于巧娥

（大連兒童醫(yī)院，遼寧 大連 116622）

亞圣孟子有句名言：“矢人豈不仁于函人哉？矢人唯恐不傷人，函人唯恐傷人。巫匠亦然，故術(shù)不可不慎也?！盵1]孟子這里舉出四種職業(yè)，分別是：矢人，做弓箭的工匠；函人，做鎧甲的工匠；巫，為人祈祝利人之生的巫師；匠，木匠，這里偏指做棺材的匠人。這段話的意思是：制造弓箭的人與制造鎧甲的人都具有仁愛這種本性，但制造弓箭的人唯恐弓箭不能傷人，制造鎧甲的人卻唯恐鎧甲被弓箭破傷；專門為人求福的巫師和專門制造棺材的木匠也是如此，巫師愿人長(zhǎng)壽，棺材匠卻希望死的人多些才好，因此，從事什么技能，不可不慎重。孟子認(rèn)為，做弓箭的、做鎧甲的、做巫師的、做棺材的，就從事這四種職業(yè)的人來說，不能說誰比誰的道德人格更高或更低，但就從事的這四種職業(yè)來說，可就有善惡之分、高下之別了，也就是說“故術(shù)不可不慎也”——選擇什么職業(yè)事關(guān)重大。

以我們今天的覺悟來看，孟子的觀點(diǎn)和結(jié)論都不太正確，因?yàn)槿魏温殬I(yè)之出現(xiàn)，都根源于社會(huì)的需要。職業(yè)或許有高下之別，比如簡(jiǎn)單勞動(dòng)或復(fù)雜勞動(dòng)，其社會(huì)價(jià)值量是不相同的，但不能因此弄到道德論上去，由此區(qū)分人格的善惡。

細(xì)想一下，孟子的觀點(diǎn)雖然偏頗，卻很深刻。一個(gè)人所從事的職業(yè)，尤其是對(duì)那些與人的生命、成長(zhǎng)有關(guān)的職業(yè)——如醫(yī)生和教師，孟子提出的觀點(diǎn)對(duì)他們不僅有啟示的作用，而且有警醒的作用，意義重大。

下面以醫(yī)生為例。一個(gè)人一旦選擇了醫(yī)生的職業(yè)，他所面對(duì)的就不是無生命的物，而是與自身一樣的人，那么人的病痛、健康乃至生命存在與否就與醫(yī)生的愛心、責(zé)任、能力等等休戚相關(guān)了。由此“白衣天使”的稱譽(yù)不僅是從醫(yī)者的高標(biāo)自許，更是社會(huì)的廣泛期許，醫(yī)德之高下就與人格的高下緊密相連了。就一位醫(yī)生來說，醫(yī)德是其良知與良能的體現(xiàn)，是一位專家、名醫(yī)、大師的魂靈；就一家醫(yī)院來說，醫(yī)德則是它的口碑和旗幟，是整個(gè)社會(huì)道德良心的試金石。職是之故，我們才不遺余力地長(zhǎng)期地重視醫(yī)德的建設(shè)，探索醫(yī)德建設(shè)的理論、途徑和方法。

醫(yī)德包括兩個(gè)層次的內(nèi)涵。一是從醫(yī)者所必須遵從的行為規(guī)范，這是公設(shè)的，是公德，即為醫(yī)生必須遵守，它表現(xiàn)為我們所熟知的醫(yī)院的各項(xiàng)規(guī)章制度。一是從醫(yī)者的私德，對(duì)患者的同情，對(duì)人性的深刻理解，它表現(xiàn)為從醫(yī)者的自尊、理想、信仰和不斷攀升的人生境界。相比于第一個(gè)層次，這一層次不能成為公設(shè)的規(guī)章，而只能是從醫(yī)者的自我期許和追求。一個(gè)不遵守規(guī)章制度的的醫(yī)生肯定不是一位合格的醫(yī)生，但一位好醫(yī)生、名醫(yī)、大師卻必須是術(shù)道合一的仁者。所謂“醫(yī)者乃仁術(shù)”，就是說醫(yī)這種術(shù)非同一般，那是充滿愛心與境界的高尚職業(yè)。這一職業(yè)倘若失去這種高尚性，所謂的行為規(guī)范很容易只停留在紙上，意義不大了。

因此，我們所強(qiáng)調(diào)和重視的醫(yī)德建設(shè)，在第二個(gè)層面。而這一層面的醫(yī)德建設(shè)，必與我們的傳統(tǒng)文化尤其是儒家文化的精髓緊密相連。原因有二。一是反面的教訓(xùn)。清末民初，歐風(fēng)東漸，西方的科學(xué)醫(yī)療技術(shù)開始傳入我國，逐漸取代中醫(yī)，成為占主要地位的醫(yī)療方式。問題是，一種獨(dú)特的醫(yī)療科學(xué)，必有其理念，必與其文化傳統(tǒng)及其社會(huì)制度緊密相連，但我們的‘西醫(yī)引進(jìn)’，卻只是取其術(shù)，而不及其道。眾所周知，經(jīng)過有術(shù)而無道的過渡期，我們賦予西醫(yī)之術(shù)的道是政治化了的道，即所謂“革命的人道主義”，這就把普救眾生疾苦的醫(yī)道換成政治化乃至階級(jí)化的偏謬，這偏謬的的極致就是只給好人看病不給壞人看病，這殷鑒不遠(yuǎn)的歷史事實(shí)，至今已成為慘痛而荒謬之極的笑料。而當(dāng)這種政治化了的醫(yī)道在唾棄聲中退出杏林之時(shí)，醫(yī)道又變成了一個(gè)空殼，在物欲橫流的商品社會(huì)，從醫(yī)者的良知和信仰若為物欲遮蔽，則有術(shù)無道，其術(shù)就變成了斂錢的工具，毫無人文關(guān)懷了。近些年來的醫(yī)患關(guān)系，雖然與普遍的社會(huì)問題相關(guān)連，但責(zé)人先責(zé)己，不可否認(rèn)的是，醫(yī)德的缺失和扭曲是問題的關(guān)鍵。

二是當(dāng)代的醫(yī)德文化建設(shè)，正本清源，根在先秦儒家文化。首先，傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)的從業(yè)者的資質(zhì)就從儒家文化中習(xí)學(xué)而來。古來的儒門學(xué)子，大約有兩種出路，一是走仕途，二是做醫(yī)生，但都是先學(xué)道后學(xué)術(shù)，其學(xué)日深，其道日益，其志向也就變得更加遠(yuǎn)大，所謂“不為良相，即為良醫(yī)”。其次，更為重要的是，學(xué)道的過程就是習(xí)學(xué)孔子所創(chuàng)立的仁學(xué)?？鬃拥娜蕦W(xué)關(guān)心的是現(xiàn)世人生，其本質(zhì)特征為，第一，孔子的儒學(xué)是情感之學(xué)。親情以及由此推及的孝、忠、仁包括恕道本身，都是情感的存在，都是行之所當(dāng)然的人格自許和真性情的自然表現(xiàn)，由孝及忠的君子人格的構(gòu)建與由忠及仁的社會(huì)理想的實(shí)現(xiàn)也只是一個(gè)情感的體驗(yàn)和推移過程。這種情感具有極強(qiáng)烈的直覺性、體驗(yàn)性和自律性，一旦違背這些規(guī)定，它就變?yōu)槌橄蟮倪壿嬐蒲莺土x理灌輸，孔子儒學(xué)就會(huì)發(fā)生質(zhì)變。同時(shí)，這種情感又是超越世俗功利的。君子行仁踐仁，是生命的需要，情感的驅(qū)策，信仰的召引。君子之樂是超越世俗功利的審美快樂。第二，孔子儒學(xué)又是嚴(yán)格意義上的踐行之學(xué)。高超的理想性并不意味著孔子儒學(xué)就此凌空蹈虛，成為一種純粹的情感之學(xué)、智慧之學(xué)、心性之學(xué)，相反，它又具有強(qiáng)烈的人生與社會(huì)的功利目的。親情、人情固然偉大高超，然而又平凡質(zhì)樸，構(gòu)成所有人的生命內(nèi)容，籠罩著所有人的生命歷程，因之孔子儒學(xué)所浸淫的情感有著最切實(shí)的人間性。正是這人間性決定著它的現(xiàn)實(shí)性，即這種情感所構(gòu)成和推動(dòng)的理想信仰是應(yīng)當(dāng)而且可以實(shí)現(xiàn)的。既然親情是人之所以為人的根本，那么由親情推及的忠、恕、仁不僅是人情、人性之所當(dāng)然，而且是人生與社會(huì)之所必然，因此，孔子儒學(xué)的情感性必然要落實(shí)于踐行性，理想性必然包含其現(xiàn)實(shí)性。于是我們看到，任何一個(gè)思想家都沒有像孔子那樣強(qiáng)調(diào)“行”的重要，“君子欲訥于言而敏于行”。周游列國的坎坷之旅，最能證明孔子對(duì)“行”的重視和孔子學(xué)說是一種踐行之學(xué)。[2]

概而言之，孔子的思想學(xué)說就是一種最具有人文關(guān)懷的人學(xué)，其人文關(guān)懷的核心概念就是“仁”，就是愛。所謂“仁者愛人”，即從愛自己的父母親人為起點(diǎn)又推己及人，愛自己的同類，再推己及物，愛一切生靈，所謂一花一木也關(guān)情，這就不僅是人間之愛，更是天人合一的大愛了。

這種愛能夠不斷推移和拓展的關(guān)鍵是“恕”。恕，孔子的解釋是 “己所不欲勿施于人”，宋代朱熹從字的結(jié)構(gòu)來解釋是“如心為恕”，其實(shí)就是我們平常所說的將心比心的意思。

一個(gè)能實(shí)行恕道的人就是懂得愛的人，就是一個(gè)有情人。所謂君子仁人，首先得是一個(gè)有情人。所謂的有情人，絕不是顧影自憐、自戀式的多情，而是能做到“如心為恕”，即這種情感發(fā)自內(nèi)心，又能推移和拓展于他人乃至自然之物。我欲使我內(nèi)心充實(shí)，人生幸福，只能這樣做。結(jié)果是為我的人必為人，別人幸福了我也就幸福了，否則，對(duì)他人的疾苦漠不關(guān)心，自己的心永難充實(shí)；甚或把自己的幸福建立在他人的痛苦上，就不但是對(duì)他人的殘忍，更是對(duì)自己的殘忍了——他把自己變成了一個(gè)惡的人。

這一原則就是人性的原則。就其現(xiàn)實(shí)性而言，應(yīng)當(dāng)是人人都能做到的，所以，認(rèn)為‘人性本善’的孟子說“人皆可以為堯舜”，而持‘人性本惡’觀點(diǎn)的荀子也說 “凃之人可成禹”，所謂殊途同歸，但是，這一原則又是具有極高難的理想性的，也就是說幾乎每個(gè)人都難于做到。正因?yàn)槿绱?，任何一個(gè)社會(huì)都只要求人們做一個(gè)善良的人，卻沒有理由和權(quán)力強(qiáng)求所有的人成仁成圣。但無論如何，對(duì)社會(huì)百業(yè)中的醫(yī)與教，這一要求卻必須取法乎上，不能混同于一般人。也就是說，相比于一般的職業(yè)，從醫(yī)與從教，更需要人文關(guān)懷和人生境界。從消極方面說，任何職業(yè)都可以以“利”為主，從醫(yī)從教卻必須以“義”為標(biāo)；任何職業(yè)都可以墮落，唯獨(dú)從醫(yī)從教不可墮落，因?yàn)槟鞘巧鐣?huì)風(fēng)氣道德人心的當(dāng)然凈土，如其墮落，則是社會(huì)人心的徹底墮落。正因?yàn)槿绱耍瑥尼t(yī)與從教才被譽(yù)之為“白衣天使”或“園丁”。

醫(yī)德的建設(shè)從其本質(zhì)說即是醫(yī)生的自我人格修為、自我人生境界的提升和理想人格的期許。這一建設(shè)當(dāng)然有其偉大的目標(biāo)，但這一目標(biāo)很難達(dá)到，其價(jià)值就體現(xiàn)在為實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)而不斷做出努力的過程中了。

這樣的境界提升、人格修為的過程，當(dāng)然是與所操之業(yè)即“術(shù)”緊密相連。由此可以說，一位醫(yī)生的醫(yī)德建設(shè)有三境：如果從低到高分為初、中、上三境的話，那么初境有學(xué)無法，中境有法無道，上境道法合一；“有學(xué)無法”在職業(yè)的層次，“有法無道”在事業(yè)的層次，“道法合一”在人生的層次。

有學(xué)無法，是說一個(gè)人要當(dāng)醫(yī)生，該學(xué)的知識(shí)都學(xué)了，只是缺乏歷練，摸不著方法，是手忙腳亂的新手。這無可厚非，倘假以時(shí)日，總會(huì)過這一關(guān)，就逐漸進(jìn)入到更高些的境界——有法無道。這里的“有法”，主要指掌握了醫(yī)療方法。醫(yī)師的治病救人目的明確，合乎規(guī)范，有輕車熟路之感，因此效果不錯(cuò)。在從醫(yī)方法的熟習(xí)之下，則是醫(yī)師扎實(shí)的知識(shí)根底，且能與時(shí)俱進(jìn)，不斷地更新知識(shí)，有自己的一套學(xué)習(xí)方法和知識(shí)結(jié)構(gòu)。應(yīng)該說，這就是合格的乃至優(yōu)秀的醫(yī)師的境界，而 “有法無道”中的“道”，則是指為醫(yī)之道，包括醫(yī)師對(duì)人生的深刻體認(rèn)，從醫(yī)理念的不斷追求，并把生命的熱情灌注到診療活動(dòng)中，顯現(xiàn)為醫(yī)師的獨(dú)特個(gè)性與人格。因此說，醫(yī)者的“有道”，就是“有我”。有法無道就是說醫(yī)師有豐富的學(xué)識(shí)和熟練有效的方法，但其中沒有“我”的個(gè)性人格與生命色彩，因此他的學(xué)識(shí)和方法都是外在的客觀的。而道法合一的醫(yī)師的境界，卻是客觀的學(xué)識(shí)與方法的主觀化和主體化的融合，可概括為：“方法即我，我即方法；知識(shí)即人格，人格即知識(shí)”。一臻此境，醫(yī)師就具有了巨大的人格魅力。這就是真正意義上的名師。

[1][清]王先謙.四書集注[M].西安：三秦出版社，1998.357.

[2]邵俊峰.試論孔子學(xué)說及其性格的悲劇性[J].人文雜志，2003，(4).