荊 雨

（東北師范大學 馬克思主義學院，吉林 長春 130024）

西方政治哲學中自由主義與社群主義爭論的焦點是：自我的形成是一個孤立的、原子式的個體？還是一個社群的、傳統(tǒng)中的個體？個人是否應該承擔社群或國家所賦予的責任或義務？本文的主要目的是以此論爭為討論的背景，回到儒家思想傳統(tǒng)中探究其個人實現(xiàn)的特征及價值訴求，并深入其背后探究其人與人、人與社會、人與天合一的思維基礎，由此而為當代中國人的存在方式體認和價值追求提供一些借鑒。

一、自由主義與社群主義的“自我”之爭

已故哈佛大學哲學教授羅爾斯主張“正義是社會制度的首要價值”，堅持“權(quán)利優(yōu)先于善”，并堅持道德主體或自我的優(yōu)先性。他認為，作為自由的個體，公民們不認為自己必定被系于對某一特殊善觀念的追求，也不認為自己必定被系于在某一給定時間內(nèi)自己所支持的、與那個善觀念相應的最終目標。相反，作為公民，他們應該被普遍地當作具有這樣一種能力，使得他們能夠基于合理與理性的兩種理由去修正和更改該觀念[1]405。羅爾斯“原初狀態(tài)”和“無知之幕”的設立，是通過經(jīng)驗的方式解決康德的“先驗的主體”的問題。在“原初狀態(tài)”中和“無知之幕”下的自我具有兩方面的特征：一方面此理想的道德主體是自由的，不受外在必然性的強制，也不為外在對象所統(tǒng)治，具有選擇正義原則的能力；另一方面，此道德主體是自律的，不受需要和欲望的決定，不為自然偶然性和社會任意性所影響，只服從自己訂立和認同的法則[2]。

針對羅爾斯的自我觀念，社群主義者提出了不同的觀點。桑德爾認為，主體根本不能獨立并優(yōu)先于客體，人們必須存在于某種環(huán)境之中，并受環(huán)境所制約。對于桑德爾及社群主義者，不是“我應該成為什么樣的人，我應該過怎樣的生活”的問題，而是“我是誰”的問題[3]。社群主義者認為，自我是被“鑲嵌于”或“置于”現(xiàn)存的社會常規(guī)之中的——我們不可能總是能夠選擇退出這些常規(guī)。因此，要尊重我們的自我決定，國家就不能使我們跳出自己的社會角色，而應該鼓勵我們更專注于自己的社會角色并對它有更深的領(lǐng)悟[1]405。社群主義另一代表麥金太爾則強調(diào)傳統(tǒng)對于“自我”形成的意義，他說：“我發(fā)現(xiàn)我自己是一部歷史的部分。而一般而言，這即是說，不論我是否喜歡它，是否承認它，我都是一個傳統(tǒng)的承載者之一。”[4]當代西方哲學家哈貝馬斯認為，社會的道德必須同時完成兩個任務：一方面，它必須提倡平等地尊重個人尊嚴，強調(diào)個人的不可侵犯性；另一方面，它必須保護主體間相互承認的關(guān)系網(wǎng)絡，使個人能借此網(wǎng)絡作為共同體的成員生存下來。與這兩個互為補充的方面相對應的是正義原則與相互關(guān)切原則，前者提倡對個人的平等尊重和平等的個人權(quán)利，后者則提倡對鄰舍福利的同情和關(guān)心[5]。

我們認為，不在一定族群傳統(tǒng)之中及其價值系統(tǒng)之內(nèi)并受其影響的自我選擇，會如無根的浮萍一樣成為自私的、功利的、盲目的、虛假的、短視的、甚至是有害的選擇。個人不能置身于國家、社會和民族傳統(tǒng)之外，而應該成為國家、社會甚至是全球利益的承擔者，成為民族傳統(tǒng)價值理念的繼承者。當然，我們亦應時刻自覺：承擔著社會整體價值和共同利益的個人具有失去自我及其自由、權(quán)利的危險。杜維明即提醒我們在強調(diào)個人對社會的責任和為社會服務的精神的同時，重視儒家的道德自主和群體批判的自我意識[6]。

二、為仁由己：道德尊嚴與人格獨立的追求

儒家之學乃為己之學，為仁亦強調(diào)自主精神。但由于儒家具有重視族群關(guān)系、重視整體（家、國、民族）利益的傾向，使其重視個人價值、權(quán)利追求的傾向被一定程度地削弱，以至于很多學者認為個人的尊嚴、獨立和自主不屬于儒家的深層價值。韋伯認為儒教是“適應世界及其秩序和習俗”[7]。這樣的認識雖然有合理之處，但顯然遺失了儒家思想的真正精神，亦忽視了儒家“道德自我”形成的自主選擇與自我轉(zhuǎn)化的能力。

（一）仁者人也：人之為人的道德自覺

雖然儒學重視人際關(guān)系，但是這不影響儒者追求獨立、自主和個人價值的實現(xiàn)?！抖Y記·中庸》：“仁者，人也?！币馑际?，只有做到仁，才實現(xiàn)了人之為人的真實，才實現(xiàn)了人終身依之的價值理想?？鬃又畯娬{(diào)“為仁由己”，其意在：仁是人的道德人格的自覺，是從不知不識的自在狀態(tài)到自覺狀態(tài)的轉(zhuǎn)進，實現(xiàn)人之所以異于禽獸者。同時，仁又包含著超越形式化、僵硬化的制度規(guī)范并對之進行審視與合理性評判的自由。牟宗三說：“這是德行上的光輝，價值、生命、精神世界的光輝…在德性生命之朗潤（仁）與朗照（智）中，生死晝夜通而為一，內(nèi)外物我一體咸寧?！盵8]作為個人道德的觀念，“仁”是個人自我修養(yǎng)達到的最高境界，也是個人自我認同、自我認定的為人標準，是君子自主選擇并且終身依之的。孟子強調(diào)“由仁義行，非行仁義也”（《孟子·離婁下》），便是強調(diào)仁義乃人之自覺自律，而非外在強制。孟子說：“人人有貴于己者……仁、義、忠、信，樂善不倦，天爵也”（《孟子·告子上》），在孟子看來，仁義忠信之類的道德，是天使人尊貴的東西，而高官尊位、功名利祿則是世俗世界的尊貴。孟子認為人人都有使自己高貴起來的東西，但是人們卻不知道去追求、實現(xiàn)，反而依賴他人賜予的爵祿使自己高貴。孟子認為，這種貴并非“良貴”。因為這種貴不是你自己能把握的，“趙孟之所貴，趙孟能賤之”。他主張人應當“修其天爵”，行其義理當然之善，以仁義為人之安宅、正路。牟宗三謂：“良貴即是康德所說的尊嚴，是一內(nèi)在而固有的絕對價值，超乎一切相對價值之上者，亦無與之等價者。”[9]

（二）殺身成仁：道德尊嚴與人格獨立的追求

仁具有人的道德自覺的意義，同時，儒家在個人尊嚴與人格獨立及權(quán)利追求方面具有豐富的思想資源。孔子主張“殺身成仁”，孟子主張“舍生取義”，都包含著對個人尊嚴與獨立的尋求及對不仁不義處境的抗爭?？鬃友裕骸爸臼咳嗜?，無求生以害仁，有殺身以成仁?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）仁不是一個內(nèi)在的、主觀的道德情感，而是一個自我選擇、自我規(guī)定的道德原則，是在面對強權(quán)困境時的道德意志自由的表現(xiàn)?！叭省弊鳛槲业淖灾鬟x擇，是崇高而神圣不可侵犯的；仁是天賦使命，任何人、任何困難都不可改變與剝奪；道德主體若受到侵犯、威脅，必據(jù)“仁”力爭，爭取個體選擇的價值，爭取個體道德人格的尊嚴、做人的尊嚴。子曰：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也?！保ā墩撜Z·子罕》）“君子固窮”，君子雖窮，亦不失其所守，雖有來自政治、經(jīng)濟、生活、家庭的重重壓力，處境困窘，仍堅持自己的選擇。面對功利的誘惑（不固則不窮）與強權(quán)的壓力，仁居第一。孟子說：“一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則死。呼爾而與之，行道之人弗受；蹴爾而與之，乞人不屑也?！保ā睹献印じ孀由稀罚榱司S護人格的尊嚴，雖行乞之人亦不受嗟來之食。在極端情形下，當為仁的選擇受到生命威脅時，亦為生命的尊嚴、生存的自由而凜然赴難?！爸臼坎煌跍羡?，勇士不忘喪其元?！保ā睹献印る墓隆罚┲臼考丛跍羡忠膊皇渲荆率考幢銌适ь^顱也誓守其職，犧牲生命而成仁。

儒家關(guān)于君臣、君民關(guān)系的思想亦集中體現(xiàn)個人對道德尊嚴與人格權(quán)利的追求。君臣關(guān)系，所涉面極廣。天子、諸侯、卿大夫等貴族均可稱君，亦各有其臣[10]。就君臣關(guān)系而言，先秦儒家并非主張絕對地尊君，而是主張君臣關(guān)系的相互性。孔子言：“所謂大臣者，以道事君，不可則止?！保ā墩撜Z·先進》）如果君主不符合“大臣”之道，“大臣”完全有權(quán)利離開。孟子則更進一步，他說：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如草芥，則臣視君如寇仇?！保ā睹献印るx婁下》）君主如果輕視臣，臣則可以把君當做敵人。君臣的態(tài)度是對等的，相互的。就君民關(guān)系而言，孟子倡“民貴君輕”之說，提出“民為貴，社稷次之，君為輕”的說法。（《孟子·盡心下》）孟子亦從《尚書》傳統(tǒng)主張重視民意，主張“天視自我民視，天聽自我民聽”。對于選拔賢才，孟子主張以國人的意見為主，他說：“左右皆曰賢，未可也；諸大夫皆曰賢，未可也；國人皆曰賢，然后察之；見賢焉，然后用之?！保ā睹献印ち夯萃跸隆罚╇m然最后的決定者仍是君主，但其基礎畢竟是對民意的重視，或者可說包含著現(xiàn)代民主的萌芽。孟子又認為百姓有革命的權(quán)利，（《孟子·梁惠王上》）“賊仁者謂之‘賊’，賊義者謂之‘殘’。殘賊之人謂之‘一夫’。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也?！笨酌现柿x已經(jīng)包含著個人權(quán)利的追求，包含著對集權(quán)專制進行限制的構(gòu)想。

三、成己—成人—成物：個人在社會及宇宙中的整體實現(xiàn)

儒家在強調(diào)“為仁由己”的道德自覺的同時，又重視族群義務的承擔?？梢哉f，孔子之仁，一方面是對自己人格的建立及知識的追求發(fā)出無限的要求，另一方面是對他人毫無條件地感到有應盡的無限的責任，是要求成己而同時即是成物的道德境界。

（一）“修齊治平”的德性實現(xiàn)

在人生、社會、宇宙相貫通的思維基礎上，儒家主張在孝悌親情、家庭倫理的基礎上推擴出國家、社會之德?？鬃友裕骸胺蛉收呒河⒍⑷?，己欲達而達人?！保ā墩撜Z·雍也》）一方面，仁道理想是自己實現(xiàn)理想和成功的同時一定要幫助他人有所成就和成功；另一方面，己之立必賴他人之立，己之通達必賴他人之通達方可實現(xiàn)。儒家提倡在個人價值實現(xiàn)基礎上幫助他人實現(xiàn)其價值，強調(diào)對他人和社會的義務和責任。錢穆說：“己在群中乃有立達。茍使無群，己于何立，又于何達?！盵11]

第一，孝悌是人之為人的根本，也是仁愛天下的基礎。中國傳統(tǒng)社會是一個宗法倫理的社會，家庭倫理、親情道德是人的最后皈依?！疤煜绿街畠?nèi)容，就是人人在倫理關(guān)系上都各自做到好處（所謂父父子子），大家相安相保，養(yǎng)生送死而無憾。”[12]所以孔子重視孝悌之德，重視親情倫理。但是孔子、儒家并不止于家庭親情，而主張社會責任的擔當。孔子思想的核心和最高理想就是仁、仁愛天下。弟子樊遲問仁，孔子答以“愛人”，仁是施及天下之德。孟子言：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┤寮抑異凼撬^的差等之愛，是一個由己及人的、逐漸的推擴過程。關(guān)愛天下所有的人，關(guān)心天下所有的老者，這是儒家最高的理想。但如何關(guān)愛？儒家提出一個最自然的次序。儒家主張不只要關(guān)愛自己的父母、子女，同時一定要推擴出去關(guān)愛天下的老者及嬰孩。據(jù)《論語·憲問》篇載，孔子對子路關(guān)于君子的提問，答以：“修己以敬”、“修己以安人”“修己以安百姓”。作為儒家理想人格實現(xiàn)的君子，個人的德行實現(xiàn)一定涵括著安民、安百姓的社會責任與使命。第二，儒家強調(diào)個人在社群、團體中應該承擔義務，強調(diào)反思自己對于群體及他人是否做到了盡心盡力。曾子言：“吾日三省吾身，為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？”（《論語·學而》）在為仁自覺的基礎上，儒家的成人意味著“做好自己”，意味著具有自己的德行，承擔自己的道德義務并且擁有與自己相稱的東西。在儒家這里，實現(xiàn)一個正義和諧的社會，根本在于“正己”。儒家不曾對個人應得給予過多關(guān)注，而是傾力于思考個人乃至部分如何在其所處的位置上行其所當行，為人君，做到仁；為人臣，做到敬；人父、人子、人夫、人婦皆然。歸根結(jié)蒂，天下和諧的實現(xiàn)在于自己是否對他人盡到了道德責任。第三，儒家的成己即是成人。《大學》言“修身、齊家、治國、平天下”。儒家一貫注重個人與家、國、天下的一體，認為家、國、天下乃是個人修身的目標與最終實現(xiàn)的場域，只有在家、國、天下中充分展開，在家、國、天下中完整地履行其義務與責任，人的實現(xiàn)才是完滿的，才算是成人。個人修身必延展至家、國、天下，現(xiàn)實的個人又必是傳統(tǒng)的體現(xiàn)、傳承者。個人對于國家天下有責任，對于歷史文化有責任，對宇宙萬物亦有責任。

（二）天人一體的宇宙情懷

儒家對于家、國、天下的擔當，不僅是其道德關(guān)懷，更是基于其天下一家、人我一體的存在感。在中國人的思想中，“自然、他人、天道都不是‘他者’，而是自身或自己的一部分，或是與自己有機聯(lián)系在一起的整體?！盵13]在儒家看來，天人一體、天人合一的整體是人的存在的最真實、最完美的存在狀態(tài)，所以人必須“在”此整體中才獲得其真實感。但此“在”或“投入”并非以個人之消融于整體中為目標，這種“進入”或“在”整體中是以道德的方式、倫理的方式展開的。進一步說，道德、倫理的方式又并非僅是個人實現(xiàn)目的的手段，此倫理道德的生活即真實，即整體。人的存在真實即是家庭的、倫理的、道德的、“自然的”（天人合一的）。成我、成人是一個構(gòu)成的、構(gòu)造的問題。我必然與家國天下是一個整體。孟子言：“君子有三樂：仰不愧于天，俯不怍于人，一樂也；父母俱存，兄弟無故，二樂也；得天下之英才而教育之，三樂也。”（《孟子·盡心上》）天地、父母、兄弟（亦可包括妻兒）朋友、學生共同構(gòu)成了“君子”的整體存在。在此整體存在中，人才是和樂的、安然的存在，是堂堂正正地在天地間的存在。張載言天下一家的境界：“乾稱父，坤稱母，予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。”（《正蒙·乾稱》）乾坤是我之父母，乾坤亦是天下所有人（物）的父母。共有父母的人、物、我構(gòu)成天地間一“大家”，“我們”都是此“大家庭”的成員。天地間一切皆在“我”的關(guān)照之下，對他人的一切道德行為都是對我的家人的親情。張載指示人們，如何真切地、自然地愛天下所有人如愛自己的親人，所謂愛人如己，天下一家。此時，“我”的成就是什么，是成為這個宇宙中的一員，是宇宙之民，是孟子曾經(jīng)提出的“天民”。

《中庸》指出：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！?/p>

至誠盡性，盡天地在我之性，盡我本然之性，使萬物各適其性，各得其所，各有其存在與發(fā)展，則圣人即在輔助天地化育、長養(yǎng)萬物之事。進而具有德同天地、化成天下之功。人達到“誠”，即是實現(xiàn)了自己的真實本性，實現(xiàn)自己真實的本性即可以實現(xiàn)同胞及整個天下萬物的本性。實現(xiàn)自己，亦可實現(xiàn)他人及宇宙萬物。孟子說：“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉?！保ā睹献印けM心上》）成為天地中的人去真實存在的時候，人的存在才是一個欣然的、怡然的、“樂”的存在。在儒家這里，“己”本然地是在他人、他物中所成就者。儒家這里面確實可以承擔起對宇宙天地的保護責任?！拔摇本褪恰拔摇钡恼w，是“我”和“他人”共在的整體?！吨杏埂费裕骸傍S飛戾天，魚躍于淵?！濒~游水中，鳥飛藍天，空氣清新，陽光明媚，人在此境，自是“樂莫大焉”。人到沙灘上，人和沙灘、海洋、藍天是成為一體的。但如果這是一個污染的環(huán)境，沒有沙灘，沒有海洋，人的存在是蹩腳的、殘缺的。所以，“誠者，非自成己而已也，所以成物也?！痹谌寮疫@里，個人的實現(xiàn)一定意味著天地整體的實現(xiàn)，也必定包含著對社會、對宇宙的責任。

（三）天人貫通的整體性思維基礎

儒家之所以能有個人與社會、宇宙的整體實現(xiàn)的倫理訴求，關(guān)鍵在于其天人、物我相貫通的整體思維。中國傳統(tǒng)哲學的整體性思維方式展現(xiàn)出哲學家整體地、共通地看待和感受宇宙、人生的基本視角及由此視角生發(fā)出的價值追求與理想目標。中國哲學用心體認（悟）的方式在于“主體與客體，內(nèi)在與外在，人性與物性的融通一體為基點?！盵14]

中國哲學之整體性思維最根源的表現(xiàn)是其宇宙本源、世界本根與萬物連續(xù)、互通、內(nèi)在超越的本體論見解。此觀念于《老子》、《莊子》、《易傳》中等都有集中表現(xiàn)。老莊之“道”是“道體”與“道用”的整合，是貫穿于自然、社會、人身、人心之中，貫穿于現(xiàn)實之中的。宇宙萬物因為“道”而凝結(jié)成牢不可破、相通相感的整體?！吨芤住は缔o》言：“太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。”這是從本體論的角度，將世界萬物聯(lián)結(jié)為一個統(tǒng)一的整體。中國哲學“整體性思維”在儒家的表現(xiàn)則重點在其心性論的主張。儒家重內(nèi)在超越，認為價值之源在天，也在由天所稟賦的人之所以為人的“性”與心中。儒家主張在心性本然的基礎上，人心與天道、性與命相貫通。孟子主張：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣?！保ā侗M心上》）可以說，在孟子思想中個人、社會及宇宙之所以能夠維持“發(fā)展的連續(xù)性”或“結(jié)構(gòu)的連續(xù)性”，主要是透過人心的“擴充”來完成的[15]。到宋明儒那里，更在心性本體意義上談天人、物我合一。據(jù)象山年譜，陸象山十余歲即書：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”（《陸九淵集》）在本心基礎上，吾心之理即整個宇宙之理。一人之心所思考、謀劃的即代表整個社會、宇宙的意思。上下千百世，東圣西圣心同理同，在時間和空間的雙重維度，一心而通全體。由先秦到宋明，此心性論的整體觀在根本上奠定了儒家成己、成人、成物為一體的思想基礎。

綜合本文的論述，我們可以得出結(jié)論，即儒家的成人是在群體價值實現(xiàn)與人倫關(guān)系的完善中成為“人”。作為儒家正義主體的道德自我，是融成己、成人、成物為一事的整體存在。有此道德自我觀念和倫理訴求，才有對于他人與社群正義的關(guān)切，才有西方觀念中個人與社群隔絕不通、對立矛盾以及因?qū)λ送樾牟蛔愣狈φx關(guān)懷等難題之紓解。

[1][加]威爾·金里卡.當代政治哲學[M].劉莘，譯.上海：三聯(lián)書店，2004.

[2]姚大志.何謂正義：當代西方政治哲學研究[M].北京：人民出版社，2007：41.

[3][美]桑德爾.自由主義與正義的局限[M].萬俊人，等，譯.南京：譯林出版社，2001：69.

[4][美]麥金太爾.德性之后[M].龔群，譯.北京：中國社會科學出版社，1985：279.

[5]慈繼偉.正義的兩面[M].北京：三聯(lián)書店，2001：83.

[6]杜維明.儒家與自由主義[M].北京：三聯(lián)書店，2001：74.

[7][德]馬克斯·韋伯.儒教與道教[M].王容芬，譯.北京：商務印書館，1997：203.

[8]牟宗三.道德理想主義的重建[M].北京：中央廣播電視大學出版社，1995：204.

[9]李明輝.儒家視野下的政治思想[M].北京：北京大學出版社，2005：59.

[10]謝乃和.《儀禮》所見周代等級臣僚形態(tài)述論[J].東北師大學報：哲學社會科學版，2011（5）：44-51.

[11]錢穆.晚學盲言（下）[M].桂林：廣西師范大學出版社，2004：428.

[12]梁漱溟.中國文化要義[M].上海：上海世紀出版集團，2003：99.

[13]郭齊勇.中國哲學智慧的探索[M].北京：中華書局，2008：13.

[14]高清海.中國傳統(tǒng)哲學的思維特質(zhì)及其價值[J].中國社會科學，2002（1）：52-55.

[15]黃俊杰.傳統(tǒng)中華文化與現(xiàn)代價值的激蕩[M].北京：社會科學文獻出版社，2002：26.