汪 注

(安徽商貿職業(yè)技術學院 基礎教學部，安徽 蕪湖 241000)

親歷過晚清變局和辛亥風云的興中會元老馮自由(懋龍)曾在《戊戌前孫康二派之關系》一文中評價康有為“少有創(chuàng)立新教，取孔子而代之之志”[1]44。早在19世紀90年代初，因康有為對儒學思想體系的顛覆性刪改，“康圣人”這一稱呼便開始在廣州坊間流傳，使康有為的社會知名度迅速提升，直至“上達天聽”的高度。[2]132通過梳理相關史實、資料，我們不難發(fā)現深藏在康有為思想深處的“教主”情結。

一、圣人降臨：康有為“教主”情結的形成原因

1891年3月，康有為在與門生交談后即興寫下了《門人陳千秋、曹泰、梁啟超、韓文舉、徐勤、梁朝杰、陳和澤、林奎、王覺任、麥孟華等初來草堂問學示諸子》一詩，其中的“群龍無首誰知吉，自有乾元大統(tǒng)長”，大有“天下風云出我輩”的瀟灑自信。在接下來的歲月里，康有為的瀟灑自信轉變?yōu)轷r明的“教主”情結——建立并領導以“我”為核心的新儒流派，以一己之身擔負儒學中興的道統(tǒng)責任，修復和貫徹儒學經世致用的基本功能。

康有為產生“教主”情結的原因是多元的，但有四個因素缺一不可：內在的使命感、卓越的預見力與外在的組織保證與派系確立。

首先是使命感(或曰天啟感)。據梁啟超《南?？迪壬鷤鳌酚涊d，康有為自童年起就立志于圣賢之學，輒曰“圣人”而致使“鄉(xiāng)里俗子笑之，戲號之曰‘圣人為’”，然而康有為不以為忤。至27歲時，康有為樹立了“日日以救世為心，刻刻以救世為事”的遠大抱負。對他而言，振興、光大儒學是他一生當中最為核心的使命。鄉(xiāng)里的冷嘲熱諷、科考的一再失利并不妨礙他為履行使命而做的努力。光緒十七年(1891年)，《新學偽經考》的刊行便是其不懈努力的標志性成果。借助《新學偽經考》，康有為從根本上否定了自東漢以來經學體系的合法性，倡言對儒學元典做去偽存真式的返歸?！缎隆返膯柺?，不啻以巨石投諸深潭，引起士林的一片嘩然，為平息輿情，清政府于甲午、庚子年兩度下令對《新》進行查禁、毀版。然而，《新》屢禁不絕，成為呼吁社會變革的士子們汲取營養(yǎng)的圣經。對于《新》以及稍后的《孔子改制考》的撰寫動機，避居海外的康有為在《春秋筆削大義微言考序》(1901年8月7日)中寫道，“天未喪斯文，牖予小子，得悟筆削微言大義于二千載之下，既著《偽經考》而別其真贗，又著《改制考》而發(fā)明圣作……(遂使)先圣太平之大道，隱而復明，暗而復彰?！嗍鼛卓鬃犹街市g、大同之公理不墜于地，中國得奉以進化，大地得增其文明”[3]469。顯然，康有為敢于選擇離經叛道的思想根基正在于對個人歷史使命的虔信與堅持。

其次是預見力?？涤袨槭冀K以具有超人的預見力為傲。1898年1月，康有為在《進呈日本明治變政考序》一折中表示，自己早在“琉球被滅之際”，便已經通過輾轉購買、閱讀日本的維新派書籍，“知其變政之勇猛，而成效之已著也”。為了奮起直追，他“在民間，募開書局以譯之”，奈何“舉國人皆輕日本之小國，貿然興戎，遂致敗辱”，為此，他慨嘆，“向使二十年前，臣譯局書成，或十年前，長吏聽臣言而譯之，或六年前，大臣信臣言而上奏，皇上亟變法而預防……則中國已強而無患”[3]223。除了預見中日國力均勢逆轉、不可輕啟戰(zhàn)釁之外，康有為的預見力主要用于倡言中國推行君主立憲政體防范革命爆發(fā)上，在《答南北美洲諸華商論中國只可行立憲不可行革命書》(1902年春)、《法國大革命記》(1906年)、《海外亞美歐非澳五洲二百埠中華憲政會僑民公上請愿書》(1907年)、《救亡論》(1911年11月)、《共和政體論》(1911年11月)、《中華救國論》(1912年6月)、《不忍雜志序》(1912年12月22日)、《嗚呼噫嘻吾不幸而言中》(1913年7月)等演講詞、文章中，康有為反復強調自己設定的君主立憲(后改為虛君共和)才是中國社會在確保總體穩(wěn)定的基礎上實現政治制度更新的不二法門。面對擁躉銳減(尤其在辛亥革命成為既成事實之后)的尷尬，康有為依然堅稱革命是釀成民初亂象的原因，而自己早就提前洞悉了這一切——“四十年來，吾所言未嘗不中，而不聽吾言者未嘗不敗也”，“除我預言之而中，天下亦無第二人言之也，吾國人幸垂察之”，“不聽我言既危敗亂亡，其驗至此矣”[3]1017。

在兼具使命感、預見力的同時，聚集在康有為門下的知識精英使得康有為向超凡入圣的教主寶座邁進了一步。他們數量可觀，形成了以“十大弟子”(梁啟超、陳千秋、徐勤、麥孟華、韓文舉、梁朝杰、曹泰、王覺任、陳和澤、林奎)為首的弟子群落。為了比附“孔門七十二賢人”并寄寓超越之意，康有為自號“長素”，這是取“長與素王”、“凌駕素王”之意，門下弟子陳千秋號“超回”(顏回)，梁啟超號“軼賜”(子貢，即端木賜)，麥孟華號“駕孟”(孟軻)，曹泰號“越伋”(子思)，韓文舉號“乘參”(曾參)，大有超過孔門之勢。[1]45為了強化師徒之間的等級秩序，康有為特別注重師道尊嚴以及對生徒思想傾向的監(jiān)督管控?？涤袨橐?guī)定，凡有士子欲與之交流、會晤的，必須先投名帖執(zhí)弟子禮才能得到覲見的機會，不守此規(guī)者一律摒斥門外。1898年11月初，孫中山親詣在日本避難的康有為，希望促成革命、改良兩種力量的溝通、協(xié)作，奈何康有為堅守成規(guī)，而孫中山斷然拒絕。結果，雙方因互不妥協(xié)而不歡而散。[4]另一方面，康有為不容忍弟子質疑、背棄自己所開創(chuàng)的君主立憲制度，換言之，逾越這條準繩必將致師徒關系無法彌補的決裂。以康、梁之間的分道揚鑣為例，梁啟超在追隨老師亡命東瀛之后逐漸接觸法國啟蒙主義思想，由?；蕛A向革命；在嚴復、黃遵憲影響下，梁啟超迅速拋棄了“保教”的初衷。二人在思想、主義上漸行漸遠，康有為在痛斥梁啟超無效后與之展開辯論，卻未能挽回梁啟超這位曾經最受其青睞的大弟子。至康有為輔助張勛復辟，師生矛盾公開，失去了轉圜的可能性。[5]即便如此，康有為仍致力于儒學向儒教過渡、轉型的事業(yè)。

1898年6月19日，康有為在《請尊孔圣為國教立教部教會以孔子紀年而廢淫祀折》一折中首次明確提出將儒學宗教化的主張，希望借助皇權奠定儒學作為“國家神道”的法理基石。讓人感喟的是，《請尊孔圣為國教立教部教會以孔子紀年而廢淫祀折》乃是與《請改八股為策論折》(1898年6月17日)、《請廢八股試帖楷法試士改用策論折》(1898年6月17日)、《請廢八股以育人才折》(1898年6月22日)、《請廢八股勿為所搖片》(1898年6月30日)等一干涉及教育體制改革的上書是一起進呈光緒皇帝的。在戊戌變法最激動人心的日子里，大刀闊斧的銳意變革與故步自封的返歸后退以頗為吊詭扭曲的態(tài)勢結合在一起,共同書寫歷史。一俟政變爆發(fā)，康有為的期待化為泡影，走上漂泊的生命歷程，直至滿清覆亡，才得以返回祖國。歸國伊始，除了參政議政(主要是非議、批判共和制度)，康有為積極投身孔教會的建立。1912年10月7日，陳煥章在康有為授意下于上海成立了民國第一個孔教會，并經北洋政府批準，在全國各地設立分會。1913年9月27日，第一次全國孔教大會在山東曲阜召開，與會者舉行大規(guī)模祭孔活動。是年11月，康有為被推選為孔教會總會會長，完成了從南海先生到孔教教主的蛻變。

二、走下神壇：康有為“教主”迷夢的消散

事實上，伴隨康有為創(chuàng)立儒教進程的，多是諷刺、不解、不屑和不滿。這一系列層層累積的惡感兼以康有為個人原因和歷史選擇機制的共同作用，最終導致康有為“教主”地位的崩解。

對于傳統(tǒng)儒生構成的文士階層而言，孔子及其經典的地位是絕對不可以撼動、僭越的。敢于觸犯這條禁律的康有為無疑是在冒天下之大不韙。此外，一個無法否認的事實是，康有為對儒家經典合法性的否定是建立在自身主觀臆造的基礎之上的。例如，他認為董仲舒的《春秋繁露》獨得孔子大道的真?zhèn)鳎叭粍t是皆孔子口說之所傳，而非董子之為之也”[6]。作出這樣的重大結論必須具備無法推翻的證據，然而康氏規(guī)避了論證的過程(實則無法論證)，以主觀臆斷取代嚴謹推理。又如，他的《孔子改制考》一再引用早已確認為偽書的今本《列子》為論據，衍生出的觀點自然先天不足。曾賞識并保舉康有為的翁同龢在看過《新學偽經考》、《孔子改制考》之后不禁在日記里點評康有為的觀點“真說經家一野狐也，驚詫不已”[7]。

同樣，康有為開宗立派的做法引起廣大文士的一片嘩然，隨之而來的則是惡評與譏誚。據張慧劍《辰子說林》記載，戊戌變法前，當時同在張之洞幕府為賓客的梁鼎芬嘗與章太炎品評當世之維新人物。梁曰：“康有為霸氣縱橫，不失為一佳士，惟深沉不可測，傳其頗有做皇帝之野心，君識其人，亦謂可信否？”太炎大笑答曰：“君誤矣，皇帝人人可做，康有為如僅圖為皇帝，尚不足為異，最荒謬者，則其人竟妄想欲為教主也！”[8]甚至還有人作出這樣的評價：“康黨諸大賢，以長素為教皇，又目為南海圣人，謂不及十年，當有符命，其人目光炯炯如巖下電，此病狂語，不值一笑?！盵9]顯然，康有為的宗派行為受到了儒學衛(wèi)道力量的反擊。當康有為草創(chuàng)萬木草堂，聲名日盛時，體仁閣大學士徐桐便放言道：“康祖詒不過草茅下士，屢試不售之獠，亦著書大談《公羊》，尤為可惡。此人若得科名，新進狂妄，莠言亂政，必為人心世道之憂，宜痛阻其出路，而屈抑之。”[10]無獨有偶，1898年前后，領班總理衙門大臣愛新覺羅·奕曾一度向光緒帝力薦康有為。然而，過了兩三個月直到其逝世，奕對康有為所持的態(tài)度卻是反感、抵制。[11]奕的轉變看似難以理解，實則有據可依——康有為全盤顛覆儒學理論根基，締造“新儒”實為亡教；神化孔子實為神化自己，此種行徑無法為廣大儒生所理解、服膺。在這種情況下，康有為倡立儒教的一意孤行導致其追隨者的懷疑、動搖乃至與康有為決裂。以章太炎為例，起先，章氏曾大力支持康有為的變法活動，并在文字方面對康有為襄助頗多。然而，章太炎與康氏門人多次“論及學派，輒如冰炭”，且“不同意康有為‘倡言孔教’?？涤袨殚T徒竟至‘攘臂大哄’”，致使其“憤而離開《時務報》”，選擇了與康氏大異其趣的社會改革道路。如果說，康有為并沒有因章太炎的負氣決裂而有所警惕、自省的話，那么，來自社會底層的誤會則不難從社會基礎的角度來解釋變法勢力在民間應者寥寥的緣故了。“我生得太早一點，連康有為們‘公車上書’的時候，已經頗有些年紀了。政變之后，有族中的所謂長輩者也教誨我，說：康有為是想篡位，所以他的名字叫有為；有者，‘富有天下’，為者，‘貴為天子’也。非圖謀不軌而何？我想：誠然?！盵12]

除此之外，康有為的私德有虧加劇了追隨者對他的不信任。其一，偏好奢靡，生活鋪張罕有所節(jié)制。和絕大多數流亡者衣食不周、形色倉皇不同，康有為在離開故國之后受到的待遇是極其優(yōu)渥的。在政治上，容留、袒護過康有為的日本、英國、美國等國無不給予康氏高規(guī)格的接待并盡可能地提供居留、游覽、出版、聚會等諸多自由；在經濟上，除了前述各國政府的官方、半官方饋贈外，所在國的華人、華僑紛紛以團體或私人名義踴躍捐助海外?；蕜萘Γe累成數目驚人的活動經費。依仗著這筆巨額財富，康氏在創(chuàng)辦?；士锱c組織的同時，不僅進行了為期數載的環(huán)球漫游、考察，而且大力投資銀行、鐵路、開礦事業(yè)，收獲頗豐。儼然富家翁的康有為廣置宅邸，在日本與中國內地(民國初年，蒙赦返國之后)購置數座別墅和大量田產，坐享富豪生活。據載，交際廣泛、門徒眾多的康府“座上客常滿，杯中酒不空”，每日開支龐大，用度不貲。[13]其二，言行不一，理念與實踐自相矛盾。在康氏的政論、時評文章中不時閃現維護女性尊嚴(《請禁婦女裹足折》)、倡導言論自由(《請定中國報律折》)一類帶有普世價值的文字。然而，浸染中國傳統(tǒng)思想的康氏并不曾嚴格履行自己所提倡的社會變革理念。以家庭生活為例，康有為秉承的乃是標準的多妻制度。終其一生，康有為的正室、側室不下六位(即張云珠、梁隨覺、何旃理、市岡鶴子、廖定、張光)，身份涵蓋華僑、外籍人士、船娘、仕女，年齡跨度達四十余歲，可謂“大塊文章配紅巾翠袖，精心締造齊人之福”。此舉無疑離“婦女解放”之旨不啻天壤。

顯然，一個斂財、悖言的“教主”違反了儒家先賢所確立的內圣外王、身正志潔的人格標準，極易受到質疑與指摘?？涤袨檗o世未久，康氏門徒陸乃翔、陸登骙便在合著的《新鐫康南海先生傳》中評價康氏，“先生日談戒殺，而日食肉；亦稱一夫一妻之公，而以無子立妾；日言男女平等，而家人未行獨立；日言人類平等，而好役婢仆；極好西學西器，而禮俗、器物、語言、議文，皆堅守中國；極美民主政體，而專行君主；注意世界大同，而專事中國；凡此皆若甚相反者”[2]68。可以說，昔日弟子的不諱直言道出了康有為凡俗的真實面目，揭去了“長素”自封的神性外衣。然而，最終致使“教主”地位崩解的決定性力量，乃在于時代變遷。

親歷民清更迭的陳邦賢曾說過，“文武兩圣人的把戲”(復活帝制)在民國發(fā)生過兩次，一次是袁世凱背叛民國自稱洪憲，一次便是“文武二圣人”擁護溥儀復辟。其中第二次復辟的始作俑者便是張勛和康有為?！翱涤袨樽约阂晕氖ト俗栽?，并且稱張勛是武圣人……二人擁護溥儀復辟，改冠易服，翎頂輝煌，一時北京城里的古董店生意大好，清朝的翎頂靴帽都一賣而空，這是一出活劇。哪知徐州會議的一班人忽然抽了武圣人的后腿，那復辟的勾當僅曇花一現，便已壽終正寢了?！盵14]回顧歷史，我們不難看到，康有為抱殘守缺的思想根源在于，他沒有意識到滿清覆亡，不是簡單的政權更替，其“亡”的對象不僅僅是作為外部建筑的朝廷，還在于屬于核心支柱的皇權專制文化。事實上，在亂象紛沓的民國初年，人們可以容忍軍閥亂政、地方割據、南北黨爭，偏偏不能容許王政復辟的原因正在于此。一個民智已開的中國社會盡管遠未達到民主憲政的井然有序，卻已能夠通過自主地取舍、揚棄政治體制走向進步、光明。逆此行事，必敗無幸。袁世凱積謗殞命于是，張、康慘淡狼狽于是。自張勛復辟鬧劇之后，康有為的名聲一落千丈，而成了士林、民野大加揶揄的人物，兼以門客、弟子的離棄，康有為自詡的“教主”身份亦因此消弭于無形。

三、結語：偶像的黃昏

1917年前后，中國社會思潮變遷進入一個前所未見的活躍期，各種思想此消彼長、責相砥礪，演繹出一幕幕觀念更新、人性解放的生動圖景。作為個性覺醒的標志，“我”將往昔頂禮膜拜的偶像無情拋入歷史的角落中。新文化運動的開啟者吶喊出了“破壞！破壞偶像！破壞虛偽的偶像！吾人信仰，當以真實的合理的為標準，宗教上，政治上，道德上，自古相傳的虛榮，欺人不合理的信仰，都算是偶像，都應該破壞”[15](《偶像破壞論》)的心聲。在這樣一個偶像死去的時代，康有為的教主情結只能接受被摒棄的宿命，而康有為本人亦將回歸平實的自我與最客觀、貼切的價值定位——“若夫他日有著二十世紀新中國史者,吾知其開卷第一葉,必稱述先生之精神事業(yè)，以為社會原動力之所自始”。

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