，片夕之契，終生靡他。其成者則享富貴長(zhǎng)孫子，其不成者則併命相殉，無(wú)所于悔。吾國(guó)小說(shuō)以此類為最夥。老師宿儒或以越禮呵之，然其心無(wú)非欲維風(fēng)俗而歸諸正，使內(nèi)無(wú)怨女，外無(wú)曠夫焉已耳。

《禮記·禮運(yùn)》早就承認(rèn)：“飲食男女，人之大欲存焉。”中國(guó)古人從來(lái)不否認(rèn)男女之情，而所謂老師宿儒不贊成私奔野合，而要求“聽(tīng)之于父母，先之以媒妁”，其中含有尊重男女雙方而維系風(fēng)俗之正的意思，未必就是扼殺青春，未必就是禮教吃人。后世社會(huì)主張性開(kāi)放以試婚同居為快樂(lè)者，固然張揚(yáng)了情愛(ài)與青春，但若彼此不負(fù)責(zé)任，到頭來(lái)恐難免上演一幕又一幕悲劇?？梢?jiàn)所謂情為禮所制所困，未必統(tǒng)統(tǒng)是壞事。當(dāng)然，最好的婚姻制度應(yīng)該是男女自主戀愛(ài)、自愿結(jié)婚，一如現(xiàn)在的婚姻法的規(guī)定。

然而古代禮制中真有壞東西。譬如不許寡婦再嫁，甚至不許訂婚后男人早死的少女另?yè)裾煞?，這可真是戕賊青春，無(wú)端地扼殺自由與幸福而毫無(wú)道理！趙宋理學(xué)家鼓吹“餓死事極小，失節(jié)事極大”，這實(shí)在是他們的理（禮）論的嚴(yán)重失誤，招致后世學(xué)人與思想家的嚴(yán)厲批判，毫不足怪。

今按：古代禮籍對(duì)禮與情的關(guān)系曾有不少直接的議論，茲從小戴輯《禮記》選擇相關(guān)五條評(píng)說(shuō)之，以便從中領(lǐng)會(huì)先賢所把握的情與禮之關(guān)系的實(shí)質(zhì)：

（1）子游曰：“禮有微情者，有以故興物者。有直情而徑行者，戎狄之道也。禮道則不然。人喜則斯陶，陶斯詠，詠斯猶，猶斯舞；慍斯戚，戚斯嘆，嘆斯辟，辟斯踴矣！品節(jié)斯，斯之謂禮。”（《檀弓下》）

（2）君子曰：禮之近人情者，非其至者也。郊，血。大饗，腥。三獻(xiàn)，爓。一獻(xiàn)，熟。是故君子之于禮也，非作而致其情也，此有由始也。（《禮器》）

（3）夫祭者，非物自外至者也，自中出生于心也。心怵而奉之以禮，是故唯賢者能盡祭之義。（《祭統(tǒng)》）

（4）故哭泣無(wú)時(shí)，服勤三年，思慕之心，孝子之志也，人情之實(shí)也。（《問(wèn)喪》）

（5）孔子曰：“夫禮，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生?！保ā抖Y運(yùn)》）

關(guān)于第（1）條，孔疏：“微，殺也。言若賢者喪親，必致滅性，故制使三日而食，哭踴有數(shù)，以殺其內(nèi)情，使之俯就也。”引何胤云：“哭踴之情必發(fā)于內(nèi)謂之微。微者不見(jiàn)也?！笨资栌终f(shuō)“‘有以故興物者’：興，起也；物謂衰绖也。若不肖之屬，本無(wú)哀情，故為衰绖，使其睹服思哀，起情企及也?！笨础短垂繁疚模叭值抑馈迸c“禮道”分明是相對(duì)立的兩個(gè)概念。孔疏認(rèn)為戎狄之道“謂直肆己情而徑行之也，無(wú)哭踴節(jié)制”，又說(shuō)：“陶者郁陶。郁陶者，心初悅而未暢之意也……郁陶情轉(zhuǎn)暢，故口歌詠之也……猶者，搖動(dòng)身也。詠歌不足，漸至自搖動(dòng)身體也……搖身不足，乃至起舞，足蹈手揚(yáng)，樂(lè)之極也……慍，怒也……嘆，吟息也。憤恚轉(zhuǎn)深，故因發(fā)吟息也……辟，撫心也。嘆息不泄，故至撫心也。撫心不泄，乃至跳踴奮擊，亦哀之極也?！弊浴叭讼矂t斯陶”句以下，到“辟斯踴”句，說(shuō)的都是人情及其表現(xiàn)。從“初悅”到“樂(lè)之極”，怒而嘆息到“哀之極”，表現(xiàn)夠充分了。“品節(jié)斯”句以下鄭注：“舞踴皆有節(jié)，乃成禮。”孔疏：“品，階格也。節(jié)，制斷也。斯，此也。”元代陳澔（云莊先生）《禮記集說(shuō)》用鄭注孔疏說(shuō)?！短垂愤@一段話值得注意的主要是：行禮，有時(shí)候是要?dú)⑶榈?。適當(dāng)?shù)毓?jié)制感情，才是禮道。若是把“微情”理解為不讓感情太露太張揚(yáng)，亦通。譬如《檀弓下》又說(shuō)：“喪禮，哀戚之至也。節(jié)哀，順變也……”沒(méi)有比喪禮更讓人悲哀的了，可是這時(shí)若是根本不節(jié)哀，一直哀戚下去，倒反而不合禮了，反而成戎狄之道了。這里“戎狄之道”與“禮道”的區(qū)別，就在于能否品節(jié)感情。與無(wú)動(dòng)于衷、麻木不仁的情況比較，這里所謂戎狄之道應(yīng)該還要算是文明的行為。

第（2）條提出了禮學(xué)禮制的一個(gè)重要觀點(diǎn)：“禮之近人情者，非其至者也?！编嵶ⅲ骸敖饲檎咭C，而遠(yuǎn)之者敬?！?，腥，爓，熟，遠(yuǎn)近備古今也。尊者先遠(yuǎn)，差降而下，至小祀，孰而已。作，起也。敬，非己情也，所以下彼?！笨资瑁骸岸Y之近人情者，謂若‘一獻(xiàn)孰’，飲食既孰，是人情所欲食啗，最近人情也……既近人情，非是敬之至極也。”用現(xiàn)代漢語(yǔ)說(shuō)得更明白一點(diǎn)，這個(gè)觀點(diǎn)意思是：近人情的禮不是表達(dá)最敬意的禮。換句話說(shuō)：最隆重的典禮不必最近人情。這也就是說(shuō)：“禮主于敬”，不主于人情。禮學(xué)禮制看重的“情”，與世人看重的“情”未必完全一致。

第（3）（4）兩條告訴我們：禮學(xué)禮制決不束縛，更不反對(duì)真情，而是看重發(fā)自內(nèi)心的實(shí)實(shí)在在的純情。行祭祀之禮固如此；痛哭剛剛?cè)ナ赖挠H人，為剛?cè)ナ赖挠H人服喪，也是如此。這兩條重要的是反對(duì)虛情假意的行禮。古人之于祭祀與服喪，都是認(rèn)真的，對(duì)神靈的恭敬是純樸而誠(chéng)懇的，對(duì)先人的思念是真摯而深情的。當(dāng)然，這與前面第（1）條，與后面的第（5）條并不矛盾。

第（5）條引孔圣的話，強(qiáng)調(diào)承天道以治人情的重要性，而這就是禮。須知治人情與第（1）條說(shuō)的節(jié)制感情并不完全相同，治者包括治無(wú)情者在內(nèi)，而“品節(jié)斯”只是治人情的一個(gè)項(xiàng)目，只是節(jié)制過(guò)分者罷了。小戴輯《禮記·曲禮》說(shuō)：“禮不逾節(jié)，不侵侮，不好狎。修身踐言，謂之善行。行修言道，禮之質(zhì)也?！薄笆枪适ト俗?，為禮以教人，使人以有禮，知自別于禽獸。”唯禽獸縱情肆欲，無(wú)禮而不知節(jié)制。由此可見(jiàn)禮制（禮節(jié)）是何等重要！若無(wú)禮節(jié)禮教，人與禽獸無(wú)別，還有什么文明可言！

音樂(lè)也是表現(xiàn)感情的。《樂(lè)記》說(shuō)：“窮本知變，樂(lè)之情也。著誠(chéng)去偽，禮之經(jīng)也?！庇终f(shuō)：“禮樂(lè)之說(shuō)，管乎人情矣?！弊局吨袊?guó)禮制史·先秦卷·緒論》曾經(jīng)論說(shuō)過(guò)禮樂(lè)關(guān)系，認(rèn)為禮是樂(lè)之主導(dǎo)，禮典中用樂(lè)即行禮。這《樂(lè)記》說(shuō)禮以著誠(chéng)去偽為經(jīng)，禮樂(lè)管乎人情，很對(duì)。

禮與情之間還有一層關(guān)系。禮是必須實(shí)踐的，在日常生活中發(fā)生作用的。情則產(chǎn)生于實(shí)踐，在日常生活中表現(xiàn)出來(lái)。禮是人類社會(huì)實(shí)踐與生活經(jīng)驗(yàn)的升華，反過(guò)來(lái)又是社會(huì)實(shí)踐與生活價(jià)值取向的規(guī)范，當(dāng)然會(huì)指導(dǎo)或約束情感的表現(xiàn)方式及其程度。情感可以在禮的實(shí)踐中培養(yǎng)并趨于純正，而前文引《檀弓》說(shuō)的“以故興物”，引孔疏言及的“起情企及”（譬如“睹服思哀”），當(dāng)然也就很有可能發(fā)生了。清嘉道咸同年間在世的何子貞（1799—1873）《與汪菊士論詩(shī)》云：

凡學(xué)詩(shī)者，無(wú)不知要有真性情，卻不知真性情者，非到做詩(shī)時(shí)方去打算也。平日明理養(yǎng)氣，于孝弟忠信大節(jié)，從日用起居及外間應(yīng)物，平平實(shí)實(shí)，自家體貼得真性情，時(shí)時(shí)培護(hù)，字字持守，不為外物搖奪，久之，則真性情方才固結(jié)到身心上，即一言語(yǔ)一文字，這個(gè)真性情時(shí)刻流露出來(lái)。

此公所謂“孝弟忠信大節(jié)”，“日用起居及外間應(yīng)物”，不就是禮義之邦的禮嗎？這禮還真是平平實(shí)實(shí)的！在“平平實(shí)實(shí)”的禮的實(shí)踐中“自家體貼得真性情”，就有了做詩(shī)人的必備條件，他做的詩(shī)就有感動(dòng)人的真性情。創(chuàng)作其他樣式的文藝作品應(yīng)該也是這樣。

只要對(duì)禮文學(xué)作品所反映的禮與情的關(guān)系有恰當(dāng)?shù)睦斫馀c把握，就不會(huì)懷疑甚至否認(rèn)禮文學(xué)與禮文學(xué)史的客觀存在。只要對(duì)禮義之邦的悠久的禮制與禮學(xué)傳統(tǒng)有正確的認(rèn)識(shí)與深入的鉆研，又認(rèn)識(shí)到學(xué)界以往誤解文學(xué)作品反映的禮制所發(fā)生的問(wèn)題的嚴(yán)重性，就會(huì)覺(jué)得提出“禮文學(xué)、”“禮文學(xué)史”的概念與研究課題是合理而且必要的。拙著《中國(guó)禮制史》已經(jīng)正式出版十年，現(xiàn)在開(kāi)始董理中國(guó)禮文學(xué)史的條緒，正是時(shí)候。

四 對(duì)禮文學(xué)的解說(shuō)必須求真務(wù)實(shí)

我們說(shuō)的《中國(guó)禮文學(xué)史》，撰作至今已經(jīng)快六年了。該書(shū)一直并且還將繼續(xù)堅(jiān)持這樣一個(gè)原則：對(duì)禮文學(xué)作品創(chuàng)作背景、作者、作品主旨以及主要內(nèi)容的解說(shuō)一概求真務(wù)實(shí)。唯有與禮制精神、禮典實(shí)際或禮儀過(guò)程相合并且具備相當(dāng)?shù)奈膶W(xué)性者，始許其為禮文學(xué)。與中華禮義之邦的禮制禮儀禮義無(wú)關(guān)或者根本相違者，可視為禮之外的文字；雖然與禮制禮儀禮義有關(guān)，但質(zhì)木無(wú)文因而讀之味同嚼蠟者，亦不許其為禮文學(xué)。耐讀的好詩(shī)文，不必盡屬于禮文學(xué)；然而在“人”的意義被真正認(rèn)識(shí)之后，在“人民”登上歷史舞臺(tái)之后，那些違背禮的精神的作品，則可以肯定不是好作品。

根據(jù)上述原則，《詩(shī)經(jīng)·關(guān)雎》《楚辭·橘頌》并非禮文學(xué)，這是可以肯定的，因?yàn)樗鼈兣c包括昏禮冠禮在內(nèi)的禮制禮典禮儀無(wú)關(guān)。這里容不得指鹿為馬，容不得想當(dāng)然。一代偉人毛澤東的《祭母文》，可以說(shuō)是禮義之邦標(biāo)準(zhǔn)的出色的動(dòng)人的禮文學(xué)，但他所謂“焚坑事業(yè)要商量”、“孔學(xué)名高實(shí)秕糠”之類的大作，我們就不敢恭維了。同樣，我們也不會(huì)說(shuō)朱熹作的《家禮》是禮文學(xué)，因?yàn)樗鼘?shí)際上不是文學(xué)作品。

由于有關(guān)各方的支持，我們的《中國(guó)禮文學(xué)史》即將問(wèn)世。虔誠(chéng)地期待著學(xué)界的批評(píng)和指教。