盛 珂

（首都師范大學(xué) 哲學(xué)系，北京 100048）

“旁通時行”的道德哲學(xué)
——牟宗三論“焦循易學(xué)”＊

盛 珂

（首都師范大學(xué) 哲學(xué)系，北京 100048）

焦循是清代著名經(jīng)學(xué)家，他建構(gòu)起用“旁通”、“時行”、“相錯”等原則詮釋易經(jīng)的新的方向。其關(guān)注的焦點，與其說是對于卦象之間的變化的規(guī)則，不如說是在對于自然哲學(xué)的描繪性的基礎(chǔ)之上，建構(gòu)起一個關(guān)注于人的行為的實踐領(lǐng)域的道德哲學(xué)系統(tǒng)。其核心在于，人的價值世界的構(gòu)成，源自人的行為的展開，而行為的意義則來自對于天道的當(dāng)位與失道與否。行為的意義可以經(jīng)由悔吝而得到修正。在牟宗三先生看來，焦循的易學(xué)通過對于價值世界的建構(gòu)，繼承了先秦儒學(xué)的道德哲學(xué)，體現(xiàn)出易經(jīng)所具有的積極的生命意義。

焦循；牟宗三；旁通；時行

焦循（1763－1820）是清代乾嘉之際的著名經(jīng)學(xué)家，著作頗豐，尤其對《易》學(xué)用力甚多，著有多種易學(xué)著作，其中《易通釋》、《易章句》和《易圖略》最為重要，共四十卷，合稱為《雕菰樓易學(xué)三書》。焦氏提出以“旁通”、“相錯”、“時行”三原則來理解易經(jīng)諸卦之間的關(guān)系與變動，將六十四卦體系作為一個運行變動的整體來研究，對于以后的易學(xué)研究也產(chǎn)生了重要的影響。贊譽者有之，批評者也不乏其人。然而，對于其易學(xué)研究的獨特旨趣所在，則少有人揭示。研究者往往因其對于卦象之重視，徑直將其歸之于“象數(shù)”一派，將討論的重點放在焦氏所提出的三原則對于卦象的闡釋之上，而對于其研究所可能蘊含的更深層意義，則涉獵不多。反而是不以易學(xué)見長的牟宗三先生，對于焦氏的易學(xué)獨辟蹊徑，提出了一整套新的理解方式，對于我們進(jìn)一步超出象數(shù)之外了解焦循易學(xué)，提供了新的視角，并且在此基礎(chǔ)之上，建構(gòu)起了一個較為完整且深刻的立足于先秦儒家義理之上的道德哲學(xué)系統(tǒng)，開拓出儒家特有的價值世界。

一 焦氏易學(xué)之旨趣

牟宗三先生對于焦循易學(xué)的研究集中在其早期著作《周易的自然哲學(xué)與道德意涵》一書中。此書雖為少作，然而，出版之時已經(jīng)得到學(xué)界諸位先生的贊譽，如沈有鼎先生即贊之為：“化腐朽為神奇”。①牟宗三：《周易的自然哲學(xué)與道德意涵》，《牟宗三先生全集》（第一卷），臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003年4月?！吨赜≈狙浴返?頁。以下引自該書，簡稱《周易的自然哲學(xué)與道德意涵》。牟先生晚年同意其重印，也是因為雖然是早期作品，但是即便是在當(dāng)時，仍然有著重要的意義。其中很重要的一點，即是系統(tǒng)地闡發(fā)焦循的道德哲學(xué)及其所建構(gòu)起來的價值世界。

牟先生在書中直截指出焦循易學(xué)純?yōu)椤皬摹吨芤住贩矫姘l(fā)揮道德哲學(xué)解析價值世界”。②《周易的自然哲學(xué)與道德意涵》，第293頁。這一論斷，源自焦氏自己對于易學(xué)的宗旨的判定。焦循在《易圖略》中曰：“《易》之一書，圣人教人改過之書也。窮可以通，死可以生，亂可以治，絕可以續(xù)，故日為衰世而作，達(dá)則本以治世，不得諉于時運之無可為，窮則本以治身，不得謝以氣質(zhì)之不能化?！雹劢寡骸兑讏D略》，卷三，續(xù)修《四庫全書》本。則在焦循看來，圣人做易，其目的在于教人“改過”，所謂“改過”是指向人的具體的生活歷程，使人能夠在這一人生的歷程中“窮可以通、死可以生、亂可以治、絕可以續(xù)”④至于為何言“改過”，下文將在焦氏易學(xué)的具體建構(gòu)中進(jìn)一步闡發(fā)。，總之是為了對于人的生活世界有所改變，有所指導(dǎo)，而非僅僅是作為卜筮之書，預(yù)測吉兇而存在。而所謂人的生活的世界，與自然存在的世界不同，即是人生活于其中，有人的參與，有人的價值賦予的價值世界。焦循所建構(gòu)起來的對于易經(jīng)的闡釋，即是在這一價值的世界中所展開的。

因此在牟先生看來，正因為焦循所關(guān)注的焦點在于人的生活的價值世界，所以，他把漢代以來，在災(zāi)異感應(yīng)的視角下，借以解《易》的種種卦變，卦氣，爻辰，互體，納甲，納音等等通置而不論，而提出了他自己獨特的“旁通時行”的解易原則。

其中，最核心的原則是“旁通”。我們可以從對于旁通之不同理解與闡釋中，了解到牟先生對于焦循易學(xué)之獨特的闡發(fā)。

所謂“旁通”，焦循在《易圖略》中說：“凡爻之已定者不動，其未定者，在本卦，初與四易，二與五易，三與上易，本卦無可易，則旁通于他卦。亦初通于四，二通于五，三通于上。初必之四，二必之五，三必之上，各有偶也。初不之四，二不之五，三不之上，而別有所之，則交非其偶也?！雹萁寡骸兑讏D略》，卷二?？梢?，旁通原是焦氏用來解釋各卦之間的變化的原則，按照楊孝雷教授的解釋，即指的是“陰陽爻互易，具體包括一卦自身的陰陽爻互易和兩卦之間的陰陽爻互易?！雹迼钚⒗祝骸肚宕鷮W(xué)者焦循獨特的易學(xué)架構(gòu)》，載《周易研究》，2002年第2期，48－55頁。如果旁通的內(nèi)涵僅止于此，則旁通意味著只是對于客觀的現(xiàn)狀之描述，這樣一種描述就不會具有價值意味。因為，現(xiàn)實的存在，并不能帶來價值，所謂價值只能是在朝向未來之中，有了人的生活的參與才能夠出現(xiàn)。因此，在牟先生看來，焦氏所提出的旁通有著更為普遍性的意涵：

“旁通，在事實上說，便是事情間的相感關(guān)系，即陰陽間之感而已；通即于兩相反而相對的爻之間顯示之。所以，根本觀點是在變易上，是在向外上。是注意于歧異之間的變動、錯綜，交互，關(guān)系，而不注重于靜的修養(yǎng)，內(nèi)省、后返，超越。所以旁通的根本含義是：1、向外而通于他；2、向前而發(fā)揮其通。道德含義與道德規(guī)律即建設(shè)于這個旁通之上，也即于這個旁通而顯示出?！雹摺吨芤椎淖匀徽軐W(xué)與道德意涵》。第296頁。

可見，對于焦氏來說，旁通超出了具體的對于卦爻之間的變易的描述，而成為對于作為這一變易的基礎(chǔ)的抽象原則的體現(xiàn)。所呈現(xiàn)的是事物之間的相互感通的關(guān)系。一方面，旁通是向外的通，是具體的現(xiàn)實的展開，而非是潛在的具有。如果把這種視角放置在人的生活中，即是在人的生活中的展開，而不僅僅是人的內(nèi)在的具有。所有人的道德行為以及價值的建構(gòu)，必須是實際地展開的，是實際的現(xiàn)實化的實現(xiàn)出來的。一個潛在的具有道德可能性但卻沒有呈現(xiàn)出任何行為的人是不被認(rèn)為是一個道德的人的。這是由一卦內(nèi)部的爻之間的變化來看。另一方面，旁通也是相反相成的卦之間的通，因此，旁通即通及他者，通到他人那里。而他者、他人的存在，是道德存在基礎(chǔ)，有了他人，才需要道德。而道德正是為了處理人與他者之間的關(guān)系。

既然旁通是作為道德哲學(xué)的原則，那么旁通本身的規(guī)則是什么。在牟先生看來，焦循對于“文王作十二言之教”的描述即是對于旁通原則的表達(dá)：

“元亨利貞吉兇悔吝厲孚無咎。元亨利貞則當(dāng)位而吉；不元亨利貞則失道而兇。失道而消不久固厲，當(dāng)位而盈不可久亦厲。因其厲而悔則孚，孚則無咎。同一改悔，而獨理艱難困苦而后得有孚則為吝，雖吝亦歸于無咎。明乎此十二言，而《易》可知矣?！雹嘟寡骸兑讏D略》，卷二。

焦循以“元亨利貞”作為“當(dāng)位”，即元亨利貞是符合天地之大道，因而得“吉”，不元亨利貞則為“失道”，即是失去對于旁通之“和”，則為“兇”。對于人的行為來說，元亨利貞，則行為自身為吉，而不元亨利貞，則行為自身為兇。問題在于，人的行為總是朝向未來的，當(dāng)下的對于吉兇的判斷是對于已然過去的行為的意義和價值的判斷，因此有所謂吉兇。如果焦循僅止于此，則如我們前面所說，他的易學(xué)就僅僅成為對于已然存在的現(xiàn)實的描述，就不能具有對于人的生活的修正的意義。而焦氏易學(xué)作為道德哲學(xué)的特殊之處即在于此，“失道”的行為，相應(yīng)的可以在行為的繼續(xù)展開中得到修正，如果重新與道相合，則可以化兇為吉。這一點，我們后面再進(jìn)一步討論。這里只是希望指出，焦氏所謂的旁通有著自身的原則，而之所以會提出這一原則，是為了指向人的道德行為。

牟先生解釋這一段時說：“這種道德哲學(xué)是建設(shè)在生成變易的自然哲學(xué)之上的。所以，他以“通”為主，十二言之教，即是通的標(biāo)準(zhǔn)。通即是情通，情通而欲遂，即是團(tuán)體情欲的諧和。不通即不和，不和為私為蔽為不元亨利貞為兇。故人必時刻以求通而祛兇，必時刻改造現(xiàn)實之不通以希望將來之通，而冀得元亨利貞之吉。元亨利貞是情通之極致，是謂情欲之大諧和，人要必以此為理想?！雹佟吨芤椎淖匀徽軐W(xué)與道德意涵》，第295頁。牟先生這里特別強調(diào)指出的是旁通的通于他人的意涵。所謂“通即是情通，即是團(tuán)體的情欲的諧和”，對于一種道德哲學(xué)來說，或者對于牟先生來說，道德哲學(xué)所希望達(dá)致的最高境界或最終目標(biāo)即是“團(tuán)體的情欲的諧和”，而這即是“通”，同時也唯由經(jīng)由“通”才能夠真的實現(xiàn)這一旁通。

由此看來，焦循以旁通作為他的易學(xué)解釋的最根本原則，一方面是以此來解釋卦象，由同一卦內(nèi)部以及相應(yīng)的卦象之間各爻的相反相成的變化，來解釋世界，另一方面，建立在對于這一客觀世界的解釋基礎(chǔ)之上，也以此為原則，指向了一種道德哲學(xué)的建構(gòu)，因此，正如牟先生所說，這一道德哲學(xué)是建立在變易的自然哲學(xué)的基礎(chǔ)之上。正因為，自然的變易以旁通為基礎(chǔ)，所以，旁通才能夠進(jìn)而成為道德哲學(xué)的準(zhǔn)則，人生的準(zhǔn)則。在牟先生看來，焦循的這一建構(gòu)方式，正體現(xiàn)出了中國哲學(xué)相對于西方哲學(xué)來說最為特殊的地方，即自然與倫理之間并非徹底的隔絕，而是倫理來自自然，產(chǎn)生于自然，在自然之中有其根源。“倫理雖不實存于世界，但卻含蘊于世界。這樣，倫理便不是超越的外在的，而是具體的，內(nèi)在的，或曰潛在的?！雹谕希?94頁。也因此，牟先生高度評價了焦氏的易學(xué)闡釋，認(rèn)為：“由焦氏之解《易》，可以見出孔門之真面目，及真正中國道德哲學(xué)之真面目?！雹弁稀?/p>

二 “當(dāng)位失道”

焦循以“旁通”作為理解易經(jīng)的最基本的原則，使得他能夠?qū)⒁捉?jīng)的六十四卦作為一個整體，從整體的變化運動的角度來理解易經(jīng)，也由此建構(gòu)起他自己的儒家的價值世界。既然由變化運動的視角來理解自然的世界與倫理的世界，那這一運動就有其自身的規(guī)則，焦循以“當(dāng)位失道”來描述呈現(xiàn)著自然世界的變化的卦爻之間的運動變化：

“易之動也，非當(dāng)位，即失道，兩者而已。何為當(dāng)位？先二五，后初四，三上是也。何為失道？不俟二五，而初四，三上先行是也。當(dāng)位則吉，失道則兇。”④《易圖略》卷二

焦循的這一描述，由卦爻之間的變化開始，指出何為當(dāng)位，何為失道，而最后則歸結(jié)于吉兇，即由對于自然世界的描述而指向了價值世界，我們之所以能夠?qū)τ趦r值世界給出應(yīng)當(dāng)遵循的規(guī)則，正是因為這一規(guī)則來自于自然世界的自身的節(jié)奏與規(guī)范。

牟宗三先生即是在這個意義上，理解焦氏對于當(dāng)位失道的解釋：

于變動中看當(dāng)位與否，則所謂當(dāng)與否自不是已成的、先天的、超越的，而置其標(biāo)準(zhǔn)于后。乃是向前的、外觀的，其當(dāng)不當(dāng)置基礎(chǔ)全在生成之條理上，即動的有序有理即為當(dāng)，否則為不當(dāng)。這種思想完全出于承認(rèn)自然之條理。即具體世界的變動是有條理的，并不是混亂的，道德上的當(dāng)不當(dāng)即建基于此。《樂記》所謂“大禮與天地同節(jié)”者是也。天地之節(jié)，即是天地之序，即是天地之理。道德的極致即是與之合。吾常所謂道德上的自然主義即指此。中國思想之所以如此，及其所以不能有柏拉圖康德那樣的道德觀，吾想地理環(huán)境是最重要的一個因子。世界本來是有條理的，故用不著柏拉圖的理型世界；道德律即是天地之節(jié)，所以用不著康德的先天的超越的克己律。即既不用出世復(fù)不必后返，于變動的具體世界中求之即可。所以我們可說中國式的道德觀即是人間行為的相互關(guān)系的至當(dāng)之則。⑤《周易的自然哲學(xué)與道德意涵》，第298頁。

在這里牟先生其實給出了對于當(dāng)位與失道的兩個方面的解釋：

其一，所謂當(dāng)位與失道，即意味著是在運動變化的視角下來理解世界，這一世界包括自然世界也包括人的活動的世界，即價值的世界。在這個意義上，當(dāng)位與失道的內(nèi)涵就是外在的對于這個給出一個超越的標(biāo)準(zhǔn)?；蛘吒_切一點說，對于人的可能作出的行為，首先給出一個抽象的，既定的標(biāo)準(zhǔn)，以此來判斷是否合乎倫理的。而是在世界的運動中看這一運動是否符合世界自身所可能給出的節(jié)律或者規(guī)則。與此同時，更為重要的可能在于，正像我們前面曾經(jīng)提到過的，當(dāng)位與失道指向的是人的行動的實踐的領(lǐng)域。唯有在這個領(lǐng)域中，我們才能據(jù)以判斷人的道德價值，以及行為的道德意義。而所謂當(dāng)位，即是指的人的由當(dāng)下開始的已然作出的行為，符合了作為自然界運行的規(guī)則的“道”的節(jié)奏，因此，這一行為是當(dāng)位的，也即是正確的。而所謂失道，即是當(dāng)下已然具有的行為，違背了道自身，因此是在價值上被否定的。然而，這里的關(guān)鍵在于，這一當(dāng)位與失道不僅僅是對于過去行為的價值的判斷，而更指向未來，指向人的將來的行為的可能性。儒家的倫理的意義，恰恰就在于這一對于未來的可能性的開放。當(dāng)下當(dāng)位的行為，需要繼續(xù)的保持，然后才能使得人的行為始終能否成為符合道的行為。如果回到先秦的語境，這即是顏子“其心三月不違仁”?！叭省迸c否是要靠著在行動中是否符合“道”來確認(rèn)的，并且是一個需要不斷回歸，始終敞開的過程。在這一狀態(tài)下，當(dāng)位之時，需要君子時刻“戒慎恐懼”，時刻“如臨如履”，才能保持行為的合道德性。

而更為重要的，則是當(dāng)下的失道。正因為當(dāng)下的失道，才需要對于未來的行為作出矯正，需要“改過”，通過改過，使得世界的秩序通過人的行為的正當(dāng)性，重新在世界中呈現(xiàn)出來，并且，以此為基礎(chǔ)“成己成物”。焦循稱《易經(jīng)》為“改過之書”也，正是在這個意義上提出的。焦循曰：

然吉可變兇，兇可化吉。吉何以變兇？乾二先之坤五，四之坤初應(yīng)之，乾成家人，坤成屯，是當(dāng)位而吉者也。若不知變通，而以家人上之屯三，成兩既濟(jì)，其道窮矣。此亢龍所以為窮之災(zāi)也。此吉變兇也。兇何以化吉？乾而不之坤五，而四先之坤初，乾成小畜，坤成復(fù)，是失道而兇者也。若能變通，以小畜通豫，以復(fù)通姤。小畜復(fù)初四雖先行，而豫姤初四則未行，以豫姤補救小畜復(fù)之非，此不遠(yuǎn)復(fù)所以修身也。此兇變吉也。惟兇可以變吉，則示人以失道變通之法；惟吉可以變兇，則示人以當(dāng)位變通之法①《易圖略》，卷二。

人的行動的特質(zhì)就在于，行動的意義是開放的，行動在向未來開放的同時，也可以通過當(dāng)下的行動，改變整體的意義。因此，對于行動的意義的改變的可能性，不存在于其他的什么地方，而就存在于行動本身之中。因此，正如亞里斯多德在論述人的德性的時候所說的，那些構(gòu)成善的德性的行為，同時就是有可能破壞善的行為，兩者是存在于同樣的過程之中。而這一過程，正向我們前面提到過的“元亨利貞吉兇悔吝”的過程，先對于已然確定的行為的失道有所覺察，然后有所“悔”，進(jìn)而在“悔”的基礎(chǔ)之上“改過”。

正如牟先生所說：

悔者悟也。遇有厲吝之處而思維也。凡有悔之時，必有問題之時，悔即是解決問題的方法。悔即是變通流中的“阻礙之反應(yīng)”或曰“打斷的反應(yīng)”。這與唯用論講觀念講思維頗相似?；诒厥腔谝酝?qū)?，悔必是將以往與將來通化起來。過去將來假若為現(xiàn)在所打斷而不通，則悔即要對付這個當(dāng)前的現(xiàn)在之阻礙而“領(lǐng)導(dǎo)”或“指點”至于通，至于時行，或至于當(dāng)位。②《周易的自然哲學(xué)與道德意涵》，第315－316頁。

由此可見，悔是改過之契機，唯有悔而后能改過，而唯有改過，而后能去除此悔，使得行為重新回歸到當(dāng)位的狀態(tài)之上。此改過是將背離道的“旁通”重新回歸到“道”的軌跡之上，重新使得“旁通”能夠得其正，進(jìn)而重新化兇為吉，重新元亨利貞。

正如牟先生所指出的，這樣的道德哲學(xué)，一方面因其“當(dāng)位”隨時可能失道，隨時可能因為行動的不確定性，出現(xiàn)背離道的狀態(tài)，因此要人警醒，給人以憂患意識；另一方面，又因為隨時可以通過“改過”，通過行為，改變行為自身的意義，其實，在某種程度上，即是改變?nèi)酥疄槿说乃?，趨吉避兇，由兇變吉，給人以希望之機。易經(jīng)的哲學(xué)永遠(yuǎn)是充滿希望，令人警醒的，永遠(yuǎn)是積極的哲學(xué)，示人以生生不息之機。

其二，當(dāng)位與失道與否，都是建立在自然秩序的基礎(chǔ)之上。儒家傳統(tǒng)的道德哲學(xué)，不同于西方的道德哲學(xué)之特質(zhì)也就在這里。在儒家看來，人之所以能夠做道德行為，不存在一個超越的、抽象的、永恒的倫理規(guī)范。西方人自柏拉圖以至于康德，都對于人的生活的經(jīng)驗世界充滿了不信任，認(rèn)為在這些隨時隨著時間的流逝而變動不居的世界中，尋找不到永恒的意義。因此，意義的存在，只能在超出這一世界之外的——無論是作為這一世界的本體的理型世界或者是超越的道德律令——那個永恒的世界去尋找，唯有永恒才能給予永恒的意義。而以《易經(jīng)》為代表的中國哲學(xué)對于世界的理解恰恰與此形成對照。生命的意義，世界的意義即在于這生生不息的世界之中。天道之流行，每一刻都是由天道所充滿，每一刻都是天道自身的完成的呈現(xiàn)。也因為天道充滿了時間的每一刻，每一刻的變化都是真實存在，而非虛妄的。由此回到人的行動的世界，人生的意義就是在這一行動中呈現(xiàn)，因為人的行動的當(dāng)位與失道，人的行動對于天道的呈現(xiàn)而呈現(xiàn)出意義。因此，儒家所謂“人能弘道，非道弘人”，天道正是要通過人的具體在世的行動而呈現(xiàn)出來的。人在這樣的，“當(dāng)位”與合乎天道的行為中，成就自我，因其與天道的合一，而成就“真實”的自我，與此同時，因其“旁通”，而成就在世的他物與他者。而“失道”之時，即是人的行為背離天道之時，即是人的自我的封閉，在此時，他物與他者也無法旁通，此刻即需要改過而使得人的行為能夠重新回到天道的軌跡，最終指向的都是天地之間的生生不息，指向的是人的行為的“成己與成物”。因此，牟先生說：

所以當(dāng)位失道間不容發(fā)，只看其動是否能先二五，及是否能終而有始。此兩條件皆盡，則為元亨利貞而吉，反之極為失道而兇。先二五者立其元，開其機而有序有理也。終而有始者生生不息之謂也。唯有序有理之動始能生生不息，生生不息正所以顯序理之動也。生生條理即是“旁通情也”，即是“以情系情”，即是情欲之諧和，即是“保合太和”，即是“忠恕一貫之道”。③《周易的自然哲學(xué)與道德意涵》，第301頁。

三 時 行

在我們討論了焦循以旁通建構(gòu)的道德哲學(xué)中“當(dāng)位”與“失道”的狀態(tài)之后，就需要進(jìn)一步探究究竟在焦循看來，何謂“當(dāng)位”，何謂“失道”，即我們?nèi)绾文軌虼_定當(dāng)位與失道。焦循在此提出了“時行”的概念，能時行則為元亨利貞，則為旁通當(dāng)位，不能時行，則非元亨利貞，則為失道：

《傳云》：變通者趨時者也。能變通即為時行。時行者元亨利貞也。更為此圖以明之，而健行之不已，教思之無窮，孔門貴仁之旨，孟子性善之說，悉可會于此。大有二之五為乾二之坤五之比例。故《傳》言元亨之義與此最明。云：大中而上下應(yīng)之。大中謂二之五謂元，上下應(yīng)則亨也。蓋非上下應(yīng)，則雖大中不可為元亨?！都葷?jì)·傳》云：利貞，剛?cè)嵴划?dāng)也。剛?cè)嵴齽t六爻皆定，貞也。貞而不利，則剛?cè)嵴徊划?dāng)。利而后貞，乃能剛?cè)嵴划?dāng)。由元亨而利貞，由利貞而復(fù)為元亨，則時行也。④《易圖略》，卷三。

時行指的是變通的時行，在旁通之中，各爻以時而行，順應(yīng)各爻應(yīng)處之位置，因此，焦循曰：“能變通即為時行”。而時行即指的是變動之中的每個過程都合乎天道置運行。故此有“時行者，元亨利貞也”。時行，如果就人的行為來說，即是行為符合天道，符合天道自身之節(jié)律，而行為符合天道自身之節(jié)律，則行為自會元亨利貞。先秦儒家之成德之教也包括在其中，我們可以由元亨利貞而見孔子之仁，孟子之性善。

焦氏如同前人一樣，解“元”為“始”，然而，在牟先生看來，他之所謂始，卻與前人不同，其關(guān)心的核心不在于描繪自然之產(chǎn)生，而是關(guān)注于倫理領(lǐng)域，有價值意味存在，非普通的物理原理。

《傳》之釋元也，一則曰大哉乾元，萬物資始乃統(tǒng)天；一則曰至哉坤元，萬物資生乃順承天。元之義為始。自乾六爻，依其序推之，初三五已定所，動而行者二四上也。乾二之坤五為始，乾四之坤初應(yīng)之，乾上之坤三亦應(yīng)之。乾為天，獨天不生，必有以治而理之。統(tǒng)者治也。理也。諸卦之生生，始于乾二之坤五，故乾元為資始。坤六五《文言傳》云：黃中通理，明以中字釋黃字。通者自乾二旁通。理者分理，謂統(tǒng)天也。乾二旁通分理，而美在坤五之中。是以明元，元之義明矣。

其行本得乎元，則元而益求其元；其行或失乎元，則變通以復(fù)其元。易者圣人教人改過之書也。故每一卦必推其有過無過，又推其能改能變。非謂某卦變自某卦，某卦自某卦來也。①焦循：《易通釋》，卷一?！兜褫詷墙?jīng)學(xué)叢書》，文海出版社有限公司，焦氏手稿本。

可見焦氏即以萬物資始之開端論元，乾二之坤五為元，即言天地生生不息之道。而元即與時行，與旁通緊密聯(lián)系在一起。而一切行皆是由元而起，或一切行之價值之根源皆在于元。此時之元，即生生不息之理，行如合乎元，則由“元而益求其元”，保有這生生不息之理，保有孔子之仁，孟子之性善，而將其致廣大而盡精微，拓展開去，實現(xiàn)道德之理想。如行為失其元，則背離生生之理，則須經(jīng)由變通而復(fù)歸于元。由此可見，每一卦，必落腳于過與無過之間，即是落腳于人之行為是否為時行。如其能時行，則涵養(yǎng)，如其不能時行則悔而改過。因此，所謂時行也者，在元之處，即是符合此生生不息之萬物資始。

而亨，“隨元之美而流行而會通也。”②《周易的自然哲學(xué)與道德意涵》，第308頁。

《乾彖·傳》云：大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天。此贊元也。云行雨施，品物流行，大明終始，六位時成。此贊亨也?！独ぁ鳌吩疲豪ず褫d物，德合無疆，含宏光大，品物咸亨。品即等也。物之有品，即禮之有等。嘉會合禮，即觀其會通以行其典禮。禮所以辨上下，定尊卑。乾二之坤五為元，乾四乾上視元之所在二次第會之。二五尊貴，四上卑賤，卑從尊而不逾，賤從貴而不僭，是以合禮。③《易通釋》，卷一。

依焦循，大哉乾元，品物流行為亨，而亨中即有禮之流行。云行雨施，萬物各依其品類，在乾元之生生不息之理之上，萬物“各正性命”，各成其自身，而在這種萬物各正性命之中，即有萬物之品類之差異，有道德尊卑，價值等級之差異。禮所以別上下，定尊卑也。因此，亨既表示，在乾元資始之下，萬物各成其為萬物，也因此而有禮在此產(chǎn)生。對于亨的階段來說，此時之時行，即是萬物各依其在品類中所應(yīng)處之地位，卑從尊，賤從貴，各復(fù)歸其恰當(dāng)之位置，而不逾矩，即是合禮，也即是時行。

利，焦循曰：

《彖傳》：以萬物資始為元，品物流行為亨，乾道變化為利，各正性命為貞。《文言傳》云：“利者義之和也，利物足以和義?！庇衷疲骸袄懻咝郧橐病Ｇ寄芤悦览煜?，不言所利大矣哉?！薄断缔o傳》贊利字最詳。既云：“變而通之以盡利?！庇衷疲骸白儎右岳浴?。

仁者安仁，知者利仁。成己仁也，成物知也。利仁乃為知，利天下乃為成物。蓋貞僅能成己；必利而及物，然后各正性命。保合太和，由始而終，元亨貞也；不俟終，舍而有始，變而通之以盡利也。④同上。

安仁是仁，是成己，利仁是知，即是成物，因此，由亨通利，即是由成己而成物。是在萬物各正性命的基礎(chǔ)之上，使得萬物各成其為自身，在牟先生看來，這是由元亨通向“貞”的過程，也即是儒家推己及人，仁心之感無外的過程。

而貞，依牟先生的看法：

“貞”即是胡氏所謂“見”，也即是他所謂“成”，所謂“終”，所謂“上”。但其義在此屬于倫理界，故此所謂“貞”，只是保合太和，各正性命。只是成己成物而情通欲遂。故貞即是變通的理想。一切變通的目的總在此。蓋貞者、正也，衡也、平也、永也、恒也。焦循的理想的道德哲學(xué)由此顯，而其以生成哲學(xué)為基礎(chǔ)也以此而昭明。并且只有以生成哲學(xué)為基礎(chǔ)，其理想的道德觀始顯。⑤《周易的自然哲學(xué)與道德意涵》，第313頁。

可見，焦循借助于元亨利貞，描繪了整個自然世界之生發(fā)與成長，而其中，既有儒家生生不息之理，擴充之仁，人性之善，也有儒家禮教之成立，且最終理想是在此生生不息之中，實現(xiàn)萬物之各正性命。而以此推及道德倫理界，其所構(gòu)成的價值世界，也包括了價值之所以產(chǎn)生與最終之成就的種種過程。焦氏在此呈現(xiàn)出其所謂的時行之最根本意義，在價值建構(gòu)的每一個過程中，都尋找當(dāng)下的行為所可能具有的恰當(dāng)?shù)囊饬x與行為之方式，使之合乎天道之流行。從這個角度來說，儒家的道德哲學(xué)永不會成為所謂的“規(guī)范倫理學(xué)”，因其不會著重于提出某種超越的、永恒的、在世界流行之外的固定的規(guī)范，而是始終在世界的流行之中，尋找行為之恰當(dāng)?shù)奈恢谩?/p>

總之，在牟宗三先生看來，焦循以其三部重要的關(guān)于易經(jīng)的著作，建構(gòu)起他的易學(xué)研究體系，而在其中，通過“旁通”、“時行”等觀念的闡發(fā)，在自然哲學(xué)的基礎(chǔ)之上，依據(jù)先秦儒家的義理，建構(gòu)了一個價值的世界，并提出了他的道德哲學(xué)，而這一道德哲學(xué)是合乎先秦儒家之真精神的所在。

A Moral Philosophy of“Pangtong Shixing”：Mou Zongsan on Jiao Xun＇s Study of YiJing

SHENG Ke

（The Department of Philosophy，Capital Normal University，Beijing 100048，China）

Jiao Xun，a famous scholar in Qing dynasty，constructed a new system to interpret Yi Jing with some new principles such as“Pang tong”（旁通），“Shixing”（時行），“xiangcuo”（相錯）．He paid more attention to creating a moral philosophy，which focuses on the human behavior，i．e．the realm of practice is based on the natural philosophy of Yi Jing，than to the rules of the change of the Eight Diagrams．The main point he argued is that the significance of the world of human being is derived from the laying out of human＇s behavior．Whether man＇s action has a right meaning depends on the operation of Dao and can be corrected by one＇s own“regret”．Mou Zongsan argued that Jiao Xun inherited the moral philosophy of Pre Qin dynasty by constructing a world of value and presented the positive aspect of Yi Jing．

Jiao Xun；Mou Zongsan；Pang tong；Shi xing

B221

A

1008—1763（2012）02—0026—05

2011－05－10

盛 珂（1978—），男，山東濟(jì)南人，首都師范大學(xué)哲學(xué)系講師，中國哲學(xué)專業(yè)博士．研究方向：宋明理學(xué)，當(dāng)代新儒學(xué)．