許建良

(東南大學(xué) 哲學(xué)系，江蘇 南京 211102)

法家因循的實(shí)踐操作

許建良

(東南大學(xué) 哲學(xué)系，江蘇 南京 211102)

雖然在最為根本的意義上，因循行為的理由在萬(wàn)物內(nèi)在自能機(jī)制的內(nèi)置，但是，在實(shí)際的操作層面上，它也并非毫無(wú)規(guī)矩之舉。具體而言，必須依據(jù)自然之道，堅(jiān)守“無(wú)事”的規(guī)則，實(shí)踐開(kāi)始于“物至而應(yīng)”的應(yīng)對(duì)，雖然是“舍己而以物為法者”的實(shí)際切入，但終結(jié)于“應(yīng)物而不移”的物我共作共存的雙贏的效應(yīng)境遇，是一種因隨外物而制御外物的動(dòng)態(tài)實(shí)踐。

因；循天；因物；治物

在因循的系統(tǒng)里，理論的設(shè)定固然重要，但理論在現(xiàn)實(shí)生活里的實(shí)際盤(pán)活則更為重要，從這個(gè)視野切入，不僅可以檢驗(yàn)法家因循思想的理論精深度，而且可以系統(tǒng)展示因循思想的各個(gè)情結(jié)。正在于此，法家的因循思想給我們展示了豐富而精密的內(nèi)容，揭示這些思想，為中國(guó)古代文化資源的最大運(yùn)用而鋪設(shè)便捷的路徑，這也正是21世紀(jì)中國(guó)古代哲學(xué)研究的一個(gè)當(dāng)務(wù)之急。本文正是在這樣的思考之下，所作的一個(gè)嘗試。

一

眾所周知，“自然”是道家的一個(gè)標(biāo)志性概念，其實(shí)，這個(gè)標(biāo)志性概念也是道法的一個(gè)融通點(diǎn)，在法家的立場(chǎng)上，它也是因循的一個(gè)外在依據(jù)。法家認(rèn)為，“夫物有常容，因乘以導(dǎo)之，因隨物之容。故靜則建乎德，動(dòng)則順乎道”（《韓非子·喻老》，第451頁(yè)）①〔戰(zhàn)國(guó)〕韓非著、陳奇猷校注《韓非子新校注》，上海：上海古籍出版社2000年10月。，萬(wàn)物都有屬于自身的法則，“常容”就是常法的意思，在社會(huì)整治的關(guān)系里，采取因循萬(wàn)物各自法則而加以引導(dǎo)的方法，是最為明智的做法，對(duì)萬(wàn)物成就自身內(nèi)在的德性而最大限度實(shí)現(xiàn)外在的獲得上，是最為有效的途徑，即“靜則建乎德”；“動(dòng)則順乎道”指的是主客體必須依歸道而行為，“順乎道”是人的一個(gè)課題②參照“示人有余者人奪之，示人不足者人與之。剛者折，危者覆，動(dòng)者搖，靜者安。名自正也，事自定也，是以有道者自名而正之，隨事而定之也。鼓不與于五音而為五音主，有道者不為五官之事而為治主。君知其道也，官人知其事也。十言十當(dāng)，百為百當(dāng)者人臣之事，非君人之道也?！保ā渡曜印ご篌w》，轉(zhuǎn)引自《群書(shū)治要》卷三十六，《續(xù)修四庫(kù)全書(shū)》八七，據(jù)宛委別藏日本天明1781-1788刻本所印，上海：上海古籍出版社出版，2002年3月，第478頁(yè)），強(qiáng)調(diào)的是因順天道自然而行為的方面。

（一）“得天之道，其事若自然”

在法家看來(lái)，“道者，萬(wàn)物之始，是非之紀(jì)也”（《韓非子·主道》，第66頁(yè)），道不僅是萬(wàn)物產(chǎn)生的根源，而且是是非判斷的準(zhǔn)則，在法度是準(zhǔn)則的意義上，道與法度的關(guān)系就一目了然了。重視法度，就在于重視人以外的客觀(guān)性，而在道法的聯(lián)系上，選擇因循行為的法家，“因天地之道”（《管子·侈靡》，第202頁(yè)）③〔清〕戴望著《管子校正》，北京：中華書(shū)局1954年12月。、“因天地之形”（《管子·勢(shì)》，第253頁(yè)）、“因天之道”（《韓非子·揚(yáng)權(quán)》，第145頁(yè)）、“不逆天理”（《韓非子·大體》，第555頁(yè)），是思想家的一個(gè)共同趨向，圣人雖然在萬(wàn)物自得的實(shí)踐中具有重大的作用，但只是以“成之”而告終，并沒(méi)有創(chuàng)造什么，如果沒(méi)有萬(wàn)物個(gè)體的自能的機(jī)制，顯然是無(wú)法問(wèn)津“成之”的結(jié)果的。因循天地之道，就是因循道的行為，是一種自然而然的行為，“‘無(wú)為之道’④《經(jīng)》為“無(wú)為之事”。，因也。因也者，無(wú)益無(wú)損也。以其形，因?yàn)橹?，此因之術(shù)也”（《管子·心術(shù)上》，第221頁(yè)）。因循體現(xiàn)的是無(wú)為的特質(zhì)，對(duì)客體不做任何損益，只是依據(jù)外在客體來(lái)成就客體即“因?yàn)橹保@就是因循的奧妙所在①參照“使人循循于規(guī)矩，習(xí)慣而成自然，囂陵放肆之氣、潛消于不覺(jué)。”（皮錫瑞《經(jīng)學(xué)通論·三禮》，北京：中華書(shū)局，1954年10月第1版，第13頁(yè)），“術(shù)”是道、方法的意思。這是因?yàn)?，道具有公平、普世、他者?yōu)位的內(nèi)置機(jī)能。

道之所言者一也，而用之者異。有聞道而好為家者，一家之人也；有聞道而好為鄉(xiāng)者，一鄉(xiāng)之人也；有聞道而好為國(guó)者，一國(guó)之人也；有聞道而好為天下者，天下之人也；有聞道而好定萬(wàn)物者，天下之配也。道往者，其人莫來(lái)；道來(lái)者，其人莫往……失天之度，雖滿(mǎn)必涸；上下不和，雖安必危。欲王天下，而失天之道，天下不可得而王也。得天之道，其事若自然；失天之道，雖立不安……藏之無(wú)形，天之道也……其功順天者天助之，其功逆天者天違之；天之所助，雖小必大；天之所違，雖成必?cái)?；順天者有其功，逆天者懷其兇，不可?fù)振也。（《管子·形勢(shì)》，第5頁(yè)）

道者，所以變化身而之正理者也。故道在身，則言自順，行自正，事君自忠，事父自孝，遇人自理；故曰：道之所設(shè)，身之化也。（《管子·形勢(shì)解》，第1182頁(yè)）

在形上的關(guān)系里，道是“無(wú)模式”即“藏之無(wú)形，天之道也”②參照“虛無(wú)無(wú)形謂之道”（《管子·心術(shù)上》，第219頁(yè)）。，但它卻無(wú)處無(wú)時(shí)不與萬(wàn)物共消長(zhǎng)，客觀(guān)的結(jié)果是：如果順從天道，則必然得到天的幫助；如果與天道逆反而行為，必然受到天道的背離。得到天道的幫助，即使不大，在長(zhǎng)久的觀(guān)點(diǎn)上一定無(wú)比大；成為天道背離的對(duì)象，即使一時(shí)取得成功，但最終必定失??；因順天道才能實(shí)現(xiàn)實(shí)用，背離天道則必然兇險(xiǎn)無(wú)比。因此,個(gè)人如果能夠體得道，自身的行為就可以實(shí)現(xiàn)各個(gè)層面的自得，所以，道存在的價(jià)值就是為了“身之所化”。

天道的體得，仿佛自然一樣，無(wú)需人為的加入；得不到天道的精髓，即使沒(méi)有暫時(shí)的致命傷，但最終不可能獲得安心、安穩(wěn)的生存環(huán)境。由于人的來(lái)往與道的來(lái)往相聯(lián)系，所以，要在多亂的時(shí)代獲得生存的權(quán)利，爭(zhēng)取人力的輔助是最關(guān)鍵的途徑，而“失天之度”、“失天之道”的行為，是不可能實(shí)現(xiàn)這一目的的。只有依歸道而行為，才能獲得人的支持，由于道是一種即物而形、即物而得的存在，所以，在家、鄉(xiāng)、國(guó)、天下、萬(wàn)物那里，道都能與它們保持契合，實(shí)現(xiàn)多樣的得③參照“是以圣人，任道以夷其險(xiǎn)，立法以理其差，使賢愚不相棄，能鄙不相遺。能鄙不相遺，則能鄙齊功；賢愚不相棄，則賢愚等慮；此至治之術(shù)也。”（《尹文子 ?大道上》，第4頁(yè)）。

（二）“守自然之道”

雖然萬(wàn)物具有內(nèi)置的自能機(jī)制，但仍然離不開(kāi)道的輔助，必須“守自然之道”（《韓非子·功名》，第551頁(yè)），因?yàn)?，這有“不務(wù)而自生”的效用。自然之道顯示的是“若水之流，若船之浮”（同上）的特點(diǎn)，完全沒(méi)有人為因素的參與，是自然而然地實(shí)現(xiàn)的，這也就是自然在方法論上效用的釋放；無(wú)疑，自然之道也就是大道。那么，要精當(dāng)?shù)匮堇[因循的行為，作為人，如何來(lái)優(yōu)化因循外在依據(jù)資源的武裝和利用呢？法家認(rèn)為，“虛靜無(wú)為，道之情也；參伍比物，事之形也。參之以比物，伍之以合虛。根干不革，則動(dòng)泄不失矣。動(dòng)之溶之，無(wú)為而改之。喜之則多事，惡之則生怨。故去喜去惡，虛心以為道舍”(《韓非子·揚(yáng)權(quán)》，第156～157頁(yè))、“道不遠(yuǎn)而難極也，與人并處而難得也。虛其欲，神將入舍。掃除不潔，神乃留處。人皆欲智，而莫索其所以智乎。智乎智乎，投之海外無(wú)自?shī)Z；求之者不得，處之者、夫正人無(wú)求之也，故能虛無(wú)?！保ā豆茏印ば男g(shù)上》，第219頁(yè)）顯然，虛靜無(wú)為就是道，在具體的環(huán)節(jié)上，必須“去喜去惡”，因?yàn)橄矂t容易生發(fā)事情，惡則容易產(chǎn)生怨恨，這些無(wú)疑容易打破人內(nèi)心虛靜生態(tài)的平衡，所以，要與道契合的話(huà)，“虛心”非常重要；虛心就是“虛其欲”，過(guò)多的情欲必然擾亂人心，使人產(chǎn)生“不潔”，只有清除不必要的欲望，才能達(dá)到營(yíng)建與道共處的目的；道“難得”的一個(gè)原因，就是即物而形、即物而性，即這里的“與人并處”，所以無(wú)需“求之”，而且求也無(wú)法得到，只有保持虛無(wú)的心境，就能實(shí)現(xiàn)與道共處。

簡(jiǎn)言之，保持虛靜的心境是堅(jiān)守自然之道的關(guān)鍵，這是人因道的途徑，是使因循外在依據(jù)成為因循行為真實(shí)動(dòng)力的前提，這是不能忽視的。

二

既然解決了因循的內(nèi)外依據(jù)的量考，這里接著要討論的就是因循行為實(shí)現(xiàn)功效可能性的問(wèn)題。采取因循行為，顯然是依據(jù)人本性特征的選擇，既然是選擇，不可能不包括功效的預(yù)計(jì)。具體的運(yùn)思主要包括以下幾個(gè)方面。

（一）“因天下以制天下”

在法家的心目中，由于時(shí)代給人可供利用的條件比較苛刻，因此，利用聚集資源來(lái)滿(mǎn)足社會(huì)的需求是智慧的做法，因?yàn)椤拔镏蝗羝渌邸保ā豆茏印ぽp重甲》，第390頁(yè)）；就個(gè)人而言，因循利用外在的力量來(lái)彌補(bǔ)自身的不足，如“因馬之利車(chē)”（《韓非子·外儲(chǔ)說(shuō)右上》，第766頁(yè)）而乘車(chē)等，也不失有意義的嘗試。這就是一種“隨時(shí)以舉事，因資而立功，用萬(wàn)物之能而獲利其上”（《韓非子·喻老》，第454頁(yè)）的做法。另一方面，必須因循自然條件來(lái)利益人類(lèi)，諸如“五水”④參照“桓公曰：愿聞水害。管仲對(duì)曰：水有大小，又有遠(yuǎn)近，水之出于山而流入于海者，命曰經(jīng)水。水別于他水，入于大水及海者，命曰枝水。山之溝，一有水，一毋水者，命曰谷水。水之出于他水，溝流于大水及海者，命曰川水。出地而不流者，命曰淵水?！保ā豆茏印ざ鹊亍?，第303～304頁(yè)），應(yīng)該采取“因其利而往之可也，因而扼之可也”（《管子·度地》，第304頁(yè)），即因循地理的實(shí)際情況來(lái)進(jìn)行治理，以避免對(duì)人類(lèi)的不利影響；不能固守教條，必須因循天下的實(shí)際情況來(lái)進(jìn)行實(shí)際的商業(yè)交易，以保證最大利益的實(shí)現(xiàn)，“昔萊人善染，練茈之于萊純錙，緺綬之于萊亦純錙也。其周中十金。萊人知之，聞纂茈空。周且斂馬作見(jiàn)于萊人操之，萊有推馬。是自萊失綦茈而反準(zhǔn)于馬也。故可因者因之，乘者乘之，此因天下以制天下。此之謂國(guó)準(zhǔn)”（《管子·輕重丁》，第410頁(yè)），這里的“可”，本身就是價(jià)值判斷層面上使用的概念，可與否的標(biāo)準(zhǔn)自然是現(xiàn)實(shí)的功利，“可”成為“因天下以制天下”的價(jià)值尺度。

（二）“因事之理則不勞而成”

因循行為的擇定，除本身具有現(xiàn)實(shí)功利的思考以外，行為本身同樣能給人帶來(lái)“因事之理則不勞而成”（《韓非子·內(nèi)儲(chǔ)說(shuō)右下》，第807頁(yè)）的效果，“不勞而成”與“不為而成”（《老子》四十七章，第126頁(yè)）①參照“是以圣人不行而知，不見(jiàn)而名，不為而成?！保ā独献印匪氖哒拢参骸惩蹂鲋?、樓宇烈校釋《王弼集校釋》，北京：中華書(shū)局1980年8月，第126頁(yè)）具有相同的意義，在“不為”的情況下，之所以能夠成，關(guān)鍵在于這里的“不為”并非什么都不做，而是“因事之理”而行為，這就是因循行為所帶來(lái)的功效；“事之理”實(shí)際上就是事理，而“理”本身就是法家之所以為法家的標(biāo)志性概念，推重對(duì)此的重視，也是自然之舉；由此的因循行為，產(chǎn)生“不勞而成”的迷人功效也自然不是神話(huà)了。這一規(guī)則現(xiàn)實(shí)演繹的具體樣態(tài)是，“且夫物眾而智寡，寡不勝眾，故因物以治物。下眾而上寡，寡不勝眾，故因人以知人。是以形體不勞而事治，智慮不用而奸得”（《韓非子·難三》，第914頁(yè)），在統(tǒng)治者的角度，民眾永遠(yuǎn)屬于大多數(shù)，即“物眾而智寡”，“智寡”的“智”顯然指的是圣人等統(tǒng)治階層，法家以他們?yōu)樯贁?shù)的智者，所以，要治理好社會(huì)，就必須因循民眾來(lái)進(jìn)行治理，因循民眾來(lái)實(shí)現(xiàn)“知人”，這樣得到的客觀(guān)效果是，“形體不勞而事治”、“智慮不用而奸得”。

（三）“因之道……無(wú)事而天下自極”

在法家的心目中，因循的方法，可以得到自然治理的效果。他們認(rèn)為，“為人君者不多聽(tīng)，據(jù)法倚數(shù)以觀(guān)得失。無(wú)法之言，不聽(tīng)于耳；無(wú)法之勞，不圖于功；無(wú)勞之親，不任于官。官不私親，法不遺愛(ài)，上下無(wú)事，唯法所在”（《慎子·君臣》，第6頁(yè)）②〔周〕慎到撰、錢(qián)熙祚校《慎子》，北京：中華書(shū)局1954年12月。、“昔者堯之治天下也以名，其名正則天下治；桀之治天下也亦以名，其名倚而天下亂，是以圣人貴名之正也。主處其大，臣處其細(xì)。以其名聽(tīng)之，以其名視之，以其名命之。鏡設(shè)精，無(wú)為而美惡自備。衡設(shè)平，無(wú)為而輕重自得。凡因之道，身與公無(wú)事，無(wú)事而天下自極也?！保ā渡曜印ご篌w》，轉(zhuǎn)引自《群書(shū)治要》卷三十六，第483頁(yè)）③《群書(shū)治要》（唐）魏征等撰（《續(xù)修四庫(kù)全書(shū)》一一八七·子部·雜家類(lèi)，據(jù)宛委別藏日本天明1781-1788刻本所?。?，上海：上海古籍出版社出版，2002年3月。因循行為是基于道法而為的選擇，一切以法度為依歸，所以是“上下無(wú)事”即“身與公無(wú)事”；“無(wú)事”就是無(wú)為，“官不私親”、“法不遺愛(ài)”都是無(wú)為的行為；在這樣的氛圍里，可以看到的是“美惡自備”、“輕重自得”，呈現(xiàn)的是一幅天下實(shí)現(xiàn)自然治理的最好圖畫(huà)。

簡(jiǎn)而言之，因循行為的功效期望，是從無(wú)為開(kāi)始到無(wú)事結(jié)束的情景。在無(wú)事的意義上，不僅表現(xiàn)那里沒(méi)有有意的行為，而且顯示那里得到完美的治理，一片祥和的景象。由于無(wú)為、無(wú)事，人生活在適宜本性運(yùn)作的輕松的氛圍里，物事在合理的氛圍里得到演繹。

三

道（天道）是外在于人的存在，但是，因循道是人的事務(wù)，人心境的虛靜程度將直接影響著人能否因循道，以及在多大程度上因循，但道只有因循之，才能產(chǎn)生重大的效用，如果不是因循而是化解它，那起的效用必然會(huì)減弱，“天道因則大，化則細(xì)”（《慎子·因循》，第3頁(yè)），就是這個(gè)道理的昭示。在梳理了因循行為的內(nèi)在理由和外在依據(jù)以后，在具體操作的問(wèn)題上，必須考慮的問(wèn)題就是因循對(duì)象的問(wèn)題。實(shí)際上，因循的外在依據(jù)都是外在于人的，雖然也可作為因循的對(duì)象，不過(guò)它們?cè)谝蜓拇髲B里有更為重要的功能承擔(dān)。因此，這里因循對(duì)象的討論，也將在這個(gè)前提下進(jìn)行。

（一）“萬(wàn)物可因”

道是外在于人的形上的存在物，在形下呈現(xiàn)的是無(wú)形的狀態(tài)，所以，人無(wú)法在經(jīng)驗(yàn)的層面來(lái)欣賞它；在外在的方面，除道以外，人以外的他物也是人因循的對(duì)象④在法家發(fā)展的后期階段，“勢(shì)”也成為因循的對(duì)象，顯然指的也是外在客觀(guān)性，告誡人不能太多自作聰明。參照“夫是以人主雖不口教百官，不目索奸邪，而國(guó)已治矣。人主者，非目若離婁乃為明也，非耳若師曠乃為聰也。目必，不任其數(shù)，而待目以為明，所見(jiàn)者少矣，非不弊之術(shù)也。耳必，不因其勢(shì)，而待耳以為聰，所聞?wù)吖岩?，非不欺之道也。明主者，使天下不得不為己視，天下不得不為己?tīng)。故身在深宮之中而明照四海之內(nèi)，而天下弗能蔽、弗能欺者何也？暗亂之道廢，而聰明之勢(shì)興也。故善任勢(shì)者國(guó)安，不知因其勢(shì)者國(guó)危?！保ā俄n非子·奸劫?gòu)s臣》，第283頁(yè)）。

管子差肩而問(wèn)曰：吾不籍吾民，何以奉車(chē)革，不籍吾民，何以待鄰國(guó)？癸乙曰：唯好心為可耳，夫好心則萬(wàn)物通，萬(wàn)物通則萬(wàn)物運(yùn)，萬(wàn)物運(yùn)則萬(wàn)物賤，萬(wàn)物賤則萬(wàn)物可因，知萬(wàn)物之可因而不因者，奪于天下，奪于天下者，國(guó)之大賊也?；腹唬赫?qǐng)問(wèn)好心萬(wàn)物之可因。癸乙曰：有余富無(wú)余乘者，責(zé)之卿諸侯。足其所，不賂其游者，責(zé)之令大夫；若此則萬(wàn)物通，萬(wàn)物通則萬(wàn)物運(yùn)，萬(wàn)物運(yùn)則萬(wàn)物賤，萬(wàn)物賤則萬(wàn)物可因矣。故知三準(zhǔn)同策者，能為天下。不知三準(zhǔn)之同策者，不能為天下；故申之以號(hào)令，抗之以徐疾也。民乎其歸我若流水，此輕重之?dāng)?shù)也。（《管子·輕重甲》，第394頁(yè)）

自士卒坐陳者，里有書(shū)社。賞之所加，寬于牛馬者，何也？善因天下之貨，以賞天下之人。（《商君書(shū)·賞刑》，第127頁(yè)）⑤高亨注譯《商君書(shū)注譯》，北京：中華書(shū)局1974年11月。

“萬(wàn)物通”、“萬(wàn)物運(yùn)”是萬(wàn)物通運(yùn)的意思，非常明顯，這里的萬(wàn)物是人以外的他物，對(duì)人的生存構(gòu)成現(xiàn)實(shí)的支撐。由于地區(qū)之間的萬(wàn)物得到適時(shí)通運(yùn)交換，這樣市場(chǎng)貨物的供應(yīng)必然充足，貨物的價(jià)格也得以便宜即“萬(wàn)物賤”，因?yàn)槲镆韵橘F，這里的“因”是因循憑借的意思，在一定的意義上，與“不籍吾民”的“籍”具有相同的意思；因循貨物便宜的情況來(lái)整治社會(huì)，富裕民眾，這是獲得民心、持有天下的有效途徑；而“知萬(wàn)物之可因而不因”的行為，只能失去天下。

因循依據(jù)天下的貨物即“因天下之貨”，來(lái)獎(jiǎng)賞民眾即“賞天下之人”，這是從現(xiàn)實(shí)出發(fā)來(lái)有效整治社會(huì)的方法，即“凡立國(guó)都，非于大山之下，必于廣川之上。高毋近旱，而水用足；下毋近水，而溝防省。因天材，就地利，故城郭不必中規(guī)矩，道路不必中準(zhǔn)繩”（《管子·乘馬》，第13頁(yè)），這里實(shí)際出現(xiàn)了有形的存在和符號(hào)的規(guī)則之間的選擇，“大山”、“廣川”是有形的存在，而“規(guī)矩”、“準(zhǔn)繩”只是抽象的符號(hào)的存在，在兩者出現(xiàn)矛盾的時(shí)候，后者必須服從前者，這是重視實(shí)用的表現(xiàn)。法家所處的時(shí)代，富國(guó)強(qiáng)兵是國(guó)家最大的任務(wù)之一。所以，他們都強(qiáng)調(diào)通過(guò)耕戰(zhàn)等實(shí)業(yè)來(lái)實(shí)現(xiàn)國(guó)家的富強(qiáng)。

（二）“循天順人”

在行為學(xué)的維度上，因循是一個(gè)大家庭，諸如因、順、從、隨、循，都具有因循的性質(zhì)和意義，這是首先必須自覺(jué)的。因循的最大對(duì)象之一就是人自身，這是行為主客體實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一的圖像，筆者在這里討論這個(gè)問(wèn)題，希望通過(guò)剖析法家相關(guān)的運(yùn)思，來(lái)驅(qū)動(dòng)人們角色互動(dòng)的意識(shí)，為因循行為在人間的常駐而滋潤(rùn)一定的條件。

首先，“順人”。對(duì)法家而言，“法非從天下，非從地出，發(fā)于人間，合乎人心而已。治水者，茨防決塞，九州四海，相似如一，學(xué)之于水，不學(xué)之于禹也”（《慎子逸文》，第12頁(yè)），法度雖然是道法之樹(shù)上結(jié)出的花朵，但法度在最終的意義上來(lái)自于人間，是合乎人心的產(chǎn)物，由于人際之間在本性等多方面都存在著差異，所以，合乎人心①“人心”是法家重視的一個(gè)概念，《管子》里約有11個(gè)用例，《韓非子》里約有9個(gè)用例；“民心”也是一個(gè)重要概念，《管子》里約有22個(gè)用例，《商君書(shū)》里約有1個(gè)用例，《韓非子》里約有6個(gè)用例。只是總體上的情況，而法度的威嚴(yán)就在于產(chǎn)生不一致的情況時(shí)，人無(wú)法超越法度，只能在法度的范圍里行為，這就是治水和水的關(guān)系一樣；雖然大禹在治水上給人們樹(shù)立了楷模，可以供人們效法，但是，治水必須以水為第一規(guī)則，而不是大禹，這就是“學(xué)之于水，不學(xué)之于禹”告訴大家的道理。不能忽視的是，法度本身由于強(qiáng)調(diào)客觀(guān)的威嚴(yán)性，所以，在人際關(guān)系上，顯示的是推重民眾的力量，而不是少數(shù)智者的力量，即是“因眾人之力”（《管子·形勢(shì)解》，第329頁(yè)）的取向。具體而言，“聞古之善用人者，必循天順人而明賞罰。循天則用力寡而功立，順人則刑罰省而令行，明賞罰則伯夷、盜跖不亂。如此，則白黑分矣。治國(guó)之臣，效功于國(guó)以履位，見(jiàn)能于官以受職，盡力于權(quán)衡以任事。人臣皆宜其能，勝其官，輕其任，而莫懷余力于心，莫負(fù)兼官之責(zé)于君。故內(nèi)無(wú)伏怨之亂，外無(wú)馬服之患。明君使事不相干，故莫訟；使士不兼官，故技長(zhǎng)，使人不同功，故莫爭(zhēng)。爭(zhēng)訟止，技長(zhǎng)立，則強(qiáng)弱不觳力，冰炭不合形，天下莫得相傷，治之至也?！保ā俄n非子·用人》，第540頁(yè)）因循人并非一件簡(jiǎn)單的事情，這里揭示了三件事：一是“循天”，二是“順人”，三是“明賞罰”。這是一個(gè)環(huán)環(huán)入扣的潤(rùn)滑鏈，它們是缺一不可的關(guān)系物。“循天”就是因循天道自然的方法來(lái)“順人”，“順人”就是因循人的特性而行為，能夠做到這一點(diǎn)，人行為的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力就沒(méi)有問(wèn)題了，自然出現(xiàn)“刑罰省而令行”的效果；由于能夠做到“宜其能”來(lái)安排人的工作，到具體位置上的人，一般都能夠勝任職務(wù)，輕松工作，盡職盡力，這也必然帶來(lái)社會(huì)整治的最佳效應(yīng)，編織出最為絢麗的社會(huì)整治的圖畫(huà)。

法家清醒地認(rèn)識(shí)到，在當(dāng)時(shí)嚴(yán)峻的情勢(shì)下，要使國(guó)家富強(qiáng)起來(lái)，必須吸引民眾歸附，依靠民力②“民力”是法家重視的概念之一，《管子》里約有16個(gè)用例，《商君書(shū)》里約有8個(gè)用例，《韓非子》里約有8個(gè)用例。來(lái)富強(qiáng)國(guó)家是法家最為基本的運(yùn)思，要發(fā)揮民力的威力，“順人”行為最為重要。

其次，“因天下之智力”。人力是一個(gè)方面，其他還包括智慧，“明主不用其智，而任圣人之智……故以圣人之智思慮者，無(wú)不知也……能自去而因天下之智力起，則身逸而福多。亂主獨(dú)用其智，而不任圣人之智……故其身勞而禍多”（《管子·形勢(shì)解》，第334頁(yè)）、“明主之舉事也，任圣人之慮……而不自與焉；故事成而福生。亂主自智也，而不因圣人之慮，矜奮自功……故事敗而禍生”（《管子·形勢(shì)解》，第329頁(yè)），這里雖然有強(qiáng)調(diào)圣人智慧的方面，但是，明確地提出“因天下之智力起”，這樣帶來(lái)的結(jié)果就是“身逸而福多”，顯然，這也是君主無(wú)為而民眾有為的圖畫(huà)。

總之，在因循人的行為中，不僅要因循人的力量，而且要因循他們的智慧，不過(guò)，在“因天下之智力起”的語(yǔ)境里，民眾和圣人的整合構(gòu)成天下的視野，在這個(gè)視野上，君主重視圣人的是智慧，重視民眾的自然是力量。但是，在法家那里，圣人只具有符號(hào)的意義，一切在形名參同的實(shí)踐中，才會(huì)得到真正的檢驗(yàn)，“力不敵眾，智不盡物。與其用一人，不如用一國(guó)。故智力敵而群物勝，揣中則私勞，不中則在過(guò)。下君盡己之能，中君盡人之力，上君盡人之智。是以事至而結(jié)智，一聽(tīng)而公會(huì)”（《韓非子·八經(jīng)》，第1049頁(yè)），就是具體的闡釋。

（三）“因人之情”

顯然，人的力量只是生物學(xué)上的特征，當(dāng)然在法家那里，這也依賴(lài)于農(nóng)耕的成果；智慧只是人的素質(zhì)的一個(gè)方面。就人而言，最為重要的是本性，是人情，這是因循的根本，這個(gè)做好了，其他的方面也會(huì)水到渠成，“不逆天理，不傷情性”（《韓非子·大體》，第555頁(yè)），昭示的就是這個(gè)道理。謝無(wú)量在分析儒墨與法家的異同時(shí)談到，“儒墨皆言常道，以為持一定之道，可萬(wàn)世行之而不敞，法家則主常識(shí)，在因循人情，卑議合事務(wù)以為治，其異十一也”（《韓非與楊墨及諸子之關(guān)系》，第107頁(yè)）①謝無(wú)量著《韓非》，上海：中華書(shū)局1932年11月。，這里把“因循人情”說(shuō)成法家的特點(diǎn)之一，無(wú)疑是把握住了法家思想的實(shí)質(zhì)。

首先，“萬(wàn)物莫不有規(guī)矩”。在法家看來(lái)，萬(wàn)物都存在自己為自己的法則，即“夫物有常容，因乘以導(dǎo)之，因隨物之容”（《韓非子·喻老》，第451頁(yè)），“常容”就是常則，萬(wàn)物的規(guī)則是因循的對(duì)象。換言之，“凡物之有形者易裁也，易割也。何以論之？有形則有短長(zhǎng)，有短長(zhǎng)則有小大，有小大則有方圓，有方圓則有堅(jiān)脆，有堅(jiān)脆則有輕重，有輕重則有白黑……故欲成方圓而隨其規(guī)矩，則萬(wàn)事之功形矣。而萬(wàn)物莫不有規(guī)矩。議言之士，計(jì)會(huì)規(guī)矩也。圣人盡隨于萬(wàn)物之規(guī)矩……不敢為天下先則事無(wú)不事，功無(wú)不功，而議必蓋世，欲無(wú)處大官，其可得乎？”（《韓非子·解老》，第422頁(yè)）雖然有形的物容易裁割，但裁割不是無(wú)規(guī)則的作為，而是因循規(guī)則的必然行為，諸如，要想把物做成圓形的時(shí)候，就必須“隨其規(guī)矩”，這里的規(guī)矩雖然不能排除作為工具理性的存在，但是，主要是物本有的特征，即“有形則有短長(zhǎng)”，即上面所述的“物之容”，這是必須注意的方面。如果能夠“隨其規(guī)矩”，那必定實(shí)現(xiàn)“萬(wàn)事之功”，這是因?yàn)椤叭f(wàn)物莫不有規(guī)矩”，即屬于自己之所以為自己的規(guī)矩，圣人治理社會(huì)就是最大限度地因循萬(wàn)物的規(guī)矩，而不敢無(wú)視萬(wàn)物的規(guī)矩而臆想行為，結(jié)果是“事無(wú)不事”、“功無(wú)不功”。

其次，“必因人情”。能夠作為萬(wàn)物常則規(guī)矩的東西不是別的，正是萬(wàn)物的情性，這是因循最為本質(zhì)性的對(duì)象。法家認(rèn)為：“今世主皆欲治民，而助之以亂；非樂(lè)以為亂也，安其故而不窺于時(shí)也。是上法古而得其塞，下修今而不時(shí)移，而不明世俗之變，不察治民之情，故多賞以致刑，輕刑以去賞。夫上設(shè)刑而民不服，賞匱而奸益多。故上之于民也，先刑而后賞。故圣人之為國(guó)也，不法古，不修今，因世而為之治，度俗而為之法。故法不察民之情而立之，則不成；治宜于時(shí)而行之，則不干。故圣王之治也，慎為察務(wù)，歸心于壹而已矣”（《商君書(shū)·壹言》，第84頁(yè)）、“因也者，因人之情也，人莫不自為也”（《慎子·因循》，第3頁(yè)）、“凡治天下，必因人情。人情者，有好惡，故賞罰可用；賞罰可用則禁令可立，而治道具矣。”（《韓非子·八經(jīng)》，第1045頁(yè)）法古、修今是法家所反對(duì)的，他們主張“因世而為之治，度俗而為之法”，要做到這一點(diǎn)，關(guān)鍵的就是“察民之情”，法度就是建立在這個(gè)基礎(chǔ)之上的，如果無(wú)視“民之情”，要實(shí)現(xiàn)社會(huì)的整治是不可能的；所以，治理天下，一定得因循人情。在上面討論的“循天”、“順人”、“明賞罰”的鏈條中，我提到賞罰是因循行為的激勵(lì)機(jī)制，其根源就是，賞罰的依據(jù)在人的“好惡”，這是這個(gè)鏈條的內(nèi)在聯(lián)系。最為關(guān)鍵的是，因循人情，在于人性?xún)?nèi)置著自能的機(jī)能，這是最為重要的，如果沒(méi)有這一點(diǎn)，即使因循道也無(wú)能為力，這是巧婦難為無(wú)米之炊的道理。

總之，因循的第一對(duì)象就是人的性情，其他都是這一存在物上的延伸。因?yàn)樵诜夷抢?，人的性情?nèi)置著自能的機(jī)能，這為外在對(duì)象性的因循行為諸如“因世”等的價(jià)值實(shí)現(xiàn)設(shè)置了人心內(nèi)在的切合點(diǎn)，沒(méi)有作為因循行為對(duì)象物的人的情性的加入，“循天”行為就失去了明確的目標(biāo)，賞罰也缺乏裁決的依據(jù)，正是人的性情作為對(duì)象的因循行為的本質(zhì)確定，也才為人提供了體悟作為客觀(guān)對(duì)象而受到他人而來(lái)的尊重的珍貴和必要的機(jī)會(huì)，也為養(yǎng)成因循行為的心理素質(zhì)創(chuàng)造了一定的條件。

四

在前面的論述中曾經(jīng)提到，法家實(shí)際上也是因循天道來(lái)制御人道，道家也是這個(gè)取向。在這個(gè)過(guò)程中，首先引起人注意的是因循自然規(guī)律的重要，管子在構(gòu)筑水工事上的“隨水而行”（《管子·度地》，第305頁(yè)）的運(yùn)思，就是證明。對(duì)人而言，因循自然是最好的選擇之一，“清神生心，心生規(guī)，規(guī)生矩，矩生方，方生正，正生歷，歷生四時(shí)，四時(shí)生萬(wàn)物。圣人因而理之，道遍矣”（《管子·輕重己》，第417頁(yè)）、“故圣人執(zhí)一以靜，使名自命，令事自定”（《韓非子·揚(yáng)權(quán)》，第145頁(yè)），因循治理，產(chǎn)生的是自得的效應(yīng)，道路寬廣無(wú)限。不過(guò)，因循是一個(gè)實(shí)踐的動(dòng)態(tài)過(guò)程，在這個(gè)過(guò)程中，如何來(lái)具體操作呢？

（一）“因治而終治之”

在社會(huì)整治的坐標(biāo)上，一切必須以法度為行為決策的準(zhǔn)繩，而且法度必須簡(jiǎn)單易行。他們認(rèn)為：“明主之表易見(jiàn)，故約立；其教易知，故言用；其法易為，故令行。三者立而上無(wú)私心，則下得循法而治，望表而動(dòng)，隨繩而斲，因攢而縫。如此，則上無(wú)私威之毒，而下無(wú)愚拙之誅”（《韓非子·用人》，第543～544頁(yè)）、“夫不待法令繩墨而無(wú)不正者，千萬(wàn)之一也。故圣人以千萬(wàn)治天下……故圣人為法，必使之明白易知。名正，愚智遍能知之。為置法官，置主法之吏，以為天下師，令萬(wàn)民無(wú)陷于險(xiǎn)危。故圣人立天下而無(wú)刑死者，非不刑殺也，行法令，明白易知……為置法官吏為之師以道之知，萬(wàn)民皆知所避就，避禍就福，而皆以自治也。故明主因治而終治之，故天下大治也?！保ā渡叹龝?shū)?定分》，第192頁(yè)）“易見(jiàn)”、“易知”、“易為”體現(xiàn)的就是簡(jiǎn)易的特點(diǎn)，這是“約立”、“言用”、“令行”的前提條件，如果法度成為斷事的一切依據(jù)，統(tǒng)治者就不會(huì)存有私心了，這樣民眾就獲得了因循、遵行法度而行為的客觀(guān)條件，“循法而治”、“隨繩而斲”都是這個(gè)意思。為什么要以法度為準(zhǔn)則，這是“不待法令繩墨而無(wú)不正者，千萬(wàn)之一”的原因，圣人緊貼現(xiàn)實(shí)，以千萬(wàn)為社會(huì)整治運(yùn)思的前提，而不是“千萬(wàn)之一”，提供愚智都能認(rèn)識(shí)法度的最便利的前提條件。當(dāng)然，這里面有教化的功能考慮在內(nèi)，“其教易知”、“為置法官吏為之師以道之知”就是這個(gè)意思，從而實(shí)現(xiàn)天下自治，這是“因治而終治之”的方法。

顯然，在社會(huì)治理問(wèn)題上，動(dòng)態(tài)的因循沒(méi)有任何既定的框框，只是依據(jù)實(shí)際的情況來(lái)進(jìn)行適時(shí)的調(diào)節(jié)罷了。

（二）“因物以治物”

如果說(shuō)，上面分析的因循只是一般概述的話(huà)，那么，這里就是物際之間如何因循的事務(wù)了。法家認(rèn)為，“不可常居也，不可廢舍也，隨變斷事也，知時(shí)以為度”（《管子·白心》，第224頁(yè)），“隨變斷事”的意思是，因隨現(xiàn)實(shí)情況的變化來(lái)決定具體的事務(wù)，諸如“夫善用國(guó)者，因其大國(guó)之重，以其勢(shì)小之；因強(qiáng)國(guó)之權(quán)，以其勢(shì)弱之；因重國(guó)之形，以其勢(shì)輕之”（《管子·霸言》，第144頁(yè)），就是“隨變斷事”的具體運(yùn)用。國(guó)家的大小、強(qiáng)弱、重輕，都是相對(duì)可變的情況，如果自己國(guó)家處在弱小的境地，那國(guó)家的治理必須利用一切條件和時(shí)機(jī)，來(lái)弱化強(qiáng)盛的國(guó)家；換言之，強(qiáng)化自己的過(guò)程本身就表明他國(guó)對(duì)自己掌控程度的弱化。

必須注意的是，在“因其大國(guó)之重，以其勢(shì)小之”的句型里，有兩個(gè)動(dòng)詞，即“因”、“小”，它們屬于同一行為主體施行的行為，這兩個(gè)動(dòng)詞的賓語(yǔ)就是“其大國(guó)之重”、“之”，“之”的內(nèi)容與“其大國(guó)之重”是一致的，這是應(yīng)該注意的，這種方法就是“因物以治物”、“因人以知人”（《韓非子·難三》，第914頁(yè)），語(yǔ)言結(jié)構(gòu)與剛才分析的一樣，是一個(gè)雙動(dòng)賓的二維結(jié)構(gòu)。所以，因循行為的樣態(tài)起碼有兩種，一是一維的，諸如“因物”、“因人”；另一是二維結(jié)構(gòu)，這也是不能忽視的。

（三）“無(wú)方應(yīng)”

從另一個(gè)角度來(lái)看，“因物以治物”在方法論上，實(shí)際上沒(méi)有固定的方法，在法家道的“無(wú)模式”里，這是一種即物而治的實(shí)踐法，在這方面，法家給我們提供了鑒賞的豐富空間。

首先，“不設(shè)一方”?！耙环健本褪枪潭ú蛔兊姆椒?，這對(duì)法家而言，是大忌，即“民雜處而各有所能，所能者不同，此民之情也。大君者，太上也，兼畜下者也。下之所能不同，而皆上之用也。是以大君因民之能為資，盡包而畜之，無(wú)能去取焉。是故不設(shè)一方以求于人，故所求者無(wú)不足也。大君不擇其下，故足；不擇其下，則易為下矣。易為下則莫不容，莫不容故多下，多下之謂太上?！保ā渡髯印っ耠s》，第3頁(yè)）民眾以自然環(huán)境而居，形成了各自不同的能力，這是民眾的實(shí)情即“民之情”。統(tǒng)治者必須“因民之能為資”，采取包容的態(tài)度，不作取舍地包容一切；在具體的對(duì)策上，往往“不設(shè)一方以求于人”，不用固定的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)要求人，而是根據(jù)人的實(shí)際能力來(lái)進(jìn)行使用，即“因能利備則求必得”（《管子·幼官》，第40頁(yè)），所以不存在不足的情況。

其次，“交物因方則械器備”。在宏觀(guān)的方面，因循的實(shí)踐顯示的是“無(wú)模式”的方法論；在微觀(guān)的方面，因循的實(shí)踐，昭示的卻是“交物因方則械器備……備具無(wú)常，無(wú)方應(yīng)也……器無(wú)方則愚者智”（《管子·幼官》，第40～41頁(yè)），即“交物因方”，“交”考校的意思，依據(jù)物的具體特征來(lái)加以考校，這樣的結(jié)果必然是“械器備”，物沒(méi)有得不到價(jià)值現(xiàn)實(shí)實(shí)現(xiàn)的機(jī)會(huì)；考校沒(méi)有固定器具，所以稱(chēng)為“無(wú)方應(yīng)”即應(yīng)對(duì)無(wú)方，或者稱(chēng)為即物而方，這正是道的“無(wú)模式”在方法論上具體演繹；由于沒(méi)有固定的方法，對(duì)萬(wàn)物而言，不存在任何的限制，都能夠得到適合自己的社會(huì)價(jià)值的使用，這就是“愚者智”的意思。

這種“無(wú)方”的應(yīng)對(duì)方法，實(shí)際上就是“‘不言之言’①《經(jīng)》里缺“之言”。，應(yīng)也。應(yīng)也者，以其為之人者也。執(zhí)其名，務(wù)其應(yīng)，所以成之應(yīng)之道也”（《管子·心術(shù)上》，第221頁(yè)），是“不言”的一種應(yīng)對(duì)，是以他人為中心的一種價(jià)值取向。正因?yàn)椤盁o(wú)方”，所以能夠“成之應(yīng)之”。

再次，“感而后應(yīng)，非所設(shè)也”。在根本的意義上，“無(wú)方應(yīng)”是以外在他物為第一的行為之方的行為，“其應(yīng)非所設(shè)也，其動(dòng)非所取也”，此言因也。因也者，舍己而以物為法者也。感而后應(yīng)，非所設(shè)也，緣理而動(dòng)，非所取也?！斑^(guò)在自用，罪在變化”，自用則不虛，不虛則仵于物矣。變化則為生，為生則亂矣，故道貴因。因者，因其能者，言所用也?！熬又幰踩魺o(wú)知”，言至虛也?！捌鋺?yīng)物也，若偶之”，言時(shí)適也。若影之象形，響之應(yīng)聲也，故物至則應(yīng)，過(guò)則舍矣，舍矣者，言復(fù)返于虛也?！埃ā豆茏印ば男g(shù)上》，第222頁(yè)）因循行為本身，顯示的是他人為價(jià)值中心的取向，即“舍己而以物為法者”，應(yīng)物不是采用預(yù)先設(shè)計(jì)好的方案來(lái)進(jìn)行，而是有感于物后再作具體應(yīng)對(duì)，所以稱(chēng)為“其應(yīng)非所設(shè)”；具體的行動(dòng)也不是為了主觀(guān)索取，而是依順物理而決定，所以稱(chēng)為“其動(dòng)非所取”。自用智巧則內(nèi)心無(wú)法虛靜，無(wú)法虛靜顯然無(wú)法保持“無(wú)模式”來(lái)應(yīng)對(duì)物，這必然與物相抵牾；不依歸道而任意變化則必然產(chǎn)生偽詐，最后必然通向混亂；所以，道貴在因循。因循就是因循萬(wàn)物的才能，這是關(guān)注萬(wàn)物效用的根源所在的方法，而不是局限在效用本身。

“感而后應(yīng)”也就是“物至則應(yīng)，過(guò)則舍”，仿佛影隨形、回響應(yīng)聲一樣，沒(méi)有后者就不可能有前者，所以，沒(méi)有“物至”自然也就無(wú)所謂應(yīng)對(duì)，物過(guò)后則安心返歸于虛靜之境，“舍”是安置自己的意思。一切以外在他物為依歸，自己則處在輔助的位置上。這就是在物我關(guān)系上的自我角色定位。

最后，“應(yīng)物而不移”。對(duì)待外物，是否應(yīng)對(duì)？如何應(yīng)對(duì)？在上面的分析中已經(jīng)得到澄清，在澄清的過(guò)程里，得到的是他人價(jià)值中心的印象。但是，這僅是問(wèn)題的一個(gè)方面，行為客體中心，并不說(shuō)明行為主體的無(wú)價(jià)值性，“凡物載名而來(lái)，圣人因而財(cái)之，而天下治，實(shí)不傷不亂于天下而天下治……極變者，所以應(yīng)物也……圣人之道，若存若亡。援而用之，歿世不亡。與時(shí)變而不化，應(yīng)物而不移，日用之而不化”（《管子·心術(shù)下》，第222～223頁(yè)），在動(dòng)態(tài)的層面，應(yīng)物是一個(gè)依歸變化的圖像，因?yàn)閼?yīng)對(duì)的客體是變化不定的。這種應(yīng)對(duì)的方法，雖然由于沒(méi)有固定的模式，而在形下的方面，難以為人們提供一個(gè)清晰的輪廓，所以是“若存若亡”，但是使用起來(lái)卻沒(méi)有失敗的時(shí)候，即“歿世不亡”，這主要在于因循是無(wú)為的方法論樣態(tài)；“歿世不亡”的根源在“不化”、“不移”，之所以“不化”、“不移”，自己之所以為自己的本質(zhì)因子長(zhǎng)存不衰。在“應(yīng)物而不移”的關(guān)系里，呈現(xiàn)的是一幅與物共作但又保持自己獨(dú)立人格的不變，這是圣人在社會(huì)整治尤其是在社會(huì)教化中具有的魅力。

從在道德實(shí)踐上選擇因循這一刻起，實(shí)際上就意味著對(duì)因循的功效期望，這就是“無(wú)事而天下自極”。顯然，行為主體自能的運(yùn)作是自然的行為，外在的無(wú)為也是自然的行為，是建立在適宜于個(gè)物本性規(guī)則而為的基礎(chǔ)上的產(chǎn)物，所以，主客體都是無(wú)為即“無(wú)事”，而達(dá)到的效果是“天下自極”，即萬(wàn)物都得到合理的發(fā)展，社會(huì)秩序達(dá)到和諧；在這樣的氛圍里，萬(wàn)物都能夠在輕松愉快的氛圍里獲得高質(zhì)量的生活。因循作為一種行為，不能沒(méi)有對(duì)象的設(shè)定，法家確立的對(duì)象是“因人之情”，而不是別的社會(huì)的規(guī)則，人是因循行為的一切，真正體現(xiàn)了“以人為本”的特色，由于人的情感成為因循行為的對(duì)象，顯然，人的一切都將在因循行為的動(dòng)態(tài)實(shí)現(xiàn)中得到落實(shí)。因循最終是要具體落實(shí)到關(guān)系之中的，不然就沒(méi)有任何意義。在動(dòng)態(tài)的關(guān)系里，因循行為絕對(duì)不是簡(jiǎn)單一維的“因人”，而是“因物以治物”的雙動(dòng)賓二維結(jié)構(gòu)，它昭示著在被動(dòng)的前提下實(shí)現(xiàn)這行為主體的主動(dòng)性，以消極性開(kāi)始，以積極主動(dòng)性結(jié)束，消極性在動(dòng)態(tài)的積極主動(dòng)性中得到實(shí)際的調(diào)適并最終消解。所以，因循行為絕對(duì)不是簡(jiǎn)單的被動(dòng)行為，這是應(yīng)該注意的。就是我前面提到日本學(xué)者關(guān)注過(guò)的因循的問(wèn)題，也僅僅止步于被動(dòng)方面的觀(guān)察，而沒(méi)有看到被動(dòng)前提下主動(dòng)訴諸方面的努力，這是最為重要的方面。以因循行為缺乏創(chuàng)造來(lái)對(duì)此加以否定的做法，顯然是沒(méi)有任何文本依據(jù)的舉動(dòng)?？傊趧?dòng)態(tài)的層面上，是因隨外物而制御外物，沒(méi)有任何具體的模式，是一種“無(wú)方”的應(yīng)對(duì)，具體的方法則在即物的瞬間得到對(duì)接而確定，我把它稱(chēng)為即物而應(yīng)。不過(guò)，在本質(zhì)意義上,它是道的“無(wú)模式”在形下的投影；因循的實(shí)踐開(kāi)始于“物至而應(yīng)”的應(yīng)對(duì)，雖然是“舍己而以物為法者”的實(shí)際切入，但終結(jié)于“應(yīng)物而不移”的物我共作共存的雙贏的效應(yīng)境遇，這大概就是老子“無(wú)為而無(wú)不為”真諦的形下的凝聚形式吧！自然也是儉約的功效追求。

（責(zé)任編校：張京華）

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1673-2219（2012）07-0001-07

2012－04－01

教育部人文社會(huì)科學(xué)研究規(guī)劃基金“和諧社會(huì)視域下道家儉約之德及其意義研究”（項(xiàng)目編號(hào)10YJA 720036）、國(guó)家哲學(xué)社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“和諧社會(huì)建設(shè)的法家道德資源研究”（項(xiàng)目編號(hào)08BZX060）系列成果之一。

許建良（1957－），男，江蘇宜興人，東南大學(xué)哲學(xué)系教授，博士生導(dǎo)師，日本國(guó)立東北大學(xué)文學(xué)碩士、文學(xué)博士，日本國(guó)立大阪大學(xué)訪(fǎng)問(wèn)學(xué)者，臺(tái)灣中國(guó)文化大學(xué)訪(fǎng)問(wèn)學(xué)者，日本國(guó)立東北大學(xué)訪(fǎng)問(wèn)學(xué)者，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院應(yīng)用倫理研究中心客座研究員，美國(guó)實(shí)踐職業(yè)倫理協(xié)會(huì)會(huì)員，日本倫理研究所會(huì)員，主要從事中國(guó)哲學(xué)、道德思想史、中外道德文化比較、經(jīng)營(yíng)倫理等研究。