徐 旭

（武漢大學(xué) 文學(xué)院，湖北 武漢 430072）

在日寇大舉侵華、中華民族面臨生死存亡的嚴(yán)重危機(jī)之際，“戰(zhàn)國(guó)策”派以筆代矛，在其主辦的《戰(zhàn)國(guó)策》半月刊和《戰(zhàn)國(guó)》副刊中一再撰文鼓舞國(guó)人抗?fàn)幍降住＿@既是一種精神支持，又是一種精神動(dòng)力。為了發(fā)掘這種精神動(dòng)力，“戰(zhàn)國(guó)策”派勢(shì)必需要深入到博大精深、源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的中國(guó)文化之中。由此，“戰(zhàn)國(guó)策”派不可避免地會(huì)與長(zhǎng)期占據(jù)中國(guó)文化正統(tǒng)地位的儒家思想發(fā)生碰撞、展開(kāi)對(duì)話。有鑒于此，本文試圖在比較文學(xué)視野下，運(yùn)用巴赫金的對(duì)話理論審視“戰(zhàn)國(guó)策”派與儒家思想的三重對(duì)話，即應(yīng)和式的充實(shí)性對(duì)話、反叛式的時(shí)代性對(duì)話和借鑒式的開(kāi)放性對(duì)話，從而探尋對(duì)話的實(shí)質(zhì)。

一 應(yīng)和式的充實(shí)性對(duì)話

在日寇侵華之際，時(shí)代對(duì)國(guó)人的迫切要求就是抗日取勝，而避戰(zhàn)求和、尚德斥力、舍公謀私等思想與行為顯然都有悖于抗日大計(jì)。以儒家思想為核心的中華文化是否能夠幫助中華民族轉(zhuǎn)危為安甚至走向強(qiáng)盛？這是當(dāng)時(shí)眾多有識(shí)之士所竭力探求的問(wèn)題。吳宓認(rèn)為，“中國(guó)二千年來(lái)，實(shí)系道家精神得勢(shì)”，儒家思想只不過(guò)被“帝王群相以及士夫□□陽(yáng)奉陰違，其道實(shí)未得行于世”，而“五四以來(lái)更一切歸咎集矢于孔子，尤冤且誤”[1]。在吳宓看來(lái)，真正意義上的儒家思想集中地表現(xiàn)在兩類人身上：一是以孔子和孟子等儒家圣賢為代表的道德模范，二是以岳飛、袁崇煥等民族英雄為典型的將帥楷模。前者表現(xiàn)出吳宓對(duì)儒家思想中的“仁”和“義”的推崇，而后者則是對(duì)“忠”和“勇”的贊賞。顯然，吳宓認(rèn)為包括仁、義和忠、勇等觀念在內(nèi)的儒家思想本質(zhì)上非但不是束縛國(guó)人思想的桎梏，反而是值得提倡的優(yōu)秀思想精神，至于后世所抨擊的所謂儒家思想，只不過(guò)是披著儒家思想外衣的吃人禮教，因之對(duì)儒家思想有所冤枉。吳宓的論述傳達(dá)出“戰(zhàn)國(guó)策”派中以吳宓、馮友蘭、賀麟等人為代表的相對(duì)保守的國(guó)粹主義者與儒家思想進(jìn)行應(yīng)和式的充實(shí)性對(duì)話的共同特征，即在贊同或至少不否定儒家思想的基礎(chǔ)上，對(duì)儒家思想尤其是其中的仁、義和忠、勇等概念進(jìn)行相應(yīng)的補(bǔ)充和延伸以回應(yīng)時(shí)代要求——尚力主戰(zhàn)、團(tuán)結(jié)抗日。

“戰(zhàn)國(guó)策”派論“仁”和“義”在于勸喻國(guó)人公而忘私、團(tuán)結(jié)一致。賀麟論證的“五倫”觀念的四個(gè)本質(zhì)充滿著“仁者愛(ài)人”（《孟子·離婁下》）的意味，即以愛(ài)人體現(xiàn)仁者對(duì)人以及人際關(guān)系的重視，即使頗受非議的“三綱”說(shuō)也是以仁推人的愛(ài)人之舉，而這種愛(ài)又是積極意義上的等差之愛(ài)。賀麟強(qiáng)調(diào)的等差之愛(ài)“注重在一個(gè)‘推’字，要推己及人”，“‘老安少懷’的普愛(ài)態(tài)度”固然可取，“但是須依次推去，不可距等，也不可舍己蕓人”[2]31。仁者愛(ài)人，尤其是賀麟所說(shuō)的以己推人之愛(ài)，完全消解了利的意味，因?yàn)檫@種愛(ài)是仁者自發(fā)的、無(wú)條件的愛(ài)，與利完全無(wú)涉。對(duì)利的消解往往又意味著義的呈現(xiàn)，義的實(shí)現(xiàn)則勢(shì)必會(huì)強(qiáng)化、鞏固人際關(guān)系，對(duì)于當(dāng)時(shí)的國(guó)人而言則會(huì)更加強(qiáng)化他們的團(tuán)結(jié)意識(shí)。顯然，經(jīng)過(guò)賀麟的言說(shuō)，本來(lái)陳腐的“五倫”煥發(fā)了全新的時(shí)代指導(dǎo)意義，即指導(dǎo)國(guó)人本著仁者愛(ài)人之心團(tuán)結(jié)同胞，眾志成城地共御外敵。馮友蘭的觀點(diǎn)與賀麟不謀而合，他還明確地對(duì)仁、義和利之間的相互關(guān)系進(jìn)行辨析，并進(jìn)一步對(duì)舍公謀私的思想和行為進(jìn)行斧正。在馮友蘭看來(lái)，注重利本無(wú)可厚非，關(guān)鍵在于求利者是在求誰(shuí)之利。孟子向來(lái)重仁、義而輕利，所以他見(jiàn)梁惠王時(shí)不準(zhǔn)其言利而只準(zhǔn)其言仁、義。與此同時(shí)，他自己又大發(fā)一通令百姓足衣足食的利民之論。這似乎自相矛盾，但“孟子講利，是講如何使人民得利”，這實(shí)際上“不是講利，而是行仁義”[3]。所以，馮友蘭認(rèn)為“儒家所謂義利的分別，是公私的分別”，“為義者，不是不為利，不過(guò)其所為底利，是公利不是私利”[3]。從賀麟談仁者愛(ài)人到馮友蘭辨析仁、義和利之間的相互關(guān)系，無(wú)非就是勸諭國(guó)人，尤其是居上位者，應(yīng)該像孔、孟等圣賢一樣，以仁推人、以義推利，如此才能取公利、舍私利，上下協(xié)同，萬(wàn)眾一心，而這種公而忘私、團(tuán)結(jié)一致的精神正是抗戰(zhàn)取勝的必要條件。

“戰(zhàn)國(guó)策”派論“忠”和“勇”則在于勸喻國(guó)人尚力主戰(zhàn)、舍生忘死。林同濟(jì)通過(guò)論義闡釋忠和勇，因?yàn)樗J(rèn)為儒家思想中的義本來(lái)是指榮譽(yù)意識(shí)，蘊(yùn)含忠、敬、勇、死四位一體的人生觀[4]。其中，“敬”是鞏固“忠”的“持誠(chéng)之道”，“死”是激發(fā)“勇”的“生力之志”[4]，可見(jiàn)忠與勇處于核心的地位。事實(shí)上，二者又相互影響：忠可觸發(fā)勇，勇則貫徹忠。古時(shí)的“大夫士”①“代表民族中最有人格最有勇氣的人物”，“他們對(duì)君忠，對(duì)人誠(chéng)，對(duì)己廉，作戰(zhàn)勇”[5]8，秉持四位一體的人生觀，鑄就了“剛道的人格型”[4]而積極地保家衛(wèi)國(guó)。林同濟(jì)對(duì)“大夫士”的肯定與褒揚(yáng)意味著他對(duì)儒家思想中的義的復(fù)興與肯定。在林同濟(jì)看來(lái)，“義即榮譽(yù)的意識(shí)”，“這一點(diǎn)，后代道學(xué)腐儒們已經(jīng)不及了解了”[4]，而他們的腐化墮落就是因其未能真正踐行義。事實(shí)上，林同濟(jì)不過(guò)是打著復(fù)興之旗而行創(chuàng)新之實(shí)——?jiǎng)?chuàng)造性地闡發(fā)義。與其說(shuō)林同濟(jì)論義，倒不如說(shuō)在論忠和勇，而他論忠和勇的目的則在于鼓勵(lì)國(guó)人鑄就“剛道的人格型”，勸喻國(guó)人舍生忘死而勇敢抗戰(zhàn)、忠心不二而堅(jiān)持抗戰(zhàn)。談到忠，往往涉及“忠君”與“忠國(guó)”之間的糾葛，林同濟(jì)雖未明言但已有暗示：“我們絕不要大夫士制度，但我們是不是要多方設(shè)法培養(yǎng)出大夫士的‘精神’？”[4]可見(jiàn)，所謂“忠”顯然與封建等級(jí)制度下的忠君無(wú)涉。馮友蘭的界說(shuō)更為確切：“為社會(huì)辦事而為社會(huì)計(jì)利計(jì)功，是忠，不為社會(huì)講利計(jì)功是不忠?！盵3]馮友蘭以等同于忠國(guó)的忠于社會(huì)否定了忠君或忠于個(gè)人甚至政黨，而賀麟則進(jìn)一步地提升了忠國(guó)的境界，并明確否定忠君，即“盡忠于永恒的理念或常德，而不是奴役于無(wú)常的個(gè)人”[2]36。從林同濟(jì)到馮友蘭及至賀麟，無(wú)不是號(hào)召國(guó)人以民族大業(yè)為重，忠于國(guó)家、忠于民族，勇于應(yīng)戰(zhàn)、勇于死戰(zhàn)，而這種尚力主戰(zhàn)、舍生忘死的意志又是抗戰(zhàn)取勝的前提條件。

兩千多年來(lái)，儒家后世門(mén)生對(duì)儒家思想的生發(fā)論述浩如煙海，這與其說(shuō)是他們單方面對(duì)儒家思想的闡釋，倒不如說(shuō)是為了回應(yīng)儒家思想對(duì)他們提出的時(shí)代性挑戰(zhàn)而展開(kāi)的彼此對(duì)話，而這場(chǎng)對(duì)話時(shí)至今日也尚未終止。在巴赫金看來(lái)，“只要人活著，他生活的意義就在于他還沒(méi)有完成，還沒(méi)有說(shuō)出自己最終的見(jiàn)解”[6]100。儒家思想也是如此，一直處于未完成的狀態(tài)。不惟如此，儒家思想本身就具有一定的模糊性，“客觀上是言不盡物，主觀上是言不盡意”[7]52，即使是對(duì)仁這一基本概念的界說(shuō)也是眾說(shuō)紛紜。這種模糊性超越了時(shí)空的局限，同時(shí)也給后人留下了申說(shuō)的機(jī)會(huì)。誠(chéng)如巴赫金所言：“舊日（過(guò)去）那實(shí)際的物的方面，是無(wú)法改變的，但舊日的內(nèi)涵方面、表現(xiàn)的述說(shuō)的方面卻是可以改變的，因?yàn)檫@個(gè)方面是不可完成的，是不等同于自身的（它是自由的）?！盵8]3正因如此，“戰(zhàn)國(guó)策”派才能夠與儒家思想展開(kāi)充實(shí)性對(duì)話，只不過(guò)這種對(duì)話又具有應(yīng)和式的特點(diǎn)，而這又源自于參與這場(chǎng)對(duì)話的“戰(zhàn)國(guó)策”派成員在骨子里難以割舍中華民族的“特殊的血統(tǒng)，特殊的精神，特殊的環(huán)境，特殊的傳統(tǒng)風(fēng)俗”[9]。于是，“戰(zhàn)國(guó)策”派在實(shí)際上奉行了“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的思想，他們雖不排斥西方文化，但更為推崇中國(guó)傳統(tǒng)文化，尤其是儒家思想，并試圖“從檢討這舊的傳統(tǒng)觀念里，去發(fā)現(xiàn)最新的近代精神”[2]27，以期應(yīng)對(duì)日寇侵華的嚴(yán)峻生存危機(jī)。

二 反叛式的時(shí)代性對(duì)話

“戰(zhàn)國(guó)策”派與儒家思想之間的應(yīng)和式的充實(shí)性對(duì)話，表現(xiàn)為他們對(duì)儒家思想中仁、義、忠、勇等概念的創(chuàng)造性闡發(fā)。然而，“戰(zhàn)國(guó)策”派又經(jīng)常批判甚至否定儒家思想，比如說(shuō)林同濟(jì)對(duì)義的肯定其實(shí)也昭示出他對(duì)儒家思想的反叛，因?yàn)樗J(rèn)為凝結(jié)著忠和勇的義在秦漢以后其實(shí)少有實(shí)踐者而近乎不存在。此外，“戰(zhàn)國(guó)策”派眾多成員所贊賞的忠因?yàn)檎慈玖肆ι踔帘┝Φ纳识匀省⒌聻楹诵牡娜寮宜枷氘a(chǎn)生了鮮明的對(duì)立。實(shí)際上，對(duì)儒家思想尚德斥力的批判又正是林同濟(jì)以及陳銓、何永佶等人的一致主張。由此觀之，這是一場(chǎng)反叛式的時(shí)代性對(duì)話，即“戰(zhàn)國(guó)策”派從其特定的時(shí)代特征出發(fā)，竭力否定儒家思想，尤其是儒家所謂的“德”。

在“戰(zhàn)國(guó)策”派看來(lái)，當(dāng)時(shí)的世界正處于“戰(zhàn)國(guó)時(shí)代”，法西斯國(guó)家悍然發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)的目的不是割地賠款，而是完全殲滅對(duì)方或據(jù)有對(duì)方，因而這種戰(zhàn)爭(zhēng)“是不能防止的，不能調(diào)解的”[10]39。被侵略國(guó)惟有反抗得勝才能救亡圖存，而反抗得勝則必須增強(qiáng)自身的力量。由此，“戰(zhàn)國(guó)策”派勢(shì)所必然地走向尚力之路，尋求一切可以增強(qiáng)本國(guó)本民族自身力量的方法。但是他們發(fā)現(xiàn)國(guó)人存在著尚德斥力的錯(cuò)誤觀念，而將之“充分地發(fā)揚(yáng)傳播而成為一種民族信念的，那是儒家之功”[11]4-5，所以他們轉(zhuǎn)而對(duì)儒家尚德斥力思想展開(kāi)了激烈批判。

首先，“戰(zhàn)國(guó)策”派論證了儒家尚德斥力思想的存在及其淵源。從至圣先師孔子不語(yǔ)怪、力、亂、神而將力之一物視為“根本上就和那般怪，亂，神各現(xiàn)象，一樣荒誕，一樣不堪掛齒”，到一代亞圣孟子“硬把‘以力服人’與‘以德服人’對(duì)襯，極力恭維‘以德’手段的高明”[11]4，直至“到了漢代董仲舒的手中，‘天人感應(yīng)論’出而一個(gè)集大成而有系統(tǒng)的中國(guó)宇宙觀，便告成了”[11]5。這一宇宙觀唯德至上，“認(rèn)定宇宙間一切事物的本質(zhì)都是‘德’的，一切事物彼此間的相互關(guān)系也是‘德’的”[11]5，而且“德不但是‘好’是‘善’，并且事實(shí)上，實(shí)用上是無(wú)堅(jiān)不破無(wú)往不服的”[12]。正因?yàn)槿寮乙缘伦鳛橛钪嫒f(wàn)物的本質(zhì)，進(jìn)而以之作為衡量世間萬(wàn)物標(biāo)準(zhǔn)，并最終以之作為行為處事的準(zhǔn)繩，所以他們對(duì)力存在兩種先天的偏見(jiàn)：“（一）看不起：說(shuō)力總不如德之有效；（二）認(rèn)為惡：說(shuō)力是‘不德’的，‘反德’的”[11]4。顯然，力在儒家看來(lái)不但“在道德上是‘壞’是‘惡’”，而且“在實(shí)際上是‘無(wú)效’是‘無(wú)用’的”[12]。從這里不難看出，在“戰(zhàn)國(guó)策”派的言說(shuō)下，儒家思想將德與力置于根本對(duì)立的關(guān)系之中，于是尚德必將導(dǎo)致斥力。

其次，“戰(zhàn)國(guó)策”派又從哲學(xué)的角度揭示出尚德斥力思想的錯(cuò)誤本質(zhì)。“戰(zhàn)國(guó)策”派認(rèn)為，儒家尚德思想“并不是僅僅主張我們‘應(yīng)當(dāng)’以德感人，乃是進(jìn)一步的肯定，相信德‘必定’感人”，這其實(shí)是“把‘應(yīng)當(dāng)有’的（What ought to be）武斷地認(rèn)為‘必定有’（What is）”[11]5。因?yàn)橐缘赂腥酥囟ㄓ校砸粤Ψ司筒淮嬖?，又因?yàn)榉驳卤厣?，所以凡力必惡，這顯然嚴(yán)重違背客觀現(xiàn)實(shí)。一方面，“把主觀的價(jià)值，引伸到純客觀的事實(shí)里”[11]7，人為地賦予力以惡的屬性、賦予德以善的屬性都夸大了人的主觀能動(dòng)性而必將走向錯(cuò)解真象的反現(xiàn)實(shí)的迷途。事實(shí)上，廣泛存在于宇宙間的力具有普遍的自然屬性，本無(wú)所謂善亦無(wú)所謂惡，即使極具社會(huì)屬性的德也并不必然地走向善的一途。另一方面，德是否能夠感人、力是否可以服人并不以人的意志為轉(zhuǎn)移?！鞍阎饔^的價(jià)值，即當(dāng)做客觀的存在”[11]7，憑借主觀的情感好惡判定德必能感人、力必不能服人是忽視客觀事物的客觀存在性的失丟現(xiàn)實(shí)之舉，同樣要走向反現(xiàn)實(shí)的迷途。所以，尚德斥力思想的錯(cuò)誤本質(zhì)就是反現(xiàn)實(shí)：一則錯(cuò)解真象，“總喜歡誤把主觀的期望當(dāng)為客觀的事實(shí)”；二則失丟現(xiàn)實(shí)，“不合期望的事實(shí)，便硬認(rèn)它為不存在”[13]。

最后，“戰(zhàn)國(guó)策”派揭示了錯(cuò)誤的尚德斥力思想對(duì)抗日救亡大業(yè)的妨害。因?yàn)殄e(cuò)解真象，國(guó)人天真地以為德必定能夠感人，不切實(shí)際地奢求他國(guó)無(wú)義務(wù)的對(duì)華援助。于是，當(dāng)歐美各國(guó)為應(yīng)付法西斯的侵略而應(yīng)接不暇時(shí)，尚德的國(guó)人還一廂情愿地認(rèn)為，“九國(guó)公約”的簽定應(yīng)當(dāng)能夠保障中國(guó)的領(lǐng)土完整，“國(guó)際聯(lián)盟”的成立應(yīng)當(dāng)可以維護(hù)中國(guó)的主權(quán)獨(dú)立，英、美、法等國(guó)應(yīng)當(dāng)不會(huì)坐視日本侵華。因?yàn)槭G現(xiàn)實(shí)，國(guó)人幻想天下無(wú)不和之戰(zhàn)，一如既往地貶斥力的意義。于是，當(dāng)侵華日軍的屠刀已經(jīng)架在中國(guó)人的脖子上時(shí)，斥力的國(guó)人還是不愿承認(rèn)“戰(zhàn)國(guó)時(shí)代”的來(lái)臨，當(dāng)然也想象不到“殲滅戰(zhàn)”的恐怖?！鞍训抡J(rèn)作一種百驗(yàn)護(hù)符，認(rèn)作一種脫力量，超力量而存在的力量，而力的本身還成為‘無(wú)力’”[12]，這種顛倒是非、本末倒置的尚德斥力的偏執(zhí)信念必將導(dǎo)致國(guó)人的文弱，也即戰(zhàn)爭(zhēng)意識(shí)的喪失。顯然，他們不會(huì)去思索富國(guó)強(qiáng)兵以圖自存，反而還會(huì)“覺(jué)得富國(guó)強(qiáng)兵的政策是很‘落后’的，反動(dòng)的，只要內(nèi)行民主，外有國(guó)際公法和國(guó)聯(lián)保護(hù)，中國(guó)就可立國(guó)于世界了”[14]2。不難看出，經(jīng)過(guò)“戰(zhàn)國(guó)策”派的言說(shuō)，儒家思想中的尚德斥力觀念嚴(yán)重妨害了迫在眉睫的抗日救亡大業(yè)。

在應(yīng)和式的充實(shí)性對(duì)話中，“戰(zhàn)國(guó)策”派以友好平等的姿態(tài)以及協(xié)商的口吻為儒家思想中的仁、義、忠、勇等概念添磚加瓦、生發(fā)論述，而在反叛式的時(shí)代性對(duì)話中，“戰(zhàn)國(guó)策”派則是以盛氣凌人的姿態(tài)以及詰責(zé)的反問(wèn)對(duì)儒家思想中的德的概念進(jìn)行條分縷析的解構(gòu)和慷慨激昂的撻伐。其實(shí)，“戰(zhàn)國(guó)策”派在這場(chǎng)對(duì)話中表現(xiàn)出的強(qiáng)烈反叛意識(shí)與其特定的時(shí)代特征密不可分。巴赫金指出，對(duì)話的產(chǎn)生“在于自我與他人處于不同的時(shí)空結(jié)構(gòu)之中，是以自我與他人的差異為前提的”[6]122。所以，“時(shí)間和空間的具體的整體感決定了個(gè)人、時(shí)代和藝術(shù)作品的主要特征”[6]123。雖然“戰(zhàn)國(guó)策”派也曾深入到儒家思想尚德斥力觀念盛行的時(shí)代，并客觀公正地指出：秦漢以后大一統(tǒng)時(shí)的中國(guó)社會(huì)所需要的的確是雍雍和和的尚德的儒家而不是尚力的法家，但他們更多地回歸到自我的時(shí)空，立足于當(dāng)時(shí)的時(shí)代特征而強(qiáng)調(diào)“現(xiàn)在不同了：中國(guó)已不是‘大一統(tǒng)’的‘世界’，而是在緊張嚴(yán)肅的世界角逐中的一員”[10]38，因之迫切需要力的支撐。不過(guò)，也應(yīng)該指出的是“戰(zhàn)國(guó)策”派對(duì)德的認(rèn)識(shí)有所扭曲。儒家的德在于強(qiáng)調(diào)主體對(duì)客體施以仁德，但并不意味著德必定感人甚或服人，當(dāng)然也不一定就完全貶斥力?！斑h(yuǎn)人不服，則修文德以來(lái)之”（《論語(yǔ)·季氏第十六》）也是如此，只是強(qiáng)調(diào)主體先修德，再言他；司馬遷則說(shuō)得相對(duì)明確些：先修意、修言、修文、修名、修德，“序成而有不至則修刑”（《史記卷三·周本記第四》）。不難看出，本來(lái)在儒家思想中，德與感之間以及尚德與斥力之間的邏輯關(guān)系是或然的。然而，“戰(zhàn)國(guó)策”派執(zhí)意認(rèn)為儒家的尚德意味著斥力，德感觀念意味著德必定感人甚至服人，于是以德服人就代替了以力服人，力的地位和意義則蕩然無(wú)存?？梢?jiàn)，在“戰(zhàn)國(guó)策”派的言說(shuō)下，德與感之間以及尚德與斥力之間的邏輯關(guān)系是必然的，而且以德感人蛻變?yōu)橐缘路?，德完全取代了力。顯然，“戰(zhàn)國(guó)策”派對(duì)儒家的德與德感的言說(shuō)，不是“文欲如其事”[15]63，而是“事欲如其文”?？陀^而言，這是因?yàn)椤皶r(shí)空體在時(shí)間和空間的結(jié)合展示出世界的整體圖式，這里的世界不是客觀的物質(zhì)的集合，而是處于特定時(shí)代的人對(duì)于進(jìn)入生命結(jié)構(gòu)的一切事物的理性認(rèn)知和感性體認(rèn)”[6]124；主觀而言，這是因?yàn)椤皯?zhàn)國(guó)策”派從鼓舞國(guó)人抗日救亡斗爭(zhēng)的初衷出發(fā)，試圖借此故意的偏激論調(diào)以清除國(guó)人的畏縮妥協(xié)思想，勸喻國(guó)人尚力、尚戰(zhàn)。

三 借鑒式的開(kāi)放性對(duì)話

對(duì)傳統(tǒng)文化思想充滿反叛和顛覆的異?，F(xiàn)象，正是“戰(zhàn)國(guó)策”派所生活的波詭云譎、動(dòng)蕩不安的文化狂歡時(shí)代的必然。一般而言，“文化轉(zhuǎn)型中所透露出的狂歡節(jié)精神，更側(cè)重于語(yǔ)言雜多，開(kāi)放多元、未完成性這些方面”[16]216?！皯?zhàn)國(guó)策”派的文化狂歡或思想狂歡也具有這些特點(diǎn)：一方面在行文表述過(guò)程中時(shí)不時(shí)地交替使用中西語(yǔ)言，另一方面又不局限于國(guó)內(nèi)一隅，常常放眼西方，引入尼采的意志哲學(xué)，并以中西雙重結(jié)合的視野鑒照甚至改造儒家思想，從而與儒家思想展開(kāi)多元的借鑒式的開(kāi)放性對(duì)話。

陳銓對(duì)尼采意志哲學(xué)的發(fā)掘，主要側(cè)重于“權(quán)力意志”論。陳銓認(rèn)為，雖然生存意志是意志的基本內(nèi)容，但權(quán)力意志是真正實(shí)現(xiàn)生存意志的前提，甚至“支配人生一切的，不是生存意志，乃是權(quán)力意志”[17]32，因?yàn)椤叭祟惒坏笊?，他還要求權(quán)力。生存沒(méi)有權(quán)力，就不是光榮的生存。國(guó)家傾覆，政權(quán)消亡，民族倒不一定絕滅。然而那時(shí)候的生存，只有奴隸牛馬的生存。所謂雖生若死，有骨氣的民族，不能忍受。”[18]當(dāng)然，陳銓所謂的權(quán)力意志并非統(tǒng)治或支配欲望的體現(xiàn)，而是脫離統(tǒng)治或支配以求獨(dú)立自主的生存的樸素訴求?？杀氖牵阅岵梢庵菊軐W(xué)鑒照儒家思想，陳銓發(fā)現(xiàn)飽含“奴隸道德”[17]32的儒家思想在不講求權(quán)力意志的同時(shí)竟還奢望實(shí)現(xiàn)生存意志。不惟如此，深受儒家思想影響的國(guó)人在“無(wú)形中已滲透了‘大同’局面下的‘緩帶輕裘’的態(tài)度”[19]8，既“高唱那不強(qiáng)不弱，不文不武的偷懶國(guó)家的生涯”[19]7，又“高唱國(guó)際和平”[14]2，毫無(wú)斗爭(zhēng)意識(shí)。于是，痛心疾首的陳銓極力推崇權(quán)力意志，因?yàn)闄?quán)力意志“是龐大的力量，不顧一切的無(wú)情和勇敢”[17]32，“有了權(quán)力意志，自然要摧毀一切束縛，不作別人的奴隸牛馬?！盵20]顯然，如果國(guó)人明白權(quán)力意志對(duì)于謀求自身獨(dú)立、生存的重要性，并執(zhí)著追求權(quán)力意志，那么他們就會(huì)極富斗爭(zhēng)意識(shí)，進(jìn)而不惜一切代價(jià)地奮起反抗日寇的侵略，而這也是陳銓引介尼采意志哲學(xué)的初衷之所在。

對(duì)“權(quán)力意志”論的推崇勢(shì)所必然地會(huì)導(dǎo)致“英雄崇拜”論。一方面，陳銓認(rèn)為“英雄是群眾意志的代表，也是喚醒群眾意志的先知”[5]4；另一方面，現(xiàn)實(shí)的迫切需要是培植“英雄崇拜”論的土壤。在陳銓看來(lái)，中國(guó)的士大夫“經(jīng)過(guò)千百年傳統(tǒng)的腐化陶養(yǎng)”形成了“無(wú)人格，無(wú)信仰，虛偽矯作，阿諛?lè)暧娘L(fēng)氣”，既在骨子里反對(duì)英雄崇拜，又在表面上“以阿諛?lè)暧`服從，來(lái)冒牌英雄崇拜”[5]9，而在缺乏英雄崇拜的腐化的士大夫的影響之下，整個(gè)中華民族人心渙散，集體意識(shí)、團(tuán)結(jié)意識(shí)特別薄弱。顯然，面對(duì)抗日的嚴(yán)峻形勢(shì)，“我們需要‘金’‘銀’的分子，處在領(lǐng)導(dǎo)的地位，我們需要一種健全的向心力，使中國(guó)成為一個(gè)有組織有進(jìn)步有光有熱的國(guó)家”[21]，如此才能萬(wàn)眾一心、眾志成城地抗擊外侮。需要指出的是，陳銓的“英雄崇拜”論強(qiáng)調(diào)的是“精神與精神的交契，人格與人格的感召”[22]4，決非強(qiáng)權(quán)崇拜或盲目崇拜。從“權(quán)力意志”論到“英雄崇拜”論，陳銓最終全面地闡釋了他對(duì)國(guó)人的希望，即號(hào)召國(guó)人聚集在卓越的領(lǐng)袖的統(tǒng)一旗幟下，團(tuán)結(jié)一致并不顧一切地積極抗日，最終求得獨(dú)立自主的生存權(quán)力。

無(wú)論是“權(quán)力意志”論還是“英雄崇拜”論，其實(shí)都隱含著強(qiáng)烈的斗爭(zhēng)色彩，或稱之為“力”的色彩。同樣身為精研尼采思想的大家，林同濟(jì)、陶云逵等人則直接視尼采意志哲學(xué)為“力”的哲學(xué)，并從中引申出“力人的人格型”說(shuō)和“戰(zhàn)士式的人生觀”說(shuō)以鼓勵(lì)國(guó)人抗戰(zhàn)?！啊Α瓉?lái)就是一種人格型”，“說(shuō)我們需要‘力’，就是說(shuō)我們需要‘力人’，需要有力的人格，也就是主人型的人格，光明的人格”[23]23?！傲θ恕币环矫婵孜溆辛?，不愿為奴為婢，另一方面又光明磊落，敢于擔(dān)當(dāng)，這與傳統(tǒng)的儒家思想形成了鮮明的對(duì)比?！爸袊?guó)的圣賢，雖然教人安不忘危，足食足兵，然而重文輕武的風(fēng)氣，始終不能改易?！盵24]“力人的人格型”一說(shuō)無(wú)疑是對(duì)英勇善戰(zhàn)、忠心耿耿的“大夫士”的呼喚，同時(shí)也是對(duì)腐化墮落、奴顏婢膝的士大夫的貶斥?！皯?zhàn)士式的人生觀”的核心則在于“嫉惡如仇”四個(gè)字，而“嫉的精神，是戰(zhàn)士人格的心理基礎(chǔ)”，惟其嫉惡如仇才能“猛向惡勢(shì)力，無(wú)情地作戰(zhàn)”[25]?！拔覀冎腥A民族乃有一個(gè)大美德焉，曰寬大容忍”，然而士大夫時(shí)代的“寬大乃‘老滑茍安’的別名，容忍乃忍辱容奸的縮寫(xiě)”[25]。顯然，“戰(zhàn)士式的人生觀”一說(shuō)是對(duì)這種不思反抗、不思進(jìn)取的“寬大容忍”的駁斥?！皯?zhàn)士式的人生觀”說(shuō)和“力人的人格型”說(shuō)在根本上其實(shí)與“權(quán)力意志”論一致，因其都強(qiáng)調(diào)主體的自由自主性。自由自主性必然催生反奴役性，反奴役性又必然導(dǎo)致尚力觀念，而尚力觀念又是這三種論調(diào)與“英雄崇拜”論的契合點(diǎn)。只不過(guò)，這三種論調(diào)中的力都側(cè)重于單個(gè)主體的力，而“英雄崇拜”論里潛藏著的力則側(cè)重于各個(gè)主體在英雄或領(lǐng)袖的統(tǒng)領(lǐng)下所產(chǎn)生的團(tuán)結(jié)的力。

在這場(chǎng)借鑒式的開(kāi)放性對(duì)話中，雖然“戰(zhàn)國(guó)策”派的不同成員有不同的側(cè)重點(diǎn)，但其終極目的都是一致的，即移用尼采的意志哲學(xué)來(lái)“革新或改良中華民族之生活及精神，以為抗戰(zhàn)建國(guó)之根本基礎(chǔ)”[1]。值此“戰(zhàn)國(guó)時(shí)代”，包括中國(guó)在內(nèi)的任何被侵略國(guó)家若不反抗得勝便無(wú)以自存，至少是無(wú)以獨(dú)立自主地生存。反抗得勝必然要求自身力量的增強(qiáng)，而自身力量的增強(qiáng)以尚力意識(shí)的確立為前提。然而，長(zhǎng)期以來(lái)，“中國(guó)是一個(gè)道地的和平主義者的民族：不但我們思想家都百口同聲，提倡和平，連我們的詩(shī)人武士也喃喃咀咒戰(zhàn)爭(zhēng)”[26]，儒家思想中的尚德斥力觀念已成為一種專橫的話語(yǔ)，且走向了極端，導(dǎo)致中國(guó)思想文化的單音獨(dú)鳴。所以，“戰(zhàn)國(guó)策”派在反叛式的時(shí)代性對(duì)話中就將已然成為民族信念的儒家德感觀念完全解構(gòu)，并辨析“力”的非善非惡性，從而為其在借鑒式的開(kāi)放性對(duì)話中引介、申發(fā)尼采意志哲學(xué)，以及進(jìn)一步地將尚力觀念建構(gòu)成新的民族信念埋下伏筆。從另一個(gè)角度而言，“戰(zhàn)國(guó)策”派生活的時(shí)代本身就是一個(gè)文化規(guī)范或文化約束相對(duì)失效的狂歡時(shí)代，所以他們借鑒西方文化，乃至于具體到引入尼采意志哲學(xué)來(lái)補(bǔ)益甚或取代以儒家思想為核心的傳統(tǒng)文化，就是打破封閉深寂又單音獨(dú)鳴的話語(yǔ)壟斷以及實(shí)現(xiàn)開(kāi)放繁榮又多音共鳴的話語(yǔ)多元的必由之路。然而，就像狂歡節(jié)過(guò)后一切都將回歸到極具規(guī)范性和約束性的日常社會(huì)秩序中一樣，“戰(zhàn)國(guó)策”派的尚力主張?jiān)谖幕駳g時(shí)代結(jié)束后就顯得有點(diǎn)不合時(shí)宜，以至于頻受猛烈而不公的批判。其實(shí)，在評(píng)判“戰(zhàn)國(guó)策”派時(shí)，應(yīng)該設(shè)身處地，從他們生活的歷史語(yǔ)境出發(fā)進(jìn)行換位思考。如此，就可以發(fā)現(xiàn)“戰(zhàn)國(guó)策”派的尚力思想只是“叫大家思其‘力’，而不是叫大家效其‘暴力’”[27]，這只不過(guò)是一個(gè)國(guó)家和民族內(nèi)求自主、外求獨(dú)立的基本訴求的體現(xiàn)，毫無(wú)侵略擴(kuò)張的野心。

縱觀“戰(zhàn)國(guó)策”派在其主辦的《戰(zhàn)國(guó)策》半月刊和《戰(zhàn)國(guó)》副刊中展開(kāi)的與儒家思想的三重對(duì)話，無(wú)論是吳宓、馮友蘭等人對(duì)儒家思想取其有用者申而用之的態(tài)度，還是林同濟(jì)、陳銓等人對(duì)儒家思想彰其有害者斥而棄之的態(tài)度，乃至于他們共同的對(duì)西方思想的借鑒，這種“批評(píng)的放棄，反省的檢討，重新的估價(jià)”[2]27的意識(shí)和行為都體現(xiàn)出他們?cè)噲D改造國(guó)民精神以樹(shù)立適應(yīng)時(shí)代需求的新的民族信念的要求。從改造國(guó)民劣根性和提升國(guó)民精神境界的角度而言，“戰(zhàn)國(guó)策”派同仁其實(shí)與魯迅一樣，都是祈盼國(guó)家獨(dú)立、民族昌盛的憂國(guó)憂民的愛(ài)國(guó)主義者。

注 釋：

①林同濟(jì)將秦漢以前的官僚、知識(shí)階級(jí)稱為“大夫士”。與之相對(duì)，秦漢以后的官僚、知識(shí)階級(jí)被稱為“士大夫”。

[1]吳宓.改造民族精神之管見(jiàn)[N].重慶·大公報(bào)，1941-12-10（4）：《戰(zhàn)國(guó)》副刊第2期.

[2]賀麟.五倫觀念的新檢討[J].戰(zhàn)國(guó)策，1940-05-01（3）.

[3]馮友蘭.義與利[N].重慶·大公報(bào)，1942-03-18（4）：《戰(zhàn)國(guó)》副刊第16期.

[4]林同濟(jì).大夫士與士大夫——國(guó)史上的兩種人格型[N].重慶·大公報(bào)，1942-03-25（4）：《戰(zhàn)國(guó)》副刊第 17 期.

[5]陳銓.論英雄崇拜[J].戰(zhàn)國(guó)策，1940-05-15（4）.

[6]吳承篤.巴赫金詩(shī)學(xué)理論概觀——從社會(huì)詩(shī)學(xué)到文化講學(xué)[M].濟(jì)南：齊魯書(shū)社，2009.

[7]黃藥眠，童慶炳.中西比較詩(shī)學(xué)體系[M].北京：人民文學(xué)出版社，1991.

[8][俄]巴赫金.文本對(duì)話與人文[M].石家莊：河北教育出版社，1998.

[9]陳銓.民族文學(xué)運(yùn)動(dòng)[N].重慶·大公報(bào)，1942-05-13（4）：《戰(zhàn)國(guó)》副刊第24期.

[10]何永佶.政治觀：外向與內(nèi)向[J].戰(zhàn)國(guó)策，1940-04-01（1）.

[11]林同濟(jì).力！[J].戰(zhàn)國(guó)策，1940-05-01（3）.

[12]林同濟(jì).論文人[N].重慶·大公報(bào)，1942-06-03（4）：《戰(zhàn)國(guó)》副刊第27期.

[13]望滄.演化與進(jìn)化[N].重慶·大公報(bào)，1942-04-29（4）：《戰(zhàn)國(guó)》副刊第22期.

[14]洪思齊.釋大政治[J].戰(zhàn)國(guó)策，1940-08-15（10）.

[15]章學(xué)誠(chéng).文史通義[M].沈陽(yáng)：遼寧教育出版社，1998.

[16][美]劉康.對(duì)話的喧聲[M].北京：北京大學(xué)出版社，2011.

[17]陳銓.尼采的道德觀念[J].戰(zhàn)國(guó)策，1940-09-15（12）.

[18]陳銓.指環(huán)與正義[N].重慶·大公報(bào)，1941-12-17（4）：《戰(zhàn)國(guó)》副刊第3期.

[19]林同濟(jì).戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的重演[J].戰(zhàn)國(guó)策，1940-04-01（1）.

[20]陳銓.政治理想與理想政治[N].重慶·大公報(bào)，1942-01-28（4）：《戰(zhàn)國(guó)》副刊第9期.

[21]陳銓.再論英雄崇拜[N].重慶·大公報(bào)，1942-04-20（4）：《戰(zhàn)國(guó)》副刊第21期.

[22]賀麟.英雄崇拜與人格教育[J].戰(zhàn)國(guó)策，1941-07-20（17）.

[23]陶云逵.力人——一個(gè)人格型的討論[J].戰(zhàn)國(guó)策，1940-10-01（13）.

[24]陳銓.民族文學(xué)運(yùn)動(dòng)的意義[N].重慶·大公報(bào)，1942-05-20（4）：《戰(zhàn)國(guó)》副刊第25期.

[25]林同濟(jì).嫉惡如仇——戰(zhàn)士式的人生觀[N].重慶·大公報(bào)，1942-04-08（4）：《戰(zhàn)國(guó)》副刊第 19 期.

[26]岱西.偶見(jiàn)[N].重慶·大公報(bào)，1942-05-27（4）∶《戰(zhàn)國(guó)》副刊第26期.

[27]公孫震.智與力[N].重慶·大公報(bào)，1941-12-17（4）：《戰(zhàn)國(guó)》副刊第3期.