周書俊

(江西財(cái)經(jīng)大學(xué)馬克思主義學(xué)院，江西南昌330013)

個(gè)體人格的確立與人的全面解放

周書俊

(江西財(cái)經(jīng)大學(xué)馬克思主義學(xué)院，江西南昌330013)

作為存在主義的先驅(qū)，克爾凱郭爾看到了理性的強(qiáng)大以及理性能夠足以導(dǎo)致對(duì)個(gè)體人格泯滅的現(xiàn)實(shí)，于是把確立個(gè)體人格的獨(dú)立性看作最需要解決的問(wèn)題，較之康德的主體性原則無(wú)疑是一個(gè)巨大的進(jìn)步。而海德格爾的存在主義在延續(xù)了克爾凱郭爾的個(gè)體主義的基礎(chǔ)上，提出了每一個(gè)個(gè)體在存在意義上都是獨(dú)一無(wú)二的，并且從個(gè)體存在的此在上對(duì)人的生存給予充分的關(guān)照，從而使人的存在獲得了一種對(duì)未來(lái)的永恒的希望。然而，存在主義的個(gè)體人格仍然是一種沉浸在孤獨(dú)的存在或此在的“在世界之中”的思辨游戲之中，在他們看來(lái)，只要確立了個(gè)體人格，就可以實(shí)現(xiàn)個(gè)體人格的獨(dú)立性，但是，個(gè)體人格的獨(dú)立性存在，如果沒(méi)有“對(duì)象性存在”，沒(méi)有對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的徹底改變，就仍然無(wú)法掙脫來(lái)自于個(gè)體之外的宰制，也就根本談不上個(gè)體人格的獨(dú)立。馬克思認(rèn)為，造成人受奴役、受壓迫的不是傳統(tǒng)的形而上學(xué)本身，也不是類似于“理性”或“原則”抽象的外在于自我存在的東西，而是在于現(xiàn)實(shí)的、與自我本質(zhì)相關(guān)的“勞動(dòng)”與“資本”的關(guān)系，在于資本主義“私有制”，只有徹底推翻資本主義的“私有制”，實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義，才能從根本上實(shí)現(xiàn)人的全面解放。

理性;個(gè)體主義;存在;對(duì)象性存在

一、理性霸權(quán)與個(gè)體人格的確立

理性主義是西方文化傳統(tǒng)的一面旗幟，是走出中世紀(jì)黑暗的一盞明燈。理性主義直接導(dǎo)致了科學(xué)主義，從而在理性和科學(xué)帶領(lǐng)下，西方人走在了世界的前頭。然而，理性和科學(xué)并不是完美無(wú)缺的，在崇尚理性和科學(xué)的同時(shí)，個(gè)體卻遭受到前所未有的不公正待遇，甚至受到了理性和科學(xué)的殘酷扼殺。人們往往借口“普遍真理性”而進(jìn)行著一系列的反人類、反社會(huì)的活動(dòng)。克爾凱郭爾甚至認(rèn)為，理性、科學(xué)、法律以及所謂的社會(huì)秩序還有民主國(guó)家，帶給人們的不是快樂(lè)，更不是幸福，而是一種沉重的、無(wú)奈的、不容反抗的苦痛。因此，克爾凱郭爾看不到理性能帶給人們?nèi)魏蜗Ｍ?，他所看到的只是理性所帶給人們的普遍地冷酷和災(zāi)難，對(duì)個(gè)體自由的剝奪與侵掠。所以說(shuō)，理性霸權(quán)被看作當(dāng)前整個(gè)社會(huì)危機(jī)的根源之一。

克爾凱郭爾強(qiáng)調(diào)生存?zhèn)€體人格的徹底獨(dú)立，只有個(gè)體人格的獨(dú)立性才是其自我存在的奠基?！白杂傻摹⑿袆?dòng)的主體對(duì)于克爾凱郭爾而言是一切現(xiàn)實(shí)的承擔(dān)者?！薄坝捎诜此疾粩鄬?duì)反思進(jìn)行反思，思維就走向了歧途，它前進(jìn)的每一步自然就使它越來(lái)越遠(yuǎn)離一切內(nèi)容。這里表明了一切時(shí)代都會(huì)表明的東西，即當(dāng)人們想進(jìn)行思考的時(shí)候，有一個(gè)正確的立場(chǎng)尤為重要。思維根本就沒(méi)有注意到，它所尋找的東西就在它的尋找本身當(dāng)中，如果沒(méi)有在那里尋找過(guò)，那就永遠(yuǎn)都找不到。哲學(xué)的情況就像一個(gè)戴著眼鏡還在找眼鏡的人，他找的東西就在自己的鼻子上，但他不在鼻子上找，因此他就永遠(yuǎn)找不到它?！雹僭诳藸杽P郭爾看來(lái)，我們總是從對(duì)象上尋找自我的歸宿，自我的一切，但是我們?cè)绞沁@樣做就越是找不到。在這種對(duì)奠基進(jìn)行尋找的過(guò)程中，康德為了避免陷入主觀主義中去，找到了“物自體”;而費(fèi)希特根本不同意康德的做法，認(rèn)為康德所作的努力是向主體之外找尋，仍然無(wú)法找到自我的真正奠基，于是他在康德“物自體”的基礎(chǔ)上提出了“自體”，即“自我=自我”，表現(xiàn)出了主體人格的極大的自由(解放)，只不過(guò)這種主體人格的解放完全是在“內(nèi)在性”上實(shí)現(xiàn)的，也即在“自意識(shí)”上實(shí)現(xiàn)的;謝林試圖用“同一”來(lái)彌補(bǔ)費(fèi)希特的不足，尋求一種自然和精神的新綜合，從而消除費(fèi)希特“自我”的優(yōu)勢(shì)，在謝林看來(lái)，“自我”絕不是一切，“一切應(yīng)是多倍的自我”，②謝林完成了從費(fèi)希特“內(nèi)在性”體系向“客觀唯心體系”的轉(zhuǎn)變;而黑格爾正是在謝林這一客觀唯心體系的引領(lǐng)下建造了一個(gè)龐大的、遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于前輩的“絕對(duì)精神”的體系。然而，正當(dāng)人們?yōu)椤敖^對(duì)精神”的邏輯力量歡呼的時(shí)候，存在主義卻給了當(dāng)頭一棒?？藸杽P郭爾所開啟的存在主義，一反常態(tài)，開始從個(gè)體自我，從自我的此在，“在世之中存在”尋找奠基。這種個(gè)體主義應(yīng)當(dāng)是具有自由、享受快樂(lè)的存在。

克爾凱郭爾的個(gè)體主義的形成是通過(guò)對(duì)理性的反叛來(lái)完成的，在他看來(lái)，傳統(tǒng)的理性主義所帶給人們的不只是真理、科學(xué)和社會(huì)的進(jìn)步，同時(shí)也帶來(lái)了運(yùn)用所謂的合理性對(duì)于個(gè)體自由的褫奪。所以說(shuō)，要真正實(shí)現(xiàn)個(gè)體人格的獨(dú)立，必須走出理性的藩籬，打破傳統(tǒng)形而上學(xué)的桎梏，遠(yuǎn)離整體主義的借口，克服現(xiàn)代基督教、絕對(duì)精神及社會(huì)現(xiàn)實(shí)的一切悖論不實(shí)的役使，回復(fù)到個(gè)體的真正存在之中。然而克爾凱郭爾在論述如何實(shí)現(xiàn)個(gè)體人格獨(dú)立時(shí)，也不可避免地是從理性邏輯開始的。這樣，克爾凱郭爾的個(gè)體人格就有所依托，而不再是“獨(dú)立”的了。

我們說(shuō)，主體如果真的離開它的對(duì)象，此在也就無(wú)法表現(xiàn)出來(lái)?！爸黧w仍然是它自己的客體:‘使它的生活變得嚴(yán)肅的東西’的表達(dá)當(dāng)然必須在確切的意義上加以理解，而且是從個(gè)人在最深刻的意義上確定自己的嚴(yán)肅態(tài)度的日期開始;因?yàn)樵谌藗冋娴膶?duì)嚴(yán)肅態(tài)度的對(duì)象嚴(yán)肅起來(lái)之后，人們完全能夠‘嚴(yán)肅地’對(duì)待不同的事情;問(wèn)題只在于:人們是否會(huì)首先對(duì)嚴(yán)肅態(tài)度的對(duì)象變得嚴(yán)肅。每一個(gè)人都有這個(gè)對(duì)象，因?yàn)檫@就是他自己?！雹蹖?duì)象不是別的，對(duì)象就是他自己。人們往往以對(duì)象的方式要求別人，而不愿意讓別人將自己當(dāng)作對(duì)象來(lái)加以要求。因此，主體個(gè)體根本無(wú)法離開“對(duì)象”而獨(dú)自存在。

主體已經(jīng)變成了一文不值的受客觀對(duì)象左右的事物了，自我的主體已經(jīng)無(wú)法改變這一現(xiàn)狀，至此，究竟是自我決定環(huán)境，還是環(huán)境決定自我也已經(jīng)不再重要了，重要的是“人格”的人已并非是獨(dú)立的了?！翱藸杽P郭爾肯定地認(rèn)為，‘不絕望，沒(méi)有意識(shí)到自己的絕望，這正是絕望的一種形式?！@樣，自我就被交給了完全的自然魔力，一切解釋都喪失了對(duì)此的權(quán)利，除了非人格性的‘關(guān)系’之外什么都沒(méi)有剩下，鏡像安慰，‘自相關(guān)系’被從這種關(guān)系中抽出去了。生存辯證法的最后一句話是死亡，海德格爾有理由把克爾凱郭爾的生存解釋為向死的存在，盡管克爾凱郭爾總是拒絕這種作為絕望的存在?！雹墚?dāng)人們希望死亡時(shí)，死就不是什么可怕的危險(xiǎn)，也不是最不值得做的事情，因?yàn)樗Ｍ?，但是，這種希望不能實(shí)現(xiàn)的時(shí)候，才是一種絕望。死本來(lái)是人們不希望的，然而現(xiàn)在卻無(wú)法實(shí)現(xiàn)它，可見死也并不是最絕望的，還有比最絕望的更加絕望，那就是無(wú)法實(shí)現(xiàn)的“希望”。由此我們發(fā)現(xiàn)，如果舍去客體，否定外在的對(duì)象性，單純地依靠個(gè)體、主體、內(nèi)在性來(lái)確立個(gè)體人格的獨(dú)立性是根本做不到的。也就是說(shuō)，在生存論的意義上，個(gè)體、自身只能通過(guò)對(duì)象才能獲得個(gè)體人格的獨(dú)立性。

克爾凱郭爾拒絕理性，主張個(gè)體主義，原因是他試圖回到歷史意義上的基督教中去，以克服當(dāng)前個(gè)體存在的所有危機(jī)。在他看來(lái)，歷史意義如果不是個(gè)體，它就仍然會(huì)成為“對(duì)象”，而這個(gè)“對(duì)象”，主(個(gè))體之外的對(duì)象就會(huì)像理性、普遍性等等一樣，重新成為統(tǒng)治個(gè)體的工具，歷史意義也就不會(huì)呈現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)當(dāng)中。克爾凱郭爾雖然擊中了對(duì)象化世界或者說(shuō)理性世界所造成的現(xiàn)實(shí)人性內(nèi)在的分裂，但是，這條道路最終將不可避免地導(dǎo)致一種矛盾，即在歷史的回歸過(guò)程中必然產(chǎn)生一種外在的客體—對(duì)象，所以這與他自己試圖去“客體”化是相互矛盾的。不僅如此，如果失去了理性的權(quán)威和力量，那么靠什么來(lái)保證和實(shí)現(xiàn)個(gè)體的自由和生存呢?克爾凱郭爾也沒(méi)有給出答案。我們說(shuō)，馬克思所提出的“個(gè)體是社會(huì)實(shí)體”，才真正沖破了存在主義的“內(nèi)在性”，真正找到了一條克服現(xiàn)實(shí)中人的異化的正確路徑。

二、存在與此在的自我遮蔽

我們說(shuō)，無(wú)論是柏拉圖，還是笛卡爾、康德或黑格爾，都是理性主義的集大成者，都在最高的和最抽象的普遍性意義上追求著事物的真理性，揭示出了人的本質(zhì)就在于人不僅是動(dòng)物性的人，更為重要的是理性的人、思維著的人，具有洞察事物本質(zhì)性、規(guī)律性、內(nèi)在性的人。在理性中，在普遍的抽象中，人是自由的，自由對(duì)人來(lái)說(shuō)是不可褫奪的。資本主義所確立的所謂“自由、平等、博愛”，在很大程度上實(shí)際上也就是理性革命的勝利，是以理性為基礎(chǔ)的，而近現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，也是以理性為奠基的，所以說(shuō)，近現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)社會(huì)的進(jìn)步與發(fā)展其實(shí)就是理性自身發(fā)展的結(jié)果。那么，為什么存在主義將矛頭直指理性呢?

對(duì)于存在主義來(lái)說(shuō)，理性主義所倡導(dǎo)的抽象的、一般的自由，是用一種整體性、合理性來(lái)否定個(gè)體性，來(lái)扼殺個(gè)體性。作為個(gè)體的存在，個(gè)體是豐富的，作為個(gè)體，它會(huì)體驗(yàn)并對(duì)對(duì)象及時(shí)地作出回應(yīng)，而無(wú)須普遍性、本質(zhì)主義、規(guī)律或概念對(duì)此加以規(guī)制，從而使其變成不實(shí)的一種存在。正如海德格爾所說(shuō)，存在是一種展現(xiàn)、一種綻放，總之是一種開放的存在，而不是在普遍性、理性、概念的形而上學(xué)之思中的存在，是一種“在—世界—之中—存在”。⑤“這里發(fā)生的事情不可被劃分成一個(gè)能動(dòng)的主體和一個(gè)被動(dòng)的對(duì)象;它是一種事件的爆發(fā)，在這種事件中，此在和存在(be－ing)首次發(fā)生了?！雹?/p>

海德格爾看到了現(xiàn)實(shí)的個(gè)體人格所遭受到的一切，但他卻認(rèn)為，此在所存在的“異化”是“比較”而產(chǎn)生的，而不是“客觀現(xiàn)實(shí)”的?！按嗽谀米陨硗磺邢啾容^;在這種得到安定的、‘領(lǐng)會(huì)著’一切的自我比較中，此在就趨向一種異化。在這種異化中，最本己的能在對(duì)此在隱而不露。沉淪在世是起引誘作用和安定作用的，同時(shí)也就是異化著的。”⑦。這就是說(shuō)，“異化”不是現(xiàn)實(shí)的，而是領(lǐng)會(huì)與比較產(chǎn)生的，消除了這種比較，回歸到自身之在世之中，就再也不會(huì)有“異化”了。所以，海德格爾所找尋的是一種“內(nèi)在性”的要求，只要強(qiáng)調(diào)自身的存在，強(qiáng)調(diào)“內(nèi)在性”的澄明，強(qiáng)調(diào)個(gè)體主義就可以了。由此可見，海德格爾仍然沿續(xù)著克爾凱郭爾的個(gè)體主義。

海德格爾的主觀性是通過(guò)目的論、價(jià)值學(xué)說(shuō)作為其奠基的，“為我所用”也就是此在存在的狀態(tài)，因而生存的延伸，也就是“用具”對(duì)此在的價(jià)值顯現(xiàn)?！霸诤５赂駹枌?duì)存在者的解釋同時(shí)也包含著強(qiáng)烈的目的論色彩和實(shí)用主義態(tài)度。”⑧但是，“后期海德格爾弱化了這種傾向，在對(duì)物的‘泰然處之’的態(tài)度中物終于獲得了它的安寧;不再受到攜帶著目的的此在對(duì)它的強(qiáng)暴?！雹峥梢?，為了實(shí)現(xiàn)個(gè)體存在的此在，“物”在他那里掙脫出來(lái)，因?yàn)?，海德格爾看到了這種“此在”仍然沒(méi)有逃出黑格爾的自我意識(shí)和胡塞爾的內(nèi)在性本質(zhì)性預(yù)先給予對(duì)象的要求，更為重要的是根本無(wú)法改變現(xiàn)實(shí)的“無(wú)家可歸”的局面，于是還“物”以安寧的本來(lái)境況，以達(dá)到“此在”。海德格爾用一種消極的、無(wú)為的方式來(lái)抗?fàn)幾晕业摹皢适А?，既是?duì)現(xiàn)存?zhèn)€體生存狀況的憂憤，也是對(duì)“此在”存在價(jià)值的奢望。

海德格爾給人們所點(diǎn)燃的希望，無(wú)異于沙漠中的焰火，當(dāng)人們一旦到達(dá)之后，便使人們對(duì)未來(lái)所具有的一點(diǎn)希望也破滅了，但他會(huì)繼續(xù)給人以“生存”的可能。所以說(shuō)，海德格爾的所謂生存論的存在主義，只不過(guò)是一種艱難的“此在”在此的吶喊，沒(méi)有使主體性在本質(zhì)上獲得任何現(xiàn)實(shí)的實(shí)實(shí)在在的自由和真正的解放。

面對(duì)美國(guó)在網(wǎng)絡(luò)空間的發(fā)展態(tài)勢(shì)，我們既要增強(qiáng)緊迫感，主動(dòng)擔(dān)當(dāng)，有所作為；又要直面現(xiàn)實(shí)，冷靜分析，及早制定應(yīng)對(duì)之策。

所以說(shuō)，海德格爾的個(gè)體存在的此在存在著某種遮蔽，因?yàn)樗床坏浆F(xiàn)實(shí)之所以是現(xiàn)實(shí)的“對(duì)象性存在”的獨(dú)立性。當(dāng)然，海德格爾還是要比康德和胡塞爾更為全面，因?yàn)樗姓J(rèn)了存在者的現(xiàn)實(shí)的“上手”，即將主體存在與對(duì)象緊緊地聯(lián)結(jié)起來(lái)。“現(xiàn)成在手存在者在海德格爾那里既不是康德意義上的物自體，也不是胡塞爾意義上的意向?qū)ο螅莾烧叩木C合?！雹獬姓J(rèn)物質(zhì)事物相對(duì)于此在的獨(dú)立性，它是本來(lái)就“有”的，同時(shí)又認(rèn)為存在者的可理解性唯有基于此在的展開狀態(tài)才可能，存在者總是在世內(nèi)存在著，總是隨著“此在”的展開而顯現(xiàn)自身。

面臨著悲觀的、厭世的、牢籠中的、病態(tài)的人們，生存是最為重要的事情，也是哲學(xué)最迫切需要解決的課題，社會(huì)糟糕的現(xiàn)實(shí)使得人們失去了生活的希望，海德格爾的個(gè)體存在的“此在的存在”就是要重新燃起生活的希望，喚起生存的力量，如他提出了生存、先行的領(lǐng)會(huì)，勇敢地面對(duì)當(dāng)下的世界，因?yàn)槟惚旧砭痛嬖谟谶@個(gè)世界上，它的任何一切事情都是你應(yīng)當(dāng)面對(duì)的。海德格爾預(yù)設(shè)了這樣的情景，即這個(gè)世界可能每天都會(huì)發(fā)生不幸，甚至是災(zāi)難，這也不可怕，因?yàn)槭澜绫旧砭褪沁@樣，我們就生存在這樣的世界中。所以海德格爾的存在哲學(xué)就是教導(dǎo)、誘使人們不要離開這個(gè)世界。

但是，從另外一方面來(lái)看，海德格爾的存在主義又是如此的蒼白。“雖然世界是此在為自己之故而(在)生存中展開的，但這并不意味著世界就是為了人才存在，或者為了人而存在?！盵11]如果是這樣的，即為了人世界才存在的話，這個(gè)世界還不如不存在，因?yàn)槭澜缟系娜耸亲飷旱脑慈?，這個(gè)世界的存在本身就是一種錯(cuò)誤，就會(huì)得出海德格爾精心讓人們“在世界”存在的相反的結(jié)論來(lái)。所以說(shuō)，海德格爾骨子里是“目的論”，但卻不許“世界之存在是為了人而存在”這個(gè)目的論的存在。因?yàn)?，海德格爾無(wú)法解釋，人為了什么而存在?因?yàn)檫@個(gè)問(wèn)題有著太過(guò)多的現(xiàn)實(shí)，使人對(duì)人喪失了最起碼的信賴，無(wú)法面對(duì)，無(wú)法回答，所以，在人之所以為人的方面，海德格爾拒絕“目的論”。是以人這個(gè)“對(duì)象”而存在，還是為“(人的)存在”而存在。由于海德格爾承認(rèn)了各個(gè)人，每個(gè)個(gè)體的人(格)都是獨(dú)一無(wú)二的，同時(shí)也就承認(rèn)了罪惡的合理性。這便是海德格爾的“軟肋”。

海德格爾所面對(duì)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)主要是人的“無(wú)家可歸”，是人們處在極度茫然之中，所以，海德格爾通過(guò)憂勞來(lái)揭示人的存在就是此在，就是“在世之中存在”，給人點(diǎn)燃起生存的希望和生活的燈塔，所以他提出現(xiàn)世的、上手的用具的在世之中，作為自我此在的種種生存的奠基，以指明人的此在在世之中的意義，以拯救那些受到傷害、囚在“牢籠”的人，以撫慰那些“無(wú)家可歸”者的心靈。好好地生存，生活本就如此，人生憂勞，它的前途就是無(wú)、畏，最終是死，所有這一切，都表現(xiàn)出海德格爾的無(wú)可奈何的悲觀情緒。

把海德格爾稱為生存論的存在主義顯然是有問(wèn)題的。我們說(shuō)，此在≠生存，此在——生存≠生存主義;“把海德格爾的存在論視為生存主義哲學(xué)的一種形態(tài)。這當(dāng)然是明顯的甚至可能是有意的誤解。”[12]海德格爾不是從現(xiàn)成存在理解此在，而是從生存論上加以理解。用具、上手性本身就已經(jīng)揭示出了此在的存在。它是一種關(guān)聯(lián)，即是一種存在者與此在的關(guān)聯(lián)，而不只是現(xiàn)成性。海德格爾不論日常此在對(duì)自身的解釋多么合理，哲學(xué)并不與日常的現(xiàn)成此在相悖，但這還不是問(wèn)題的全部;海德格爾的存在此在意義，是在可能性上規(guī)定人，而決不是靜態(tài)地對(duì)人的存在此在加以規(guī)定。我們所面對(duì)的是對(duì)象性存在問(wèn)題，它不只是對(duì)象，而是對(duì)象性的存在，它是伴隨著對(duì)象性而存在的，此在不是固定不變的，而對(duì)象性存在本身也不是現(xiàn)成的，盡管它可能是現(xiàn)實(shí)的，但是在時(shí)間中，它會(huì)隨著時(shí)間而變成一個(gè)動(dòng)態(tài)的，其持存性是在自身中作為用具、上手而存在的。既克服對(duì)象的現(xiàn)成性的靜態(tài)，又保留了對(duì)象性存在的現(xiàn)實(shí)性，而不是一味地將其鎖定在一個(gè)固定不變的，或者相反變動(dòng)不居的狀態(tài)之中，是海德格爾存在主義的最大特點(diǎn)。離開了對(duì)象性的存在，只是在此在的存在中去把握日常生活的生存狀態(tài)，雖然避免了靜態(tài)的現(xiàn)成性所造成的不足，但是也有著背離存在者存在的用具自身到底是什么的問(wèn)題。而這些可能就是規(guī)定著原有此在之所以存在的或者說(shuō)將如何存在，“為何之故”去進(jìn)行選擇的意向性。

海德格爾的個(gè)體人格的確立，并不是簡(jiǎn)單地將個(gè)體人格從精神層面加以規(guī)定，而是將存在的此在、他在以及對(duì)象性存在的相互關(guān)聯(lián)均被看作是個(gè)體存在的獨(dú)一無(wú)二性的保證。并且在此在占有方面區(qū)分出了物質(zhì)占有與精神占有的差別，然而海德格爾的此在并沒(méi)有涉及到一個(gè)根本的問(wèn)題，那就是此在的存在究竟是怎樣一個(gè)存在，只是這種“相關(guān)聯(lián)”并沒(méi)有指出這種關(guān)聯(lián)的復(fù)雜性問(wèn)題，例如對(duì)象性存在問(wèn)題，工人也可以運(yùn)用用具“上手”“為…”，但是工人所創(chuàng)造的東西卻并不屬于他，而是屬于另外一個(gè)人，這種操勞還是否是存在者存在的可能性(的規(guī)定)，我們應(yīng)當(dāng)對(duì)這樣的此在是肯定還是否定呢?海德格爾并沒(méi)有解釋出來(lái)，或者說(shuō)海德格爾的存在此在某種程度上遮蔽了個(gè)體人格的獨(dú)立性。在對(duì)象性存在問(wèn)題上，在物質(zhì)財(cái)富的歸屬問(wèn)題上，馬克思以靜止的觀點(diǎn)看待這個(gè)問(wèn)題，認(rèn)為對(duì)象性存在就是個(gè)體人格獨(dú)立性的“物質(zhì)世界”，是對(duì)象性的世界。也就是說(shuō)，只有從靜態(tài)的、現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)性上才能找到個(gè)體人格獨(dú)立的奠基問(wèn)題，而不是像海德格爾從可能性的、與此在相關(guān)聯(lián)的狀態(tài)中去尋找。

三、個(gè)體人格的獨(dú)立與人的全面解放

存在主義所強(qiáng)調(diào)的個(gè)體人格的確立，其意義是十分巨大的。個(gè)體人格的確立是沖破傳統(tǒng)的封建主義、理性主義、科學(xué)主義、形而上學(xué)的最重要的手段，給后來(lái)的人們以很大的啟迪。但是，我們也不應(yīng)片面夸大存在主義的作用。由于存在主義仍然停留在內(nèi)在性或者至多是一種關(guān)聯(lián)性上，并沒(méi)有從個(gè)體人格形成及其發(fā)展的現(xiàn)實(shí)性上入手，所以其最終的結(jié)果也只能是對(duì)現(xiàn)實(shí)的一種揭露和批判，對(duì)美好未來(lái)的一種期盼或者陷入到一種無(wú)可奈何之中，而不能從根本上實(shí)現(xiàn)個(gè)體人格的確立或人的全面解放。馬克思則不同，馬克思承認(rèn)思想解放的重要作用，同時(shí)也承認(rèn)獲得思想解放還需要政治解放，最終才會(huì)實(shí)現(xiàn)人的全面解放，只在在這時(shí)才能真正使個(gè)體人格的獨(dú)立得以確立。

海德格爾認(rèn)為，靜態(tài)地去確立個(gè)體人格是根本無(wú)法做到的?！爱?dāng)此在的能在被遮蔽的時(shí)候，此在就只從存在者方面理解自身，此在不再把自身理解為能在，而是被解釋為這樣那樣的現(xiàn)實(shí)存在者，在這種情況下此在就處于自身的非本真狀態(tài)中，在這種狀態(tài)中在世仍然展開著，但卻同時(shí)又被非本真的在世解釋所遮蔽。”[14]意思就是說(shuō)，此在仍然在靜態(tài)中會(huì)被理解并解釋，但是這種解釋本身并不是此在的存在本真的顯現(xiàn)，而只是一種現(xiàn)實(shí)的或者對(duì)象的顯現(xiàn)，是一種非本真的呈現(xiàn)。然而，“在—世界—之中—存在是此在的先天結(jié)構(gòu)，它首先是(一個(gè))靜態(tài)結(jié)構(gòu)?！盵15]雖然這不是海德格爾所需要的。自巴門尼德以來(lái)，傳統(tǒng)的思想家把變動(dòng)的現(xiàn)實(shí)性當(dāng)作不變的現(xiàn)成性來(lái)把握，把存在、本質(zhì)性的東西看作是認(rèn)識(shí)的對(duì)象，因?yàn)楦杏X(jué)的、變動(dòng)的對(duì)象是無(wú)法把握的，而在海德格爾看來(lái)，恰恰相反，只有在可能性里面才能把握住本真的東西。似乎人們的認(rèn)知又迂回地向人們揭示出了這樣一個(gè)規(guī)律，即變動(dòng)的才是本真的，也是可以捕捉到的。事實(shí)上，海德格爾看到了個(gè)體與對(duì)象之間存在著不可分割的關(guān)系，但是由于囿于存在主義對(duì)存在的此在追問(wèn)，而忽視了“對(duì)象性存在”這個(gè)個(gè)體最本質(zhì)的東西，從而使得他始終無(wú)法找到解決問(wèn)題的根本出路。

存在主義的先驅(qū)克爾凱郭爾同樣沒(méi)有解決這一問(wèn)題?？藸杽P郭爾經(jīng)過(guò)對(duì)理性的反思和對(duì)客體的消解，最終提出了存在主義的個(gè)體主義，認(rèn)為只有關(guān)注個(gè)體的生存、個(gè)體的快樂(lè)才是問(wèn)題的本質(zhì)，沒(méi)有個(gè)體的真正自由，所謂的人類解放之類的話語(yǔ)都是不置可否的。對(duì)于克爾凱郭爾來(lái)說(shuō)，“個(gè)體本身的存在是惟一能夠被認(rèn)識(shí)的存在。存在的個(gè)體本身是認(rèn)識(shí)的惟一主體和承受者。他的存在是一個(gè)思維著的存在，但他的思想是被他個(gè)人的生活所決定的，這樣一來(lái)，使得他所提出的所有問(wèn)題都在他個(gè)體的活動(dòng)中產(chǎn)生并解決?！盵16]而其他的存在只是可能性的聯(lián)系，但這種可能性的聯(lián)系是根本無(wú)法獲得每一個(gè)個(gè)人的統(tǒng)一的“認(rèn)識(shí)”的。由此看來(lái)，克爾凱郭爾就使得普遍的理性問(wèn)題，不僅發(fā)生了偏轉(zhuǎn)，而且是從普遍的、真理的、整體的“解決”轉(zhuǎn)到了各個(gè)“個(gè)體”的內(nèi)在“解決”上?？藸杽P郭爾始終堅(jiān)持，用一種外在于個(gè)體自身的任何“客體”來(lái)宰制個(gè)體本身，就是對(duì)個(gè)體自由的一種侵奪，“對(duì)于克爾凱郭爾來(lái)說(shuō)，費(fèi)希特的自我—自我、黑格爾的主體—客體是在同一性標(biāo)志中的客觀化，它們恰恰由于在此在的‘單個(gè)的個(gè)人’面前表現(xiàn)此在的純粹存在而被否定:‘這樣，我們就立刻在思辨的幫助下走進(jìn)極妙的自我—自我，比較新的思辨可能使用過(guò)這個(gè)自我—自我，但卻沒(méi)有解釋單個(gè)的個(gè)人對(duì)此采取怎樣的態(tài)度，然而的確從來(lái)沒(méi)有一個(gè)人會(huì)多于一個(gè)單個(gè)的個(gè)人?！绻嬲哒娴哪軌蛟谄渥陨碇獯嬖?，那么真理對(duì)他來(lái)說(shuō)就會(huì)是某種自成一體的東西，但是這個(gè)點(diǎn)在那里呢?自我—自我是一個(gè)根本不存在的數(shù)學(xué)點(diǎn)，就此而言每一個(gè)人都可以采取這個(gè)立場(chǎng)，誰(shuí)都不妨礙誰(shuí)?！盵17]此在的存在哲學(xué)否定了自我以外有另一個(gè)“自我”的任何可能性，克爾凱郭爾不僅通過(guò)個(gè)體的主觀性否定了外在的對(duì)象，也同時(shí)否定了外在的“自我”，此在就是自我的此在，在此沒(méi)有另外一個(gè)存在，費(fèi)希特的所謂的“自我—自我”是根本不可能的。因?yàn)椋晕抑挥幸粋€(gè)個(gè)體的自我，根本就沒(méi)有多余的自我。存在的個(gè)體是不可復(fù)制的，“存在的總是個(gè)體，抽象是不存在的?！盵18]個(gè)體的內(nèi)在性在克爾凱郭爾的存在哲學(xué)中表現(xiàn)的極為明顯，原因就是他看到依賴外部的強(qiáng)力或其他(理性、普遍性、整體、科學(xué)等)都會(huì)給個(gè)體帶來(lái)一種新的強(qiáng)迫，從而將喪失個(gè)體的自由和人格的獨(dú)立。

我們看到，克爾凱郭爾的論證事實(shí)上達(dá)到了一個(gè)普遍性、理性所不曾達(dá)到的高度，因?yàn)橘Y本主義社會(huì)的現(xiàn)實(shí)，其中也包括某些社會(huì)主義的國(guó)家，都出現(xiàn)了克爾凱郭爾所指出的情景，即借口某種理性、科學(xué)，或者共同的、普遍的原則，從而對(duì)個(gè)體的自由、生存進(jìn)行剝奪。馬克思雖然承認(rèn)理性、經(jīng)濟(jì)決定論、權(quán)威、以及目的論，但是馬克思同時(shí)強(qiáng)調(diào)了實(shí)現(xiàn)個(gè)體的自由、全面、充分的發(fā)展。馬克思在論證資本主義必然滅亡，共產(chǎn)主義必然勝利時(shí)，同樣看到了如果將個(gè)體置于某種“對(duì)象”的統(tǒng)治之下，個(gè)體的自由、個(gè)體的解放就永遠(yuǎn)不會(huì)實(shí)現(xiàn)，所以，馬克思的未來(lái)社會(huì)“將是這樣一個(gè)聯(lián)合體，在那里，每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”[19]。馬克思還認(rèn)為:“……人的本質(zhì)是人的真正的社會(huì)聯(lián)系，所以人在積極實(shí)現(xiàn)自己本質(zhì)的過(guò)程中創(chuàng)造、生產(chǎn)人的社會(huì)聯(lián)系、社會(huì)本質(zhì)，而社會(huì)本質(zhì)不是一種同單個(gè)人相對(duì)立的抽象的一般的力量，而是每一個(gè)單個(gè)人的本質(zhì)，是他自己的活動(dòng)，他自己的生活，他自己的享受，他自己的財(cái)富?！盵20]在馬克思看來(lái)，理性的進(jìn)步絕不是社會(huì)的進(jìn)步，也不等于幸福，資本主義的“經(jīng)濟(jì)事實(shí)展示了其自身的內(nèi)在否定”[21]，在這里，“馬克思很明確地反對(duì)另一種社會(huì)的具體化形式:任何人必須避免把‘社會(huì)’建成反對(duì)個(gè)體的一個(gè)抽象對(duì)立物?！畟€(gè)體是社會(huì)的實(shí)體(das gesellschaftliche Wesen)。個(gè)體生活的表現(xiàn)因此就是社會(huì)生活的表現(xiàn)和證明?！盵22]也就是說(shuō)，馬克思最終以個(gè)體的自由、充分而全面的發(fā)展，來(lái)實(shí)現(xiàn)人的最終解放，“個(gè)體是目的。個(gè)體的趨向，在馬克思理論的目的中，是最基本的?！盵23]任何假借整體、普遍、理性等來(lái)對(duì)個(gè)體實(shí)行統(tǒng)治都必將扼殺個(gè)體的自由，都不是人類真正的解放。所以，馬克思并沒(méi)有把抽象的、普遍的理性，把哲學(xué)、階級(jí)、國(guó)家、外在的對(duì)象性存在(可能導(dǎo)致人格依附的對(duì)象或客體)帶到新社會(huì)的建構(gòu)之中，其深刻的內(nèi)涵也正在于此。

綜上所述，存在主義所確認(rèn)的個(gè)體人格的獨(dú)立存在具有重大的意義，存在主義之所以興起恰恰反映了強(qiáng)調(diào)個(gè)體存在的重要性。但是，存在主義在實(shí)現(xiàn)個(gè)體人格獨(dú)立所選擇的路徑上出現(xiàn)了問(wèn)題。存在主義沒(méi)有擺脫現(xiàn)實(shí)個(gè)體之所以遭受奴役的客觀條件，事實(shí)上，存在主義如果脫離了現(xiàn)實(shí)的存在，外在的對(duì)象性存在，所謂的個(gè)體人格的確立也就根本無(wú)從談起，甚至就算是在個(gè)體“內(nèi)在性”上或此在的存在上也根本無(wú)法辦到。

［注釋］

①③④[17](德)T.W.阿多諾:《克爾凱郭爾:審美對(duì)象的建構(gòu)》，李理譯，北京:人民出版社，2008年版，第31頁(yè)、第95頁(yè)、第101－102頁(yè)、第86頁(yè)。

②(德)F.W.J.謝林:《對(duì)人類自由的本質(zhì)及其相關(guān)對(duì)象的哲學(xué)研究》，鄧安慶譯，北京:商務(wù)印書館，2008年版，第9頁(yè)。

⑤⑧⑨⑩[11][12][13][14][15]鮑克偉:《從此在到世界:海德格爾思想研究》，北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2010年版，第103頁(yè)、第33頁(yè)、第34頁(yè)、第47頁(yè)、第74頁(yè)、第113頁(yè)、第、128頁(yè)、第134頁(yè)、第135頁(yè)。

⑥(美)波爾特:《存在的急迫:論海德格爾的“對(duì)哲學(xué)的獻(xiàn)文”》，張志和譯，上海:上海書店出版社，2009年版，第181頁(yè)。

⑦(德)馬丁·海德格爾:《存在與時(shí)間》，陳嘉映等譯，北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006年版，第206頁(yè)。

[16][18][21][22][23](美)赫伯特·馬爾庫(kù)塞:《理性與革命:黑格爾和社會(huì)理論的興起》，程志民等譯，上海:上海人民出版社，2007年版，第228頁(yè)、第229頁(yè)、第242頁(yè)、第242－243頁(yè)、第243頁(yè)。

[19]《馬克思恩格斯文集》(第2卷)，北京:人民出版社，2009年版，第53頁(yè)。

[20]《馬克思恩格斯全集》(第42卷)，北京:人民出版社，1979年版，第24頁(yè)。

本文系國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“馬克思‘對(duì)象性存在’問(wèn)題研究”(編號(hào)09BZX005)的階段成果。

周書俊，男，江西財(cái)經(jīng)大學(xué)馬克思主義學(xué)院哲學(xué)系主任，教授。

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1003－8353(2012)02－0082－06

［責(zé)任編輯:楊曉偉］