黃秋生

(1.南華大學 政治與公共管理學院，湖南 衡陽 421001；2.中南大學 政治學院，湖南 長沙410083)

當從古希臘進入中世紀之后，經院哲學家們通過把柏拉圖的“理念”和亞里士多德的“最高實體”置換為神學化終極原因的精神實體——上帝，追問自然實體的宇宙本體論也就被改裝為神學本體論，哲學最終淪落為神學的奴仆。面對哲學僅被當做論證上帝存在的工具，馬克思在博士論文中堅持徹底戰(zhàn)斗的無神論立場，批評黑格爾對待宗教的態(tài)度，堅持哲學與宗教的對立，反對調和哲學與宗教的關系。他認為，既然“宗教不是反對哲學的某一特定體系，而是根本反對包括各特定體系的哲學”[1]221，那么，哲學也必須堅持同樣的立場——哲學不是反對宗教的某種教派或教義，而是反對一切教派、教義所信奉的宗教。正是因為馬克思堅持哲學與宗教的對立，反對讓哲學服從宗教，反對把哲學變成神學的婢女，所以馬克思賦予自我意識以“最高的神性”，以徹底的無神論姿態(tài)，參與到宗教批判運動之中。他既反對黑格爾對待宗教的態(tài)度，又不滿意于青年黑格爾派退回到費希特主義的做法，這就為他接受費爾巴哈的學說提供了可能。

一、宗教起源的解釋

1841年4月，費爾巴哈《基督教的本質》一書的發(fā)表，突破了黑格爾唯心主義體系，“直截了當地使唯物主義重新登上王座”，給馬克思思想發(fā)展以重大影響，成為馬克思“兩個轉變”的重要紐帶。與黑格爾、施特勞斯或鮑威爾從唯心史觀來研究宗教不同，費爾巴哈從人本學出發(fā)來研究宗教。他注重的不是宗教和哲學的同一性問題，也不是宗教在世界發(fā)展中的作用問題，而是宗教起源和本質問題。正如他自己所說：“至于說到我跟施特勞斯和勃魯諾·鮑威爾——人們常常把我的名字跟他們放在一起——的關系……鮑威爾將福音書中的歷史，就是說將《圣經》基督教，或者說得更準確一些，將《圣經》神學作為其批判的對象。施特勞斯將基督教的信仰論和耶穌的生活——但后者也可以包括在前者的題目下面，就是說教條基督教，或者說得更準確一些，將教條神學作為其批判的對象。而我卻將一般的基督教，就是說，將基督教的宗教作為批判對象?！盵2]21

費爾巴哈認為，存在是從自身、通過自身而來的，因為存在只能為存在所產生。而作為存在的本質，就是自然的本質，自然又是人的根據，因此，“觀察自然，觀察人吧！在這里你們可以看到哲學的秘密?！盵3]115正是基于對自然和人的關注，費爾巴哈批判了宗教神學，指出那是自然和人的異化。費爾巴哈分析了自然宗教和基督教的差別：簡而言之，自然宗教的對象是自然，它的本質是人和自然的統(tǒng)一；基督教的對象是人，它的本質也僅僅是人。在費爾巴哈看來，“信仰一個神，如果不是信仰作為一個人性(主觀的)實體的自然(客觀實體)，就是信仰作為自然實體的人性實體。前一種信仰是自然宗教、多神教，后一種信仰是精神——人類宗教、一神教”[4]492。

自然界是宗教的原始對象、第一個對象，人類最初的宗教就是自然宗教，就是直接以某種自然物或自然力為對象。由于古人對某些自然現(xiàn)象的不解，以及對某些自然物的依賴感，因此就想象出一種有控制自然界威力并且能夠給人以保護的存在物。神，作為自然創(chuàng)造者，雖然被表象為一個與自然有別的實體，但就其所包含的、所表達的實際內容而言，它卻只是自然。不僅如此，費爾巴哈還認為，在自然宗教中，人的本質和自然又是結合的。“人在自然之上假定了一個精神實體作為建立自然、創(chuàng)造自然的東西，這個精神實體無非就是人自己的精神實體，不過在人看來，他自己的這個精神實體好像是一個另外的、與自己有別的、不可比擬的東西，其所以如此，是因為他把它當成了自然的原因，當成了人的精神、人的意志和理智所不能產生的那些作用的原因，是因為他把異于人的實體的自然實體與這個精神的、人的實體結合了起來?！盵4]477也就是說，自然界提供了造神的材料，而使這些材料變?yōu)樯袷サ膶嶓w所用的形式，則是人們的幻想，人們的想象力。費爾巴哈還認為，宗教的基礎或者說宗教的心理根源是依賴感。而依賴感又表現(xiàn)為兩個方面：一方面，依賴感表現(xiàn)為有限感、缺乏感和畏怖，使人產生敬畏心理；另一方面，依賴感表現(xiàn)為歡樂、感恩和愛，使人產生寄托心理?！拔凡朗菍@樣一種對象的依賴感，沒有這對象或者由于這對象我都可以化為烏有，這對象有權力毀滅我?？鞓?、愛和感恩則是對這樣一種對象的依賴感，由于這對象我才成為某種東西，它給我感情和意識，我由于它而活著，由于它而存在?！盵5]532

隨著人類社會的不斷發(fā)展，人們逐漸擺脫了自然界的控制，附著在自然物或自然力上的自然神的局限性也日益凸現(xiàn)。人們開始想象無所不知、無所不能的、脫離一切自然物和自然力的、至高無上的存在物——如上帝等。基督教的上帝，已經不是人從自然界異化出來的這一事實在觀念上的反映，而是單個人同類的分離在觀念上的反映?！案惐容^起來，單個的人感到自己是有限的、不完善的存在物。由于他不能把自己提高到具有類的完善性和完整性的程度，因此他就給自己創(chuàng)造了神這樣一個觀念的存在物，神具有屬于類的那種完善性，并且在個人和類之間起著中介的作用。人把自己的本質，也就是類的最高的品質，異化為神。神沒有任何獨立的、不依賴于人的存在；神不是別的，正是類在人身上的內部存在，類后來在人之外轉化為最高的存在物并且在這個最高存在物中體現(xiàn)出來。這種類的品質的異化以及它們之轉化為有別于人并同人相對立的存在物，其結果就是人神關系的顛倒?！盵6]266

二、神學本質的揭示

費爾巴哈的宗教批判絕非僅限于宗教起源的解釋，更重要的在于對宗教神學本質的深刻揭示。費爾巴哈認為，宗教的本質是人本身的異化。在他看來，宗教就是人對自身的關系，就是人對自己的本質的關系，不過人是把自己的本質當做一個另外的本質來對待的?？梢?，屬神的本質不是別的，就是屬人的本質，而這個本質，突破了個體的、現(xiàn)實的、肉體的人的局限，被對象化為一個另外的、不同于自身的、獨自外在的、受到仰望和敬拜的本質。一句話，神的本質的一切規(guī)定，都是依據人的本質的規(guī)定。

無限的、屬神的本質，就是人的精神本質，但是，這個精神本質從人那里分離出來后，就被當成了一個獨立的存在者。也就是，人通過想象力使自己內在的本質直觀化，使它離開他自己而顯露于外。人的本性的這個被直觀化了的、被人格化了的、難以抗拒的力量反過來對人發(fā)生作用的本質，作為他思維與行動的法則，這就是上帝了。因此，宗教就是人跟自己的分裂，是人在自己的對面放一個“上帝”當做與自己對立的存在?！吧系鄄⒉痪褪侨怂堑?，人也并不就是上帝所是的。上帝是無限的存在者，而人是有限的存在者；上帝是完善的，而人是非完善的；上帝是永恒的，而人是暫時的；上帝是全能的，而人是無能的；上帝是神圣的，而人是罪惡的。上帝與人是兩個極端：上帝是完全的積極者，是一切實在性之總和，而人是完全的消極者，是一切虛無性之總和?！盵4]60借助人，把一切超自然的東西歸結為自然；又借助自然，把一切超人的東西歸結為人。費爾巴哈清晰地揭示出宗教的內容和對象完全是屬人的，神學的秘密就是人本學，而神的本質的秘密就是人的本質。被宗教認為是至高無上的第一性的東西——神，實際上只是第二性的，因為神只不過是人的客體化了的本質；反過來，宗教所認為是第二性的東西——人，應當是第一性的?！叭司褪侨说纳系邸@就是最高的實踐原則，就是世界歷史的樞紐。”[4]315

因此，費爾巴哈曾這樣評論自己的理論：“盡管我的著作這樣分成兩部分，但嚴格地說，它們卻只有一個目的、一個意志和思想、一個主題。這個主題正是宗教和神學，以及與之有關的一切東西。我屬于這樣一種人，他寧愿有效地專攻一個方面，而不愿無效地、無用地馳騖于多方面并寫出許多東西；我屬于這樣一種人，他畢生只追求一個目的，把一切都集中在這個目的上面；他雖然刻苦鉆研和不斷學習，但只教誨人一件事情，只寫作一個問題，確信只有這種專一性才是把某件事情探究清楚并加以實現(xiàn)的必要條件。因此，我在我的一切著作里面從來沒有放過宗教問題和神學問題；它們一直是我思想和我的生命的主要對象?！盵5]507-508費爾巴哈認為自己對宗教批判的最終目的在于，使人從神學家變?yōu)槿藢W家，從愛神者變?yōu)閻廴苏?，從神的朋友轉變?yōu)槿说呐笥?，從信仰者轉變?yōu)樗枷胝撸瑥牟嫉勒咿D變?yōu)楣ぷ髡?，從彼世的候補者變?yōu)榻袷赖难芯空?，從基督教徒轉變?yōu)橥耆娜恕5]786

三、對費爾巴哈的贊譽與不滿

由于費爾巴哈突破了黑格爾的體系，站在唯物主義立場上批判宗教，這就比施特勞斯和鮑威爾的攻擊更為有力地促進了神學本體論的瓦解，從而為馬克思后來的思想發(fā)展指明了方向。因此，馬克思對費爾巴哈有過高度贊譽：“從費爾巴哈起才開始了實證的人道主義和自然主義的批判。費爾巴哈的著作越不被宣揚，這些著作的影響就越扎實、深刻、廣泛和持久；費爾巴哈著作是繼黑格爾的《現(xiàn)象學》和《邏輯學》以后包含著真正理論革命的惟一著作。”[7]220晚年恩格斯也這樣認為：“我也感到我們還要還一筆信譽債，就是要完全承認，在我們的狂飆時期，費爾巴哈對我們的影響比黑格爾以后任何其他哲學家都大?！盵8]212

然而，雖然馬克思高度評價費爾巴哈宗教批判在德國理論界所起的巨大作用，但也不滿意費爾巴哈批判宗教的局限?！痘浇痰谋举|》發(fā)表僅僅一年，1842年4月，馬克思就在與阿爾諾德·盧格的通信中提到：“我不免要談到宗教的一般本質；在這個問題上，我同費爾巴哈有些爭論，這個爭論不涉及原則，而是涉及對它的理解。”[9]424一年后，馬克思又在與阿·盧格的通信中再次指出對費爾巴哈的不滿意：“他過多地強調自然而過少地強調政治?！盵10]443馬克思認為，宗教批判不能僅限于自然的人本學，還應當從社會現(xiàn)實上來加以揭露。因此，與其說異化的基礎是宗教的異化，不如說異化的基礎是社會政治的異化。費爾巴哈脫離現(xiàn)實，忽視政治，這正是他對宗教批判的致命缺陷。為了糾正費爾巴哈的這一致命缺陷，費爾巴哈宗教批判的終點就成了馬克思批判的新起點。

四、宗教批判的延展

在《博士論文》中，馬克思主要是從思想上揭示宗教的根源，認為宗教是無理性的產物，因此實現(xiàn)理性就可以消滅宗教。其后，受費爾巴哈的影響，馬克思對宗教本質的認識從早期“自我意識的異化”轉向了“人的本質的異化”，并論證了人是按照自己的屬性和本質創(chuàng)造了上帝，而不是上帝創(chuàng)造了人：“我們已經證明，宗教之內容和對象，道道地地是屬人的內容和對象；我們已經證明，神學之秘密是人本學，屬神的本質之秘密，就是屬人的本質?！盵4]234而通過接觸并研究現(xiàn)實問題，馬克思又一次獲得了一些新認識，其宗教批判思想再一次深化——從社會中去尋求宗教的根源。正是在社會中去尋求宗教根源的過程中，馬克思對“人的本質”的理解又和費爾巴哈發(fā)生了分歧。

與費爾巴哈沒有從人們的社會聯(lián)系和周圍生活條件來考察人不同，馬克思特別關注人的社會性，認為人并不是抽象地棲息在世界以外，“人就是人的世界，就是國家、社會”[11]199。人格脫離了人當然只能是一個抽象，人只有在自己的類存在中，才是人格的現(xiàn)實的觀念。馬克思還指出，由于抽象掉了人的社會內容，“人們在研究國家狀況時很容易走入歧途，即忽視各種關系的客觀本性，而用當事人的意志來解釋一切。但是存在著這樣的一些關系，這些關系既決定私人的行動，也決定個別行政當局的行動，而且就像呼吸的方式一樣不以他們?yōu)檗D移。只要人們一開始就站在這種客觀立場上，人們就不會違反常規(guī)地以這一方或者那一方的善意或者惡意為前提，而會在初看起來似乎只有人在起作用的地方看到這些關系在起作用”[12]363。顯然，馬克思在這里已經揭示出社會關系的客觀性和獨立性。也正是有了這樣的發(fā)現(xiàn)，馬克思進一步闡釋了宗教產生的社會根源：要知道，宗教本身是沒有內容的，它的根源不是在天上，而是在人間。[8]436

馬克思認為，既然我們看到在政治解放已經完成的國家，宗教不僅存在，而且是生氣勃勃的、富有生命力的存在，那么這就證明，宗教的存在和國家的完成是不相矛盾的。但是，因為宗教的存在是一種缺陷的存在，那么這種缺陷的根源就只能到國家自身的本質中去尋找。“在我們看來，宗教已經不是世俗局限性的原因，而只是它的現(xiàn)象。因此,我們用自由公民的世俗約束來說明他們的宗教約束。我們并不宣稱:他們必須消除他們的宗教局限性,才能消除他們的世俗限制。我們宣稱:他們一旦消除了世俗限制,就能消除他們的宗教局限性。我們不把世俗問題化為神學問題。我們要把神學問題化為世俗問題?！盵13]169馬克思還指出，費爾巴哈是從世界被二重化為想象的世界和現(xiàn)實的世界出發(fā)，而把宗教世界歸結為它的世俗基礎?！八麤]有注意到，在做完這一工作之后，主要的事情還沒有做。因為，世俗基礎使自己從自身中分離出去，并在云霄中固定為一個獨立王國，這一事實，只能用這個世俗基礎的自我分裂和自我矛盾來說明。因此，對于這個世俗基礎本身首先應當從它的矛盾中去理解，然后用排除矛盾的方法在實踐中使之革命化。”[14]59實際上，在政治國家形成的地方，人不僅在思想意識中，而且在現(xiàn)實生活中，都過著雙重的生活——天國的生活和塵世的生活?！罢螄业某蓡T信奉宗教，是由于個人生活和類生活之間、市民社會生活和政治生活之間的二元性；他們信奉宗教是由于人把處于自己的現(xiàn)實個性彼岸的國家生活當做他的真實生活；他們信奉宗教是由于宗教在這里是市民生活會的精神，是人與人分離和疏遠的表現(xiàn)?！盵15]172，179可見，正是國家社會產生了宗教，產生了這種顛倒的世界意識。因此，應該根據國家的本性、國家本身的實質，根據人類社會的本質來判定各種國家制度的合理性。

由于宗教不僅是“一種缺陷的定在”、“顛倒了的世界觀”，而且是“被壓迫生靈的嘆息”、“無情世界的心境”和“人民的鴉片”。因而，廢除作為人民的虛幻幸福的宗教，就是要求人民的現(xiàn)實幸福；要求拋棄關于人民處境的幻覺，就是要求拋棄那需要幻覺的處境。那么，怎樣才能廢除虛幻幸福的宗教，使人能夠作為不抱幻想而具有理智的人來思考行動呢？馬克思明確指出，消滅以宗教為理論的被歪曲了的現(xiàn)實，宗教也將自行消滅。因此，在馬克思看來，“反宗教的斗爭間接地就是反對以宗教為精神撫慰的那個世界的斗爭”[16]119-200。正是因為有了這樣的思想，馬克思強調：“古代國家的宗教隨著古代國家的滅亡而消亡，這用不著更多的說明，因為古代人的‘真正宗教’就是崇拜‘他們的民族’、他們的‘國家’。不是古代宗教的滅亡引起古代國家的毀滅，相反，是古代國家的滅亡引起古代宗教的毀滅。”[1]213也就是說，宗教的苦難既是現(xiàn)實苦難的表現(xiàn)，又是對這種現(xiàn)實苦難的抗議，只有消滅產生宗教的苦難世界，才能真正消滅宗教。因此，對天國的批判應當變成對塵世的批判，對宗教的批判應當變成對法的批判，對神學的批判應當變成對政治的批判。這樣一來，馬克思完成了由宗教批判向現(xiàn)實批判的邁進。

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