趙書文

(西南政法大學(xué),重慶 401120)

國家權(quán)威陰影之下的宗教權(quán)威
——以甘青藏區(qū)糾紛調(diào)解為例

趙書文

(西南政法大學(xué),重慶 401120)

甘青藏區(qū)基層社會中不僅存在著國家權(quán)威,而且還有宗教權(quán)威,這兩個權(quán)威在藏區(qū)基層社會治理過程中,應(yīng)該以國家權(quán)威為主導(dǎo)、活佛等宗教權(quán)威人士參與作為藏區(qū)群體性糾紛調(diào)解的基本模式,單一的國家權(quán)威或者宗教人士權(quán)威都無法有效地解決這些糾紛。宗教權(quán)威應(yīng)該在國家權(quán)威陰影之下調(diào)解糾紛,這是維持甘青藏區(qū)國家權(quán)威與宗教權(quán)威理性模式。

國家權(quán)威;宗教權(quán)威;活佛;調(diào)解

甘肅、青海交界的地區(qū),綿延著遼闊的草原,這里位于青藏高原的東北邊緣,居住著藏族、蒙古族等草原民族,是著名的安多藏區(qū)的范圍。幾百年來,生活在這里的藏族、蒙古族牧民,為了爭奪草山(草場),省際之間、縣際之間糾紛時起時伏,武裝械斗愈演愈烈,成為歷代政府最為頭痛的問題之一。新中國成立之后,甘青藏區(qū)的牧民們?yōu)闋帄Z草場權(quán)的歸屬而發(fā)生的群體性糾紛也一直被作為兩省地方政府重點關(guān)注的問題。在改革開放之前的30年間里,各級地方政府對于群體性糾紛的解決方式基本上是政府出面調(diào)解,然而,政府調(diào)解的結(jié)果是糾紛“暫時得以平息”,實效并不理想,在這之后隨時都可以因為一次偶爾的牲畜越界而再次引發(fā)集體性沖突;上世紀80年代以來,甘青兩省的地方政府在出面調(diào)解牧區(qū)草場糾紛之時,都會極力邀請宗教人物貢唐倉等大活佛參加群體性糾紛的調(diào)解,官方與大活佛共同主持調(diào)解糾紛,其結(jié)果令雙方當(dāng)事人比較滿意和認可,這種由政府與大活佛共同組成的調(diào)解模式與單一的行政調(diào)解模式比較而言,為何能夠使糾紛長期得以解決;政府與大活佛這兩個權(quán)威客觀上他們之間存在著競爭與合作,如何配置這二者的關(guān)系使得活佛的宗教權(quán)威在得到充分發(fā)揮與尊重的同時主權(quán)國家的權(quán)威亦得以正當(dāng)維護,這是在本文中需要研究與分析的,這有助于我們深刻理解甘青藏區(qū)基層社會治理的特殊性,從而能夠有效地解決這些地區(qū)的群體性糾紛,這對維護少數(shù)民族地區(qū)的穩(wěn)定有著重要的意義。

一、藏區(qū)基層社會治理的特殊性——雙重權(quán)威主體

權(quán)威,這一政治學(xué)領(lǐng)域的范疇是由兩種成分涵義構(gòu)成,即權(quán)力和威信,這二者具備之后互相配合與支持才能形成真正意義上的權(quán)威,二者缺一不可,只有權(quán)力欠缺威信的話,這種權(quán)力之下的服從勢必帶有強制色彩,這種服從也不會持久,反之,只有威信沒有權(quán)力的話,這種威信的執(zhí)行力也會大打折扣的。在甘青兩省的藏區(qū)聚居著藏族和蒙古族等少數(shù)民族,雖然政教合一的現(xiàn)象在這些地方已經(jīng)隨著主權(quán)國家的建立而不復(fù)存在,然而,宗教權(quán)威對該地區(qū)群眾的世俗事務(wù)的影響依然至深,與漢語系佛教、巴利語系佛教并稱佛教三大語系的藏傳佛教,扎根在中國西藏、青海、四川、甘肅、云南、內(nèi)蒙的藏族、蒙古族等民族的心間,成為他們世代相傳、刻骨銘心的精神支柱,其對少數(shù)民族群眾世俗生活的影響是深刻的,活佛等宗教人物在信教群眾心目中的權(quán)威是不容置疑的。尤其是那些級別比較高的大活佛在藏區(qū)的信教群眾心目中的權(quán)威是非常之高的,在本文中提及的第六世貢唐倉大活佛,在甘青兩省藏區(qū)群眾心目中享有很高的威望,甘肅和青海兩省之間的三起影響較大的長期不能得到圓滿解決的草場邊界糾紛就是在當(dāng)?shù)卣⑶檠埖诹镭曁苽}大活佛親自參與政府主持的糾紛調(diào)解才得以徹底平息的,藏區(qū)群眾就是因為很大程度上信服貢唐倉大活佛,尊崇他的權(quán)威,所以甘青兩省藏區(qū)的草場邊界糾紛才得以順利解決。

從法理上講,在主權(quán)國家時期國家權(quán)威是至高權(quán)威,但是這并意味著國家權(quán)威是惟一的權(quán)威,應(yīng)當(dāng)還有其他權(quán)威的生成,并且這些權(quán)威和國家權(quán)威完全有可能并存共生。從社會實踐層面看,在甘青兩省的藏區(qū),宗教權(quán)威和國家權(quán)威的確是并存的兩種權(quán)威。這兩種權(quán)威的產(chǎn)生機制不同,在藏區(qū)信教群眾中的相對位置也是有所區(qū)別的。就產(chǎn)生機制而言,國家權(quán)威是自上而下產(chǎn)生的,是國家利用政治資源優(yōu)勢壟斷了暴力和主要社會資源,擁有支配社會成員的強制力,國家暴力機關(guān)的強制力威懾使得國家意志超越于社會成員的意志,社會成員對于國家的內(nèi)心態(tài)度更多的是一種敬畏;宗教權(quán)威是自下而上產(chǎn)生的,是信教群眾內(nèi)心處于對宗教的虔誠和信仰而導(dǎo)致的對宗教人物諸如大活佛的發(fā)自內(nèi)心的認可和服從,在政教分離的當(dāng)今,這種服從是群眾內(nèi)心的對宗教信仰的虔誠而導(dǎo)致的真誠的接受,信教群眾對宗教組織和人士有一種深深地宗教情感。然而,甘青藏區(qū)存在著國家與宗教兩種權(quán)威,這并不意味著兩種權(quán)威在牧區(qū)信教群眾的心中并非沒有遠近親疏,在這些群眾心中存在著一個權(quán)威的差序格局①差序格局是社會學(xué)家費孝通在研究中國鄉(xiāng)村結(jié)構(gòu)時提出的一個概念,在此是借用費老的這一概念說明國家權(quán)威和宗教權(quán)威之于信教群眾的遠近親疏。。

圖1 權(quán)威差序格局

這種權(quán)威體系的差序格局與上述權(quán)威產(chǎn)生機制有關(guān),如上所述,國家權(quán)威是來自于國家機器的暴力壟斷的結(jié)果,國家竭力排擠其他任何替代其自身的權(quán)威,它是一種外生的權(quán)威,是國家壟斷了暴力機器之后運用暴力威懾手段強制人們對其權(quán)威的服從與認可;宗教權(quán)威來自于信教群眾的內(nèi)心世界,是一種內(nèi)生的權(quán)威,它是發(fā)自于信教群眾內(nèi)心世界的對活佛等宗教權(quán)威的認可與服從。前者是外發(fā)的,后者是內(nèi)生的,在這些信教群眾心中,國家權(quán)威中更多的蘊含的是權(quán)力,威信不及宗教人物,宗教的權(quán)威中更多的則是威信的成分,權(quán)力不及國家。因此,在信教群眾心中存在著一個關(guān)于權(quán)威的差序格局,這些信教群眾首先認可的權(quán)威自然是宗教領(lǐng)袖大活佛了,其次才是國家的權(quán)威,國家權(quán)威處于宗教領(lǐng)袖權(quán)威之外圍。這種差序格局僅僅是反映了信教群眾在他們心里的遠近親疏,是一種心理上、情感上的距離。這并不意味著活佛的權(quán)威就必然高于國家。隨著國家現(xiàn)代化進程在草原牧區(qū)不斷深入,尤其是在甘青兩省的藏區(qū),這里和內(nèi)地的經(jīng)濟、文化、人員交流等比起其他藏區(qū),尤其是衛(wèi)藏,即西藏地區(qū)來就頻繁得多,因此,這里的藏區(qū)社會也深受內(nèi)地現(xiàn)代化影響的程度較深,國家權(quán)威在牧民群眾心中的地位無論如何是其他權(quán)威不能比擬和競爭的。如果從法理角度和主權(quán)國家的角度來對這兩種權(quán)威的份量進行排序的話,國家權(quán)威顯然是第一位的,其次才是大活佛等宗教人士的權(quán)威。兩種權(quán)威的存在意味著兩種力量的存在,美國人類學(xué)家戈爾斯坦在考察過西藏傳統(tǒng)社會之后感慨:“雖然從某種意義上說,宗教是西藏政治中的一種和諧的力量,但是,它又是一種導(dǎo)致分裂和紛爭的力量”[1]94筆者認為,在甘青兩省的藏區(qū),宗教權(quán)威作為一種與國家權(quán)威并存的力量,其是與國家合作抑或分立亦是一個重大的問題。

二、政府調(diào)解的不能承受之重——糾紛暫時平息

從社會學(xué)中的社會控制理論來看,代表國家權(quán)威的甘青兩省的地方政府出面對藏區(qū)的群體性糾紛調(diào)停處理的方式屬于正式控制②正式控制是指以明文規(guī)定的形式向社會成員昭示“什么可為”、“什么不可為”的控制類型,如政權(quán)、法律、紀律、規(guī)章及各種具體社會制度等。,在現(xiàn)代政教分離的背景下,藏傳佛教的權(quán)威人士諸如班禪、貢唐倉等大活佛對群體性糾紛的處理、平息則屬于非正式控制③非正式控制是指以風(fēng)俗、習(xí)慣的形式控制社會成員的控制類型,雖然“什么可為”、“什么不可為”并不明文規(guī)定,但社會成員經(jīng)過社會化過程后對此都已了然在胸,在甘青藏區(qū),由于信仰藏傳佛教的群眾數(shù)目不少,因此,在習(xí)慣上,牧民們有糾紛了就會自然而然地請宗教權(quán)威人士來平息糾紛,宗教對藏區(qū)社會的控制已經(jīng)體現(xiàn)在通過習(xí)慣的運行來實現(xiàn)了。。任何時代,社會控制的基本形式都有正式控制與非正式控制,只有正式控制或者只有非正式控制的社會是不存在的,只不過在古代傳統(tǒng)社會中對于基層社會的治理,正式控制與非正式控制二者中后者占據(jù)的比例較大罷了,“皇權(quán)止于縣”就是對基層社會治理樣態(tài)的最簡約概述。在現(xiàn)代主權(quán)國家時期,正式控制占據(jù)的比例越來越大,代表國家權(quán)威的法律成為了正式控制的主要形式。美國法社會學(xué)家龐德(R．Pound)認為:“在近代世界,法律成了社會控制的主要手段。在當(dāng)前的社會中,我們主要依靠的是政治組織社會的強力。我們力圖通過有秩序的和系統(tǒng)的適應(yīng)能力,來調(diào)整關(guān)系和安排行為?！盵2]10然而,由于甘青兩省的藏區(qū)社會發(fā)展總體上的滯后性,傳統(tǒng)社會的因子在基層社會中占據(jù)的比例依然比較大,社會非正式控制的比例依然占據(jù)了相當(dāng)?shù)谋壤?因此,在這樣的地區(qū),一味地憑借國家權(quán)威,由政府出面對藏區(qū)群體性糾紛進行調(diào)解的效果并不理想,糾紛可以平息,但是這種手段的有效性和長久性是值得懷疑的。

草原是牧民的“金飯碗”,幾百年來,生活在這里的藏族、蒙古族牧民,為了爭奪草山、牧場,省際之間、縣際之間,草山糾紛時起時伏,武裝械斗愈演愈烈,成為歷代政府最為頭痛的問題之一。當(dāng)今主權(quán)國家壟斷了解決糾紛的權(quán)威,國家依法治理社會,任何沖突糾紛的解決在國家糾紛解決機關(guān)(機構(gòu))那里都會獲得終局的裁判,獲得最高的權(quán)威,任何民間權(quán)威都不得與國家權(quán)威相競爭,世俗政治權(quán)力獲得了至高無上的合法地位。主權(quán)國家對于社會的治理力度較之于以往都是前所未有的,每個基層鄉(xiāng)鎮(zhèn),都有國家的代理人在執(zhí)法、司法,比如派出所和司法所等,國家通過一系列有計劃、有步驟的行動把基層社會整合至他的權(quán)威治理網(wǎng)絡(luò)之下,例如通過戶籍制度和身份證制度使得每個人都必須獲得官方的認可之后才能正常生活和交往,這些無不折射出國家在社會生活中的權(quán)威性。在建國之后直至20世紀70年代末這段時間內(nèi),社會生活中國家權(quán)威至高無上,無處不在,國家對社會的控制達到了極致,風(fēng)俗、習(xí)慣和宗教等一切與“革命精神”和所謂的“唯物主義思想”相背的事物均遭到了國家政權(quán)的排擠與邊緣化處理,國家的權(quán)威被唯一化了,社會生活中自然生成的權(quán)威被認為是對國家權(quán)威的威脅,于是遭到了清理。故此,在這期間,當(dāng)甘青藏區(qū)的群體性糾紛出現(xiàn)之后,甘青兩省的地方政府曾經(jīng)出面協(xié)商調(diào)停過,然而這些由地方政府主持的糾紛調(diào)解的實效大多不理想,在風(fēng)波暫時平息之后不久,牧民們的爭執(zhí)又重新出現(xiàn)了。

如上文之分析,甘青藏地區(qū)并存著國家與宗教的雙重權(quán)威,因此,當(dāng)出現(xiàn)群體性糾紛之后,只有政府出面還遠遠不能把事件妥善予以解決,充其量也只是暫時得以平息,如果沒有宗教權(quán)威人士出面協(xié)同進行調(diào)停的話,矛盾和沖突遲早又會爆發(fā)的?！耙恍┎萆郊m紛和大規(guī)模的偷牛盜馬事件,政府的權(quán)威往往不能單獨解決問題,必須由宗教權(quán)威出面作為一定的補充手段協(xié)助政府解決?！盵3]在安多藏族社會生活中,“等級和地位較高的喇嘛活佛,不論他是否在各級政協(xié)任什么職,在他周圍發(fā)生的包括殺人案件等一切重大事件的處理,都不同程度地經(jīng)過他們念經(jīng)等一定形式的處理,尤其是草山糾紛、聚眾械斗等,只要活佛一出面,就好理順關(guān)系,在某種意義上比司法機關(guān)處理的效果還要好些?！盵4]各級政府對藏區(qū)因為不同村、鄉(xiāng)、縣之間的草場(草山)糾紛進行調(diào)解后矛盾與沖突又不斷發(fā)生的群體性事件不在少數(shù),尤其是在建國后改革開放之前這段時間,由于對藏區(qū)群眾的宗教權(quán)威沒有給予應(yīng)有的尊重,此間的官方糾紛調(diào)解成功率非常低。甘肅省甘南藏族自治州瑪曲縣、碌曲縣、夏河縣,與青海省黃南藏族自治州、果洛藏族自治州的甘德縣、久治縣、瑪沁縣、河南蒙古族自治縣、澤庫縣、循化縣之間,長期以來存在草山糾紛,1960年和1962年兩省的地方政府曾經(jīng)達成過協(xié)議,但未能真正解決。與此相成鮮明對照的是,那些國家權(quán)威和宗教人士權(quán)威共同調(diào)解的糾紛則因為是兩個權(quán)威共同形成合力,故此,糾紛就會長期有效的得以解決,如甘肅夏河縣與青海河南縣、澤庫縣、循化縣三處的糾紛,1983年經(jīng)十世班禪大師在他家鄉(xiāng)循化縣溫都鄉(xiāng)主持調(diào)解,達成了三個協(xié)議,經(jīng)國務(wù)院向甘肅省方面做工作,1984年2月,甘肅、青海兩省政府在西寧正式簽字同意。此后,這三個地方平靜了下來,再未發(fā)生沖突。由此看來,忽視甘青兩省少數(shù)民族聚居區(qū)宗教之于糾紛解決的價值維度,無視信教的少數(shù)民族地區(qū)的群眾的民族習(xí)慣和宗教情感,其結(jié)果只能是使得這些群體性糾紛解決的實效大打折扣。

新中國成立之后,國家在清除封建思想對群眾的毒害之時,把民族宗教信仰也當(dāng)成是清除的對象,把唯物主義庸俗化了,忽視了人是物質(zhì)存在的同時也是一種精神的存在,把植根于群眾思想意識中的宗教看作為是唯物主義的對立物予以消滅;再者,新中國成立之后至20世紀70年代末,為了趕超西方現(xiàn)代化國家,國家就必須整合全社會的力量與資源,于是國家在對社會的控制與滲透加強的同時,也使得宗教的生存空間受到了無以復(fù)加的擠壓和排擠?？傊?在這一段時期,國家由于思想認識和意識形態(tài)以及國家加強對社會力量整合的需要等各方面的原因,宗教在國家層面上處于被邊緣化的地步,國家并沒有發(fā)掘出宗教在社會治理方面的積極作用,甚至連一些宗教人士如貢唐倉大師這樣在藏族和蒙古族群眾心目中極具威望的人都遭受了囹圄之苦。政策高壓之下的社會穩(wěn)定是一種暫時的平靜,這種維穩(wěn)的投入也是巨大的。解放初的甘肅和青海兩省的藏區(qū)邊界比較平靜,1958年以后開始惡化。嚴重的沖突引起了中央的關(guān)注,先后進行了兩次最高規(guī)格的調(diào)解。①這兩次最高規(guī)格的調(diào)解具體是:一次是在西北軍政委員會副主席習(xí)仲勛的調(diào)解下,當(dāng)時的甘肅省委書記張仲良與青海省委書記袁任遠達成了5條協(xié)議,其中第一條提出兩省邊界以1954年的地圖線為界。但發(fā)生了一個意想不到的問題,即1954年的地圖線把甘肅的三四個鄉(xiāng)劃入青海范圍。牲畜、基層政權(quán)在向青海境內(nèi)搬遷過程中,被周恩來總理發(fā)現(xiàn)制止。另一次是1959年6月,中央內(nèi)務(wù)部長錢瑛在蘭州主持召開兩省座談會,確定原則上以1954年地圖線為準,兩省再具體協(xié)商調(diào)整。這兩次最高規(guī)格的調(diào)解,均經(jīng)中央批復(fù),但其中有錯誤,經(jīng)向中央統(tǒng)戰(zhàn)部反映,1962年又進行了一次調(diào)解。問題明確了,但未能徹底解決。在這兩次調(diào)解中都只是中央政府出面兩省的地方政府進行協(xié)商,沒有宗教人士大活佛參與其中,由于沒有宗教人士參與的政府調(diào)解其在藏區(qū)廣大信教群眾的權(quán)威性認可受到一定程度的局限,其調(diào)解實效也必然大打折扣。

信奉藏傳佛教的群眾心中大活佛的地位是崇高的,在當(dāng)代中國,雖然國家實行了政教分離的政策,在法律上禁止宗教對公共領(lǐng)域內(nèi)公民的活動進行干預(yù),然而,由于宗教信仰是內(nèi)在于人的精神世界的無形的力量存在,它是無法運用強制的方法予以消滅的,藏區(qū)群眾對宗教的虔誠情感無法隨著國家禁令的出臺而予以割舍。故此,在藏區(qū)宗教的力量是不應(yīng)該忽視的,這一點是國家在進行基層社會治理過程當(dāng)中不得不予以重視的,在現(xiàn)代化進程當(dāng)中如果不顧及民族地區(qū)群眾的宗教情感而強制推行國家的法律政策統(tǒng)一、普遍地適用,其結(jié)果只能是造成民族地區(qū)群眾的內(nèi)心抵觸與反感,國家政權(quán)的合法性與認同感在這些民族地區(qū)就會大打折扣,這一后果恰恰是與近些年來國家強調(diào)的加強基層社會治理的初衷是相背的。歷史的經(jīng)驗已經(jīng)證明了,只有單一的國家權(quán)威的社會治理是不能持久的,而且這種治理的代價也是巨大的,在藏區(qū),國家權(quán)威只有借助于信教群眾對宗教權(quán)威的充分認可才可能最大程度發(fā)揮其對基層社會的治理,才能在最大程度上節(jié)約國家對草原基層社會的治理成本,提高社會治理的效率,促進邊疆社會的穩(wěn)定與團結(jié)。

三、官方主導(dǎo)下的活佛參與模式——糾紛的長久解決

如何在國家現(xiàn)代化過程當(dāng)中,在堅持國家法律、政策的同時又能夠兼顧民族地區(qū)的特殊情況,使得普遍性與特殊性、現(xiàn)代性與民族性、全國性與地域性能夠適度的融合起來,這是對國家執(zhí)政者的智慧的一種考驗。兩種權(quán)威的存在就是兩種力量的存在,在甘青藏區(qū)少數(shù)民族地區(qū)如何使宗教力量與國家力量協(xié)調(diào)一致而不背離,恰當(dāng)?shù)牡厥棺诮虣?quán)威與國家權(quán)威結(jié)合起來形成有機的、和諧的整體,使得這兩種權(quán)威對草原基層社會治理形成一種合力,這對于增強民族地方的團結(jié),穩(wěn)定邊疆秩序具有重要的意義。

甘青藏區(qū)國家權(quán)威和宗教權(quán)威并存,這兩個權(quán)威中任何一方的缺場都會使另一方在解決業(yè)已發(fā)生的群體性糾紛中顯得勢單力薄,在上文中,筆者已經(jīng)分析了只有官方權(quán)威在場而宗教權(quán)威人士不在場時的糾紛解決所產(chǎn)生的效果瑕疵。同樣地,如果僅有活佛等宗教權(quán)威人士出面調(diào)解糾紛而無官方權(quán)威在場的話,那么這種調(diào)解的效果也同樣面臨著有可能被懸置的尷尬境地,因為在當(dāng)今,雖然如大活佛等宗教人士具有無可置疑的權(quán)威,然而,這種宗教權(quán)威的生成時代背景已然是政教分離時期了,活佛等宗教人士調(diào)解糾紛的致命缺陷在于,他們之間只有協(xié)商調(diào)解條款的權(quán)力而缺乏條款保證實施的強制性力量,沒有國家統(tǒng)一的政治權(quán)威保證調(diào)解結(jié)果嚴格執(zhí)行,一旦有違背協(xié)議的情況發(fā)生,則前功盡棄,重歸無序。沒有權(quán)力的保障只憑借威信來解決糾紛,這樣的辦法存在著很大的被動和風(fēng)險。因此,筆者認為,這兩種并存的權(quán)威應(yīng)當(dāng)是相互借重的關(guān)系,亦即二者合作形成共同的權(quán)威組合,這樣對群體性糾紛事件的妥善解決是有益的。

藏區(qū)的雙重權(quán)威主體使得甘青藏區(qū)牧民糾紛的解決顯得比較復(fù)雜,復(fù)雜之處在于如何在發(fā)揮活佛等宗教人士的權(quán)威的同時又不生成一個與國家權(quán)威相競爭的對立方,國家的權(quán)威不僅不能被宗教的權(quán)威所掩蓋或替代,相反,宗教權(quán)威的彰顯必須是以國家權(quán)威作為其存在的大背景為前提條件的,這也是我們理解宗教權(quán)威的基礎(chǔ)性條件,否則,就會發(fā)生宗教權(quán)威對于國家權(quán)威的置換,宗教權(quán)威與國家權(quán)威二者之間存在著手段與目的的關(guān)系,前者具有工具理性的色彩,后者具有價值理性的色彩,在主權(quán)國家看來,宗教權(quán)威的存在價值就在于輔助國家權(quán)威,而不是削弱國家權(quán)威,甚或取代國家權(quán)威。

在歷史上,藏傳佛教輔助政治權(quán)力對社會進行管理,則政治權(quán)力階層也會反過來支持藏傳佛教的傳播,并且在政治、經(jīng)濟、文化等諸方面大力支援由于地理原因而較封閉的藏區(qū),藏區(qū)的社會生活就會穩(wěn)定而有序。沒有哪個朝代的藏傳佛教與政治權(quán)力階層互相競爭權(quán)威而興盛的,當(dāng)初佛教傳入藏區(qū)最關(guān)鍵之處就在于得到了政治權(quán)力的支持,吐蕃王室為了王權(quán)鞏固,社會發(fā)展、文化交流之計,引入佛教并作為執(zhí)政的指導(dǎo)思想,佛教借重于自身厚重的理論與文化力量,同時又借重于王權(quán)的鼎力支持,迅速在藏區(qū)的政治、經(jīng)濟、文化、教育等方面發(fā)揮了重要的影響[5];清朝時期,清政府支持藏傳佛教發(fā)展的重要形式之一就是鼓勵或者出資幫助修建佛教寺廟。因為,藏傳佛教寺廟數(shù)量的多少是藏傳佛教興衰的標幟,寺廟越多,則藏傳佛教流傳愈廣,信教者也隨之增加,清政府利用藏傳佛教以安定西藏地區(qū)的社會控制目標便越容易達到。政治權(quán)力之所以支持藏傳佛教就在于,其一它能夠發(fā)揮對藏區(qū)社會各種力量的整合作用,承擔(dān)了社會穩(wěn)定與族群認同的文化核心作用,藏傳佛教以統(tǒng)一的思想信仰為紐帶,聯(lián)接著大大小小家族部落、宗派、寺院、政權(quán),使藏族社會始終保持了穩(wěn)定與和統(tǒng)一。其二,政治權(quán)力階層可以利用宗教對信教的基層社會進行簡約的國家治理。

如果說歷史上的藏傳佛教輔助中央政權(quán)在藏區(qū)的統(tǒng)治是為了換得歷代王朝對其在藏區(qū)的合法統(tǒng)治支持的話,那么,在今天的甘青藏區(qū),活佛等宗教權(quán)威人士積極協(xié)助各級政府調(diào)處牧民糾紛,其目的一則是為了弘教揚法,感化眾生;二則是為了讓藏區(qū)的牧民們能夠和睦相處、安居樂業(yè),維護藏區(qū)社會的穩(wěn)定與團結(jié),為藏區(qū)社會經(jīng)濟、文化等方面的發(fā)展提供一個和平的外部環(huán)境。宗教權(quán)威與國家權(quán)威合作則藏區(qū)興,分立則藏區(qū)衰。因此,在宗教權(quán)威與國家權(quán)威之間,樹立以國家權(quán)威為主導(dǎo),宗教權(quán)威為輔助,這樣組合而成的權(quán)威體系才是對藏區(qū)社會的穩(wěn)定與發(fā)展是有益的,這對于當(dāng)今壟斷了最高權(quán)威的主權(quán)國家來說也是能夠接受的。這樣的權(quán)威組合模式對于甘青藏區(qū)較易發(fā)生的草場(草山)邊界糾紛的解決也是非常管用的,比起單一的政府或者活佛等出面調(diào)處糾紛而言,它使得邊界糾紛的解決實效大大提升了。

在宗教權(quán)威人士活佛參與政府有關(guān)部門對糾紛雙方甲和乙進行糾紛調(diào)停時,這兩者都是與糾紛雙方利益無利害關(guān)系的獨立第三方,程序公平是顯而易見的,法諺曰:“程序是看得見的正義”,也正因為如此,在糾紛雙方甲和乙心目中,活佛和政府有關(guān)部門的公正性是可信的。在糾紛的調(diào)處中,活佛與政府部門的最終目的指向是相同的,即當(dāng)事人雙方能夠妥善解決糾紛,和平相處。然而,他們在具體的調(diào)解過程中運用的策略是不同的,歸納起來說就是活佛的柔性規(guī)勸、說服與政府的剛性法律宣講與引導(dǎo)。雖然活佛與政府都是在調(diào)解,但是他們之間的側(cè)重點是不同的,活佛的身份是宗教人物,他側(cè)重于運用藏傳佛教當(dāng)中與人友善的教義、教規(guī)做信教群眾思想工作以及綜合考慮把具體糾紛事件的歷史性和現(xiàn)實性等因素協(xié)調(diào)起來,盡量顧及雙方的現(xiàn)實利益,說服糾紛雙方互相克制、互諒互讓。如在甘青藏區(qū)群眾中極具威望的貢唐倉大活佛,對于20世紀90年代初期甘肅和青海兩省藏區(qū)牧民的邊界糾紛處理上,他就是通過深入牧區(qū)群眾,了解糾紛的起因、過程、雙方當(dāng)事人的想法,運用他作為宗教領(lǐng)袖的影響成功地規(guī)勸雙方群眾互諒互讓,和平相處①民間都在這樣傳說:每當(dāng)草原上劍拔駑張、一觸即發(fā)的時刻,只要貢唐倉大師一出現(xiàn),互相仇視對壘的人們便會立即匍匐在地,靜聽大師發(fā)話。貢唐倉大師卻說:“不是我說了算,我主要是通過給群眾做工作,把雙方的距離慢慢拉近?！?。對此,貢唐倉大師常說:“不是我說了算,我主要是通過給群眾做工作,把雙方的距離慢慢拉近?！迸c活佛的柔性規(guī)勸相對應(yīng)的是政府有關(guān)部門的剛性法律宣講,在這宣講當(dāng)中把涉及糾紛的相關(guān)法律中的強制性義務(wù)和責(zé)任等不利的內(nèi)容告之于群眾,假若嚴格按照法律來裁決的話,群體性糾紛事件中雙方當(dāng)事人各自所應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的法律后果,這在群眾心中心里形成了一股心理強制力量和壓力,在很大程度上這樣可以促使糾紛雙方的群眾朝調(diào)解的方向上靠攏。活佛與政府部門運用不同的策略和方法形成合力最終促成糾紛雙方的合意,在這一剛一柔的兩種策略共同作用下,活佛輔助政府完成了糾紛的調(diào)處工作。上世紀90年代初甘青藏區(qū)的貢唐倉大活佛在甘肅和青海兩省政府的邀請下參與了政府主導(dǎo)的三起難度較大的有關(guān)草場(草山)群體性糾紛的調(diào)解,凡經(jīng)他參與調(diào)解的草場(草山)糾紛自此再也沒有復(fù)發(fā)過,當(dāng)事雙方均比較滿意、服氣。實踐證明,在政府主導(dǎo)活佛參與模式下的群體性糾紛的調(diào)解實效是比較高的(參見圖2)。

四、余論

甘青藏區(qū)的政府和宗教人士活佛等形成合力共同調(diào)處糾紛,但這并不意味著事實上這兩個權(quán)威就只有合作的情形,實際上,這兩個權(quán)威在合作的同時,這種合作中也隱含著某種程度上的權(quán)威競爭(參見圖3)。盡管這種競爭是政府與活佛等宗教人士都不愿意發(fā)生的,但是這樣的競爭是兩種權(quán)威的必然衍生物,是無法回避的,它是在兩種權(quán)威的合作機制之外的牧民心中生成的。

圖2 兩種權(quán)威的合作與組合

圖3 兩種權(quán)威的競爭

甘青藏區(qū)的群體性糾紛的調(diào)處盡管是政府牽頭、活佛參與,然而,在這樣的調(diào)解過程中,活佛的權(quán)威因為糾紛的成功調(diào)處而在牧民心里得到了強化和鞏固。

甘青藏區(qū)的貢唐倉大活佛20世紀90年代初成功調(diào)處了甘肅和青海兩省的一些影響較大的草場糾紛之后,他的權(quán)威已經(jīng)深深地扎根于藏區(qū)群眾心中,在民間人們都在這樣傳說:每當(dāng)草原上劍拔駑張、一觸即發(fā)的時刻,只要貢唐倉大師一出現(xiàn),互相仇視對壘的人們便會立即匍匐在地,靜聽大師發(fā)話。不僅如此,在政府看來,活佛的權(quán)威亦是不容忽視的,夏爾子溝草山糾紛協(xié)議正式簽字生效的1992年元月22日,甘肅省、青海省政府聯(lián)名向大師送來一面致謝錦旗,上面繡著這樣的話:“治界安民繪新圖造福子孫功千秋”。類似于貢唐倉這樣的大活佛在藏區(qū)牧民心中的權(quán)威原本就很高,另外隨著群體性糾紛的成功調(diào)解其權(quán)威不斷累積,再加之政府在公開場合對大活佛的感謝和褒獎,這些因素都在客觀上不斷地使活佛等宗教人士的權(quán)威產(chǎn)生了累積、疊加效應(yīng)。在客觀上,這有使政府的權(quán)威懸浮的可能,這對主權(quán)國家的權(quán)威樹立是不利的,如何能夠使得活佛等宗教權(quán)威人士在糾紛的調(diào)處過程中,既能發(fā)揮自身權(quán)威,同時又能夠使得主權(quán)國家不致權(quán)威旁落,這是我們當(dāng)前應(yīng)當(dāng)繼續(xù)深入思考的一個問題。

[1] 馬麗華．苦難旅程[M]．北京:中國社會科學(xué)出版社,2002．

[2] (美)R．龐德．通過法律的社會控制[M]．沈宗靈,譯．北京:商務(wù)印書館,1984．

[3] 舒勉,陳昌文．藏族牧區(qū)穩(wěn)定與發(fā)展中的權(quán)威分析——以基層政府權(quán)威和宗教權(quán)威為例[J]．西藏研究,2003(3):112-114．

[4] 才仁東智,多杰．試論藏區(qū)部落社會制度的內(nèi)容及其特點[J]．青海民族研究:社會科學(xué)版,2000(1):83-89．

[5] 阿忠榮．佛教政治理念及藏傳佛教政治功能[J]．青海師范大學(xué)學(xué)報:哲學(xué)社會科學(xué)版,2011(2):20-25．

責(zé)任編輯:胡 曉

D922．15

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1004-941(2012)05-0116-06

2012-06-11

國家社科基金項目“草場產(chǎn)權(quán)制度改革與甘青藏區(qū)基層治理研究”的階段性成果之一(11BZZ029)。

趙書文(1974-),男,蘭州人,博士研究生,主要研究方向為法社會學(xué)、民族法學(xué)。