劉 穎

(湖北省武漢市一醫(yī)院，湖北武漢430022)

安樂死(euthanasia)一詞由“good”及“death”二字根組成，即“好死”或“善終”之意。在希臘作品中偶而出現(xiàn)時，則指“幸福之死或道德上可敬之死”。隨著工業(yè)革命后醫(yī)學的長足進步，人們對生死的掌控和干預能力愈來愈大，延長生命與延長死亡之間的界限變得模糊不清。在此背景下，現(xiàn)代意義上的“安樂死”便有了特殊的醫(yī)學涵義，即醫(yī)生為了減輕病人痛苦和由痛苦引起的副作用，對死亡過程進行的積極干預。我國學者對“安樂死”的定義是:“患不治之癥的病人在垂危狀態(tài)下，由于精神和軀體的極端痛苦，在病人及其親友的要求下，經(jīng)醫(yī)生認可，用人為方法使病人在無痛苦狀態(tài)下結束生命的過程[1］?！?/p>

1 安樂死問題的發(fā)展及人們對安樂死倫理問題的態(tài)度

1.1 安樂死問題的發(fā)展及人們對其產(chǎn)生的爭議

醫(yī)藥的進步，特別是1929年抗生素的發(fā)明以及其后許多高科技醫(yī)療手段的出現(xiàn)，使以前許多束手無策的疾病能得到有效治療，也使一些惡性疾病拖延了死亡時間，從而相應增加了病人痛苦。如呼吸器、維生系統(tǒng)、心肺復蘇術、電擊、升降壓藥、強心藥物等，這些治療手段雖然可以挽救病人生命，但也延長了末期病人的“瀕死期”。于是，人們認為這種不顧一切代價去延長末期病人生命的作法妨礙了病人“有尊嚴死亡”的權利，即田立克所稱的“恐怖的仁慈”。很多美國人在目睹這種現(xiàn)狀后，希望能合理并合法地解決這一問題。根據(jù)1996年蓋勒普的調(diào)查，75%的美國人認為:當一個人罹患一種無法治愈的疾病時，醫(yī)生有權利依據(jù)病人或其家屬的要求，用無痛苦的方法來結束病人生命[2］。

隨著荷蘭、澳洲與美國近年對安樂死在立法方面的突破，安樂死問題得到進一步發(fā)展。1994年荷蘭立法通過，只要醫(yī)生遵循國會所訂立的安樂死“施行準則”進行操作，就可以不被起訴[3］。這項立法雖不算是安樂死合法化的案例，但卻是世界上第一個以“保護醫(yī)生”的方式有條件接受安樂死的例子。1994年全美各州都通過了末期病患有權利做出拒絕治療決定的立法。澳洲北區(qū)于1995年通過的《末期病患權利法》是世界上第一個名符其實的“安樂死合法化”案件[3］。按照這個權利法，符合一定條件并遵行施行細則所進行的安樂死被視為合法行為。澳洲這項立法在世界各國引起了相當大的震撼，許多專家預料，未來相關的立法爭論也會在許多國家迅速展開[3］。在中國，1996年來自17個省市的倫理學界、醫(yī)學界、法學界的近百名專家在上海舉行了第一次全國性的“安樂死”學術研討會，多數(shù)代表擁護“安樂死”，個別代表甚至認為對其立法迫在眉睫，少數(shù)代表認為目前在我國實施“安樂死”為時尚早[2］。2003年在北京做的一項調(diào)查顯示，超過80%的人贊同安樂死，認為這是社會文明進步的表現(xiàn)，應使之合法化，且絕大多數(shù)人(82%)認為實施安樂死“可以免除臨終病人不必要的痛苦”[1］。

安樂死問題之所以引起廣泛爭論，主要在于人們對醫(yī)生角色的定位和人們對生命的認識，以及其他許多倫理與社會問題。醫(yī)生角色從以前“為病人做決定”、“救死扶傷”轉變成今天的“與病人商議”、“減輕病人痛苦”，這其中病人的自主權增加了;逐漸老齡化的社會、宗教權威的下降和日益增加的癌癥、艾滋病等絕癥例子，都讓人們重新思考“病人可不可以決定自己在哪里死、什么時候死以及如何死”的問題。

1.2 安樂死贊成派的觀點

安樂死贊成派主張:心智正常的垂死病人，有權利去選擇，并要求醫(yī)生幫助自己加速死亡。他們認為安樂死有如下好處。

1.2.1 隨著社會的進步，人們對生活質(zhì)量要求更高，不僅追求物質(zhì)生活條件的滿足，也要求精神充實、安逸、快樂，自然也希望臨終前安詳、無痛苦地逝去。當一個人疾病纏身，救治無望，為免除軀體和精神上的痛苦，安樂死可以是一種理想的死亡方式。這種情況下，病人往往有厭世輕生之念，但若沒有技術和藥物的協(xié)助，自萌短見只會換來更大的苦痛。生老病死是自然規(guī)律，與其痛苦地活著，不如安然地死去，選擇安樂死也是人類與疾病斗爭的一種方式。

1.2.2 人也有選擇死亡的權利和擺脫痛苦的自由，作為醫(yī)生應尊重患者選擇安樂死的意愿，這也是醫(yī)德的一種體現(xiàn)。在醫(yī)學倫理六大基本原則中的“行善原則”，雖然主張醫(yī)療人員以延長生命、治療疾病、減輕痛苦等方式幫助病患，但延長病患生命的同時，必然也會增加其痛苦。此時若心智正常的末期病患要求安樂死，醫(yī)護人員有義務按照六大原則中的“自主原則”滿足病患意愿。

1.2.3 在家庭方面，安樂死可以解除由于患者痛苦而造成的親屬精神上的壓力和由于照料患者而造成的各方面消耗;在社會方面，安樂死是社會文明進步的產(chǎn)物，是對陳舊生死觀的拋棄，對推動社會精神文明進步有積極意義;在國家方面，實行安樂死可減輕財政負擔，對醫(yī)藥衛(wèi)生方面的資源壓力有紓緩作用。雖然經(jīng)濟效益不應納入安樂死問題的考慮之中，但事實上它能使家屬和國家減少無謂的開銷，將寶貴的資源合理利用于需要這些物資治病的人身上。當人的軀體劇烈痛苦且毫無希望恢復健康時，對本人、家屬，甚至國家、社會均造成很大負擔，這種失去價值的生命，是應當結束的。

1.2.4 是安樂死可以解除病人的不幸和痛苦，符合現(xiàn)代人道主義精神。但大規(guī)模的實施安樂死必須進行立法，并制定相應的法律程序，以便整個過程能在合法前提下進行。在制定法律時，應防止家屬藉安樂死來甩除“包袱”，逃避贍養(yǎng)的義務，并防止有人利用安樂死進行報復，變相謀殺。

1.3 安樂死反對派的觀點

安樂死反對派主要包括殘障者、宗教信仰者、人權協(xié)會和其他人士等。殘障人士認為，安樂死的合法化使他們受到威脅，他們擔心醫(yī)生會濫用這種行為，對老人或殘障者實施非必要的加速死亡。梵蒂岡則認為安樂死是一種不道德的行為，是殘忍和荒唐的。而人權協(xié)會則主張，人的生命是可貴的、無價的，沒有任何人有權剝奪另一人的生命?？傊?，安樂死反對派認為安樂死有如下弊端。

1.3.1 在傳統(tǒng)觀念方面，人的生命是神圣、不可侵犯的;安樂死是不道德、野蠻的。我們應不惜一切人力、物力、財力來救人;我們對任何患有絕癥的親人，應該陪守到死，才算盡了孝心和情義，才能維護社會的傳統(tǒng)道德體系。反之，安樂死給那些不愿贍養(yǎng)老人的子女開了方便之門，從而帶來社會和家庭中的一些矛盾，還會促使步入暮年的老人產(chǎn)生一種消極和恐懼心理。

1.3.2 在自由民主社會中，我們都應尊重生存的權利和機會，同時也應了解個人權利的有限性。真正的自由涉及到對他人權利的維護，是責任、權利和義務的平衡。我們沒有權利來限制或違背他人合理的自由，沒有人有權利結束他人的生命。

1.3.3 “自愿安樂死”將造成病人的壓力，不知道自己是否應該接受安樂死以避免家人的負擔。從“自愿安樂死”到“不自愿安樂死”只需要四個因素:民意的支持、愿意合作的醫(yī)生、經(jīng)濟的壓力、法律的允許。而歷史已經(jīng)告訴我們，一旦“自愿安樂死”合法化了，“不自愿安樂死”勢必隨之而來。且安樂死合法化有悖于社會的倫理觀，與救死扶傷的醫(yī)德相違。作為醫(yī)務工作者理應全心全力為病人服務，安樂死的應用會令人對醫(yī)護人員的看法發(fā)生變化，感到醫(yī)生無能，增加患者家人對醫(yī)護人員的不信任感。

1.3.4 根據(jù)美國醫(yī)學會報告，定期服用止痛藥即能解除大多數(shù)絕癥病患的慢性病痛，病患因病痛引起的恐懼也能消除;病患腦死亡后再度蘇醒，也有前例可循，冒然實施安樂死，可能會枉送性命。

1.3.5 現(xiàn)代醫(yī)療科技的發(fā)達可以提供臨終病人更佳的選擇——安寧療護。安寧療護可以減緩臨終病人的疼痛，所以病人不一定會承受病痛折磨，也不需要接受安樂死來提早結束生命。尤其是從減緩臨終病人的痛苦來考慮，應該發(fā)展適當且有效的臨終關懷體系，而不是對病人簡單地實施安樂死。

1.3.6 安樂死合法化會對社會法律體系帶來很大沖擊，將可能導致很多法律上的難題和糾紛。

2 安樂死的倫理問題探討

隨著時代發(fā)展和人們認識水平的提高，站在新的高度重新審視安樂死的倫理問題已成為必然?；谝陨戏治觯覀冋務劜∪?、家屬和醫(yī)生如何在安樂死問題上進行正確的行為選擇。

并非任何情況下的安樂死我們都贊成，允許安樂死必須具備某些特定情況，主要包括:治療無效，病人無論接受什么治療都不可能痊愈，并且會很快死亡，提供營養(yǎng)和補充水對病人非但無益，反而會直接增加痛苦;治療無益，如有些被診斷為持久喪失意識的病人，包括無腦兒、植物人和臨終前昏迷的人等，醫(yī)療對其毫無益處，維持他們的生命主要是為了其親人的內(nèi)心感受;負擔不成比例，對于某些病例，正常的營養(yǎng)狀況或體液平衡可以維持，但對家屬的負擔非常沉重，且繼續(xù)接受治療可能會導致其它并發(fā)癥。在這些情況下實施安樂死，是人道和合理的。因此，合理情況下的安樂死應是一種善的行為，至少不應受道德上的譴責。

從病人角度看，安樂死病人面對的是“在短期內(nèi)將痛苦地死去”這樣一種事實，因而其死亡的根本原因并不在于其對生命的放棄，而在于其所患的是目前無法醫(yī)治的疾病。病人決定實行安樂死的動機，一是為了維護家屬和社會的利益，減輕家屬經(jīng)濟負擔和節(jié)約國家醫(yī)藥資源;二是維護自己的消極利益，讓自己少吃苦，其結果是有利于自己、家屬和國家三方的。病人做出安樂死決定僅僅表明他為了優(yōu)化自己的死亡狀態(tài)而進行的一種選擇，而正視和不害怕死亡顯然是一種美德，這說明病人有勇敢面對自己生命的智慧。

從家屬角度看，家屬在病人主動提出要求并了解病人病情發(fā)展狀況后，做出同意安樂死的決定，盡管在最終結果上為自己減輕了經(jīng)濟負擔，但這僅僅是家屬為維護病人利益而產(chǎn)生的附屬物，與功利主義有著本質(zhì)區(qū)別。首先，二者的動機不同，功利主義以維護自己的經(jīng)濟利益為根本出發(fā)點，而病人家屬則以維護病人利益為出發(fā)點。其次，二者對待病人的態(tài)度不同，功利主義為維護自身利益，即使在病人尚未瀕臨死亡時也不愿意繼續(xù)承擔高額醫(yī)療費用;而家屬始終從病人利益出發(fā)，在其尚未瀕臨死亡時愿意盡一切可能救治，而當病人生命實在無法挽回且又痛苦不堪時，在征求醫(yī)生意見后，同意對其實施安樂死。由此可見，病人家屬同意安樂死的行為不應被視為功利主義。

從醫(yī)生角度看，治病救人無疑是人道主義的，但讓病人無痛苦地死亡也并非違反人道主義。人道主義并不直接與保存生命等同，為保護人民群眾的生命財產(chǎn)安全而對犯罪分子判處死刑同樣是人道主義的，所以不能簡單地說不堅持生命神圣論就違反人道主義。人道主義的一個重要內(nèi)容就是尊重人，包括尊重人的價值和尊嚴，不僅要使人活得有尊嚴，而且要使人死得有尊嚴。合理情況下的安樂死與此要求相符合，也反映了醫(yī)生豐富的道德情感，即對病人遭受苦難時的深切同情，這也是一名合格醫(yī)務工作者所應具有的道德品質(zhì)。

綜上所述，合理情況下的安樂死無論從病人、家屬還是醫(yī)生的角度看，其動機都是可取的。但任何疾病都存在一些偶然性因素，再嚴重的病人也可能有起死回生的機會和可能，故醫(yī)生在治療過程中一定要謹慎行事，不到最后關頭絕不輕易使用安樂死。而要把握這個度，醫(yī)學界和法學界都應做出相應規(guī)定，如對生命不可挽回的鑒定、對安樂死實施條件的規(guī)定等，從而使安樂死步入正常的軌道。

[1]徐宗良.安樂死——中國的現(xiàn)狀及趨勢[M］.北京:民主與建設出版社，1997:11－15.

[2]陳蕃，李偉長.臨終關懷與安樂死曙光[M］.北京:中國工人出版社，2004:154－156.

[3]李傳俊，周一曼.透視安樂死[M］.廣州:廣東人民出版社，2001:112－115.