■車 桂

作為20世紀(jì)國際公認(rèn)的中世紀(jì)哲學(xué)史權(quán)威，吉爾松(Etienne Henri Gilson，1884－1978)畢生致力于闡述中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的形而上學(xué)傳統(tǒng)。吉爾松著作等身，他的《托馬斯主義》(1919)、《中世紀(jì)哲學(xué)》(1922)、《中世紀(jì)哲學(xué)精神》(1932)和《基督教哲學(xué)概論》(1960)等卓越著作深刻闡述了這位20世紀(jì)法國哲學(xué)家畢生的哲學(xué)信念。1937年，吉爾松出版了《哲學(xué)經(jīng)驗(yàn)的同一性》，深刻分析了經(jīng)院哲學(xué)的解體和近代哲學(xué)的興衰，揭示了作為“哲學(xué)經(jīng)驗(yàn)的同一性”的形而上學(xué)原理。1949年，吉爾松出版了《存在和諸哲學(xué)家》，詳盡闡述了歐洲哲學(xué)歷史上對于存在(Being)概念的四種典范的本體論詮釋，即歐洲哲學(xué)歷史上柏拉圖學(xué)派、亞里士多德學(xué)派、阿維森那學(xué)派和托馬斯學(xué)派對于存在概念的本體論詮釋。作為中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)歷史研究的哲學(xué)鵠的，吉爾松深刻而卓越地揭示出，作為存在行動(dòng)的存在自身，就是作為托馬斯經(jīng)院哲學(xué)形而上學(xué)首要原理的存在論題，就是巴門尼德存在的形而上學(xué)論題的確鑿原理。

一、中世紀(jì)形而上學(xué)的解體

吉爾松在《哲學(xué)經(jīng)驗(yàn)的同一性》中指出，歐洲哲學(xué)史已經(jīng)發(fā)展成哲學(xué)意識，就哲學(xué)知識自身的性質(zhì)去界定哲學(xué)史的意義。在漫長的25個(gè)世紀(jì)的精神探索中，歐洲哲學(xué)對于源遠(yuǎn)流長的形而上學(xué)真理獲得了深刻的哲學(xué)經(jīng)驗(yàn)。對于吉爾松而言，哲學(xué)史是人類尋找存在意義的心靈歷程。在這個(gè)意義上，上帝觀念是中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)形而上學(xué)的開端，在上帝信仰中構(gòu)造形而上學(xué)是基督教哲學(xué)的首要原理。早期教父查士丁、克雷芒和德爾圖良都是在尋求真理的哲學(xué)歷程中找到上帝的希臘哲學(xué)家。奧古斯丁和托馬斯對中世紀(jì)基督教神學(xué)的卓越貢獻(xiàn)在于啟示和理性的深刻而完美的結(jié)合。事實(shí)上，在中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的發(fā)展中始終存在著啟示與理性分道揚(yáng)鑣的傾向，這種傾向最終導(dǎo)致經(jīng)院哲學(xué)的解體。為了借助“具體哲學(xué)試驗(yàn)”的個(gè)案分析反思經(jīng)院哲學(xué)的解體，吉爾松選擇了三位著名而典型的經(jīng)院哲學(xué)家:阿伯拉德 (Peter Abailard)、波那文都(St.Bonaventura)和奧卡姆(William of Ockham)。

在中世紀(jì)哲學(xué)的歷史上，阿伯拉德的偉大之處在于他是詳盡研究共相論題的第一位哲學(xué)家。[1](P4)他與安瑟倫的沖突不在于辯證法能否運(yùn)用于神學(xué)，而在于辯證法如何運(yùn)用于神學(xué)。在安瑟倫看來，基督教神學(xué)的奧秘是奧古斯丁陳述的認(rèn)識論原則:“信仰尋求理解?！崩斫獾拈_端和鵠的都是信仰，理解沐浴在信仰的光照中。在阿伯拉德看來，基督教神學(xué)應(yīng)當(dāng)“在理解中信仰”。理解的開端是對信仰的置疑，理解的歸宿是對信仰的判斷，理解沐浴在理性的光照中。阿伯拉德和安瑟倫沖突的焦點(diǎn)在于:信仰和理性，孰為本原?“阿伯拉德的偉大在于:他對于哲學(xué)難題非常敏感?！盵1](P6)在哲學(xué)上，阿伯拉德致力于探討共相問題。何謂共相?共相如何存在于個(gè)體之中?阿伯拉德確信，作為探求一切根本真理的途徑，辯證法必然能夠解決這個(gè)難題。然而，阿伯拉德的哲學(xué)結(jié)論是:我們只能認(rèn)識作為感官對象的個(gè)體而無法認(rèn)識共相。其他哲學(xué)家從阿伯拉德在共相問題上的失敗中獲得的結(jié)論是，純粹邏輯無法解決形而上學(xué)難題:“阿伯拉德試驗(yàn)的結(jié)果:哲學(xué)無法從純粹邏輯獲得?！盵1](P29)康德的《純粹理性批判》深刻揭示的形而上學(xué)二律背反，不過是阿伯拉德悲劇的再現(xiàn)。阿伯拉德作為哲學(xué)家的悲劇在于:“他不是一位柏拉圖主義者;其實(shí)，他對于柏拉圖差不多一無所知。他也不是一位亞里士多德主義者?！盵1](P9)

作為中世紀(jì)弗蘭西斯修會(huì)卓越而深邃的神學(xué)大師，波那文都的天賦是令人驚嘆的?！安俏亩疾粌H是神秘主義歷史上最偉大的人物之一，也是一位哲學(xué)家。人們時(shí)?？梢园l(fā)現(xiàn)，由波那文都大部分神學(xué)著作所傳播開的絕大多數(shù)形而上學(xué)討論，都成為中世紀(jì)哲學(xué)史的重要部分?！盵1](P49)對于波那文都而言，人類的諸般學(xué)藝都應(yīng)該還原成神學(xué)，都應(yīng)該還原給作為創(chuàng)造者的上帝自己。吉爾松深深感嘆，波那文都身為神學(xué)家和哲學(xué)家具有令人難以思議的恩賜，倘若波那文都充分理解基督教神圣啟示原理和哲學(xué)家理性沉思之完美結(jié)合的艱難性，他在神學(xué)和形而上學(xué)“這兩項(xiàng)學(xué)問上令人側(cè)目的成就，將更為令人驚愕”[1](P51)。基督教神圣啟示原理和哲學(xué)家理性沉思之間的完美結(jié)合是如此艱難，此致神學(xué)家常常不堪忍受這種艱難而只能以言簡意賅的精辟方式闡述神學(xué)論題。在這種艱難處境中，神學(xué)家鍥而不舍地闡述真理的核心內(nèi)容而忽略神圣啟示原理的完整結(jié)構(gòu)。吉爾松感嘆，波那文都凝神于超自然的恩典之光而忽略對自然之光的充分闡述。關(guān)于恩典和自由的同一性論題，波那文都凝神于恩典論而忽略對自由涵義的充分闡述;關(guān)于因果律論題，波那文都凝神于創(chuàng)造論而忽略對存在秩序的充分闡述;關(guān)于認(rèn)識的起源論題，波那文都凝神于光照論而忽略對理性稟賦的充分闡述。[1](PP51－56)波那文都的形而上學(xué)是以基督教神學(xué)的柏拉圖主義揚(yáng)棄亞里士多德，弗蘭西斯修會(huì)的司各特和奧卡姆后來采取意志論的神學(xué)陳述，恐怕是波那文都始料不及的。

奧卡姆的哲學(xué)目標(biāo)在于取消作為普遍實(shí)在的共相。奧卡姆對于共相的實(shí)在性提出的詰難“對于后世的中世紀(jì)哲學(xué)甚至近代哲學(xué)具有驚人的重要性”[1](P68)。奧卡姆以詞項(xiàng)邏輯取消了共相的指稱功能，以唯名論取消了共相的實(shí)在性，把經(jīng)驗(yàn)直觀和邏輯自明性作為知識的兩項(xiàng)標(biāo)準(zhǔn)，以“經(jīng)濟(jì)思維原則”取消作為普遍實(shí)在的共相:“若無必要，切勿增設(shè)實(shí)體?！眾W卡姆剃刀的鋒芒直指柏拉圖的理念論，奧卡姆“是一位道道地地反對柏拉圖的人”[1](P68)。取消柏拉圖的理念論，是奧卡姆哲學(xué)的全部真相。亞里士多德把個(gè)體視為第一實(shí)體而把屬和種視為第二實(shí)體，奧卡姆仍要向亞里士多德宣戰(zhàn)。對于奧卡姆而言，真實(shí)的實(shí)在是個(gè)體:“他下決心把實(shí)在論連根拔除;即使那種實(shí)在論是出于上帝的意念?！盵1](P74)。奧卡姆以“經(jīng)濟(jì)思維原則”從神學(xué)中驅(qū)逐形而上學(xué)。他取消作為普遍實(shí)在的共相，取消作為創(chuàng)世原型的神圣邏各斯，取消神學(xué)與形而上學(xué)相結(jié)合的真實(shí)契機(jī)。奧卡姆摧毀了以神圣邏各斯為基石的神學(xué)傳統(tǒng)，摧毀了“信仰尋求理解”的神學(xué)原則，摧毀了關(guān)于上帝和世界的全部形而上學(xué)。奧卡姆哲學(xué)標(biāo)志著經(jīng)院哲學(xué)鼎盛時(shí)代的終結(jié):“理性形而上學(xué)死于非命?！盵1](P118)經(jīng)院哲學(xué)從此支離破碎，關(guān)于存在的形而上學(xué)實(shí)在論悄然隱遁。經(jīng)院哲學(xué)的解體，使形而上學(xué)懷疑論的思潮彌漫著整個(gè)中世紀(jì)晚期。蒙田的懷疑論，標(biāo)志著那個(gè)時(shí)代“普遍懷疑論的徹底勝利”[1](P119)。

二、近代形而上學(xué)的實(shí)驗(yàn)

笛卡兒開始著述之際，經(jīng)院哲學(xué)已經(jīng)沉寂了兩個(gè)世紀(jì)。作為對蒙田懷疑論的回答，笛卡兒的哲學(xué)目標(biāo)是以純粹理性重建形而上學(xué)。蒙田無法找到發(fā)現(xiàn)真理的途徑，笛卡兒卻在耶穌會(huì)的數(shù)學(xué)訓(xùn)練中對數(shù)學(xué)真理獲得非凡信心，他相信數(shù)學(xué)的明證性可以解決形而上學(xué)難題，對數(shù)學(xué)明證性的信念是“笛卡兒哲學(xué)諱莫如深的根源”[1](P133)。笛卡兒從簡單直觀獲得形而上學(xué)的阿基米德點(diǎn):“我思故我在”。奧古斯丁以“我懷疑，故我存在”的命題挑戰(zhàn)懷疑論者，因懷疑而存在的命題在奧古斯丁是確定性的標(biāo)記，其根據(jù)在上帝的啟示真理中。笛卡兒則把“我思故我在”作為確實(shí)性的基礎(chǔ)和形而上學(xué)的基石，笛卡兒哲學(xué)及其命運(yùn)都包含在這個(gè)阿基米德點(diǎn)的抉擇中。笛卡兒決心根據(jù)數(shù)學(xué)般的邏輯明證性，從我的存在推出上帝的存在，進(jìn)而推出世界的存在。

笛卡兒關(guān)于上帝存在的本體論證明，是安瑟倫論證的延續(xù)，但當(dāng)他嘗試從我的存在推出世界的存在時(shí)，就遇到了困難。第一，我是什么?我是思維著的心靈。心靈與質(zhì)料彼此平行，心靈無法成為世界存在的理由。第二，心靈與身體是彼此平行的實(shí)體，心靈和身體無法相互作用。笛卡兒哲學(xué)的難題是:我的存在無法說明世界的存在，無法說明實(shí)體間的相互作用。為解決實(shí)體間相互作用的難題，萊布尼茨提出前定和諧說，斯賓諾莎提出身心平行論，馬勒伯朗士提出偶因說，這些學(xué)說訴諸上帝的自由旨意而緩解了笛卡兒難題，卻隱藏著足以摧毀笛卡兒哲學(xué)的思想要素。第一，我們通過上帝獲得存在于上帝智慧中的那些關(guān)于實(shí)體的觀念，我們的知識與實(shí)在無關(guān);第二，作為外部世界的部分，我的身體和我的心靈無關(guān);第三，上帝并未給心靈這種傾向，使心靈相信世界的存在。馬勒伯朗士的結(jié)論是:世界的存在無法證明。貝克萊認(rèn)為，關(guān)于世界存在的證明既無可能，亦無必要。在心靈的觀念之外，并無世界的存在。作為笛卡兒觀念論的必然結(jié)論，“貝克萊使笛卡兒的‘高貴試驗(yàn)’戛然而止”[1](P197)。

上帝是運(yùn)動(dòng)的唯一推動(dòng)者，這是笛卡兒哲學(xué)顛撲不破的真理。上帝是運(yùn)動(dòng)的唯一因，意味著物理因果律的崩潰。偶因論的潛在意義，是以上帝的旨意取消物理因果律。離開上帝的存在，馬勒伯朗士的體系必然支離破碎:“那位敬虔而神秘的馬勒伯朗士神父，如何能預(yù)料他的世界有朝一日將落入某個(gè)人的手中?”[1](P216)在休謨看來，心靈無法認(rèn)識自然秩序，因果律不過是觀念的習(xí)慣性聯(lián)系。倘若因果律并不存在，最高存在的解釋既無必要，亦無可能。休謨以他無可辯駁的結(jié)論摧毀了笛卡兒學(xué)派最后的生機(jī):“由于休謨哲學(xué)的觀念，笛卡兒哲學(xué)的時(shí)代必然戛然中止。這實(shí)在是一個(gè)哲學(xué)循環(huán)，笛卡兒哲學(xué)的終結(jié)即其開端:懷疑論。”[1](P219)笛卡兒哲學(xué)始于蒙田的懷疑論而止于休謨的懷疑論。笛卡兒哲學(xué)無法從“我思故我在”出發(fā)建立起關(guān)于心靈、上帝、世界的形而上學(xué)大廈，卻因哲學(xué)觀念的必然性陷入休謨的懷疑論。笛卡兒學(xué)派的解體，揭示出觀念論原理自身崩潰的形而上學(xué)必然性。

康德宣稱:“我坦率地承認(rèn)，就是休謨的提示在多年以前首先打破了我的教條主義的迷夢，并且在我對思辨哲學(xué)的研究上給我指出來一個(gè)完全不同的方向?！盵2](P9)因?yàn)樾葜兊膽岩烧?，康德再度踏上笛卡兒開辟的理性主義道路?？档抡軐W(xué)的目標(biāo)不是重建而是取消古典形而上學(xué)。面對整個(gè)時(shí)代“對形而上學(xué)知識普遍化的絕望”，康德要?dú)椌邞]地找到“促使形而上學(xué)知識因此終結(jié)的捷徑”[1](P224)?？档抡軐W(xué)的奧秘是對牛頓物理學(xué)的信念，以牛頓范式完成哲學(xué)領(lǐng)域的哥白尼革命:“形而上學(xué)的道道地地的方法，類似于牛頓在自然科學(xué)中引入的那項(xiàng)方法;這項(xiàng)方法在那里已經(jīng)產(chǎn)生如此碩果累累的成就?！盵1](P227)倘若牛頓范式成為形而上學(xué)的陽關(guān)大道，“則是否若干世紀(jì)以來所未能成就之事業(yè)，立能于本世紀(jì)終結(jié)以前成就;即關(guān)于‘人類理性始終以其全力熱烈從事迄今尚無所獲之事’，使之能完全滿足是也”[3](P583)。康德哲學(xué)致力于三個(gè)目標(biāo):第一，把科學(xué)從懷疑論中拯救出來;第二，把形而上學(xué)從哲學(xué)知識中驅(qū)逐出去;第三，澄清思辨理性的“先驗(yàn)幻相”。在確立自己的哲學(xué)原則之際，哲學(xué)家康德“便跨越死亡線而邁向任何形而上學(xué)都無法生存的不毛之地”[1](P228)。

康德承認(rèn)純粹理性的先驗(yàn)形而上學(xué)傾向:“人類理性具有此種特殊運(yùn)命，即在其所有知識之一門類中，為種種問題所困，此等問題以其為理性自身之本質(zhì)所加之于自身者，古不能置之不顧，但又因其超越理性所有之一切能力故又不能解答之也?！盵3](P3)康德先驗(yàn)哲學(xué)借助對純粹理性的批判澄清形而上學(xué)幻相。根據(jù)“思維建立對象”的原則，康德提出基本的哲學(xué)結(jié)論:第一，科學(xué)的客觀實(shí)在性，植根于統(tǒng)覺的先驗(yàn)統(tǒng)一性和范疇的普遍必然性;第二，作為形而上學(xué)對象，上帝、宇宙和靈魂無法呈現(xiàn)在經(jīng)驗(yàn)直觀中，只能成為思維的對象而無法成為知識的對象;第三，作為知性的運(yùn)用法則，先驗(yàn)理念沒有自己的經(jīng)驗(yàn)對象，設(shè)想先驗(yàn)理念的對象性質(zhì)是純粹理性的先驗(yàn)幻相。

康德以先驗(yàn)統(tǒng)覺為自己的知識原理，把形而上學(xué)從普遍必然的先天知識中驅(qū)逐出去。吉爾松評論說，這位驅(qū)逐形而上學(xué)的哲學(xué)家，自己根本不熟悉形而上學(xué)。[1](P310)“康德實(shí)踐理性的首要原理，是道德論的清晰論據(jù)。這是那些對哲學(xué)絕望的人對懷疑論的經(jīng)典規(guī)避?！盵1](P234)自由、不朽和上帝，這些思辨理性無法確認(rèn)的形而上學(xué)對象，成為實(shí)踐理性的道德公設(shè)。作為“道德主義所補(bǔ)遺的物理主義”[1](P236)，康德哲學(xué)中牛頓的科學(xué)范式和盧梭的道德激情，始終無法融合在一個(gè)完整體系中。自在之物和先驗(yàn)統(tǒng)覺的二元預(yù)設(shè)，先驗(yàn)認(rèn)識論和道德形而上學(xué)的分離，作為本體論難題使康德哲學(xué)充滿“自然法則與道德律令之間的戲劇性斗爭”[1](P238)。從康德、費(fèi)希特、謝林、黑格爾到費(fèi)爾巴哈，德國古典哲學(xué)的邏輯進(jìn)程是從理性主義到人類學(xué)。作為“實(shí)證知識的主觀綜合”，孔德的實(shí)證論是康德哲學(xué)的延伸。第一，將實(shí)證原則奠基于“人性的最高祭司”[1](P266)，科學(xué)的客觀精神蕩然無存。第二，取消形而上學(xué)，“簡言之，這是哲學(xué)自殺的可能形式之一”[1](P280)。作為學(xué)院派的不可知論或懷疑論，20世紀(jì)的邏輯實(shí)證主義流派都是休謨懷疑論的變體?，F(xiàn)代哲學(xué)支離破碎的景象，早已隱藏在康德哲學(xué)的開端中。

三、哲學(xué)經(jīng)驗(yàn)的同一性

作為真正的哲學(xué)意識，哲學(xué)史必須揭示在哲學(xué)觀念史中隱藏的形而上學(xué)的必然性。在這個(gè)意義上，有關(guān)歐洲哲學(xué)史的終極解釋，本身必須成為哲學(xué)。吉爾松為著哲學(xué)原理的旨趣選出一系列具體的哲學(xué)試驗(yàn)，從這些哲學(xué)試驗(yàn)中萃取出哲學(xué)經(jīng)驗(yàn)，即隱藏在人類精神深處的“哲學(xué)經(jīng)驗(yàn)的同一性”。歐洲哲學(xué)史自身蘊(yùn)涵著哲學(xué)觀念的內(nèi)在歷史，若干確定的哲學(xué)形態(tài)反復(fù)再現(xiàn)，揭示出形而上學(xué)的必然性。歐洲哲學(xué)史揭示出的反復(fù)再現(xiàn)的歷史真相是:懷疑論的危機(jī)和形而上學(xué)哲學(xué)思辨的肇興的往復(fù)循環(huán)。從柏拉圖的理念論到皮浪的懷疑論，從托馬斯的實(shí)在論到奧卡姆剃刀，從笛卡兒的第一哲學(xué)到休謨的不可知論，從康德的先驗(yàn)哲學(xué)到孔德的實(shí)證論，“至今我們連續(xù)觀察到的最引人矚目的再現(xiàn)，即是每項(xiàng)懷疑論的危機(jī)定期伴隨著由其產(chǎn)生的哲學(xué)思辨的復(fù)興”[1](P305)。在歐洲哲學(xué)史上懷疑論和形而上學(xué)之間觸目驚心的反復(fù)循環(huán)的背后，形而上學(xué)的必然性是什么?作為“哲學(xué)經(jīng)驗(yàn)的本質(zhì)和同一性”，吉爾松深刻地提出形而上學(xué)的必然性原理。

第一，哲學(xué)始終埋葬自己的肇始者[1](P306)，康德為著拯救科學(xué)而執(zhí)意犧牲形而上學(xué)。事實(shí)上，哲學(xué)家對科學(xué)的客觀有效性的信仰，與他們對形而上學(xué)的客觀有效性的信仰休戚相關(guān)。在這個(gè)意義上，真正的哲學(xué)論題在于:形而上學(xué)何以是不可或缺的。第二，就天性而言，人是形而上學(xué)的存在者[1](P307)。無論形而上學(xué)彼此之間有多大分歧，形而上學(xué)致力于尋找存在的終極根源，如:柏拉圖的“善”，亞里士多德的自我思維的“思想”，普羅提諾的“太一”，托馬斯的“存在”，等等形而上學(xué)是人類心靈對于實(shí)在自身的殫精竭慮的終極理解。第三，形而上學(xué)就是借助與生俱來的超驗(yàn)理性，從感官經(jīng)驗(yàn)的所有存在者探索存在的第一原理的知識[1](P308)?？档麓_信對理性的超驗(yàn)運(yùn)用是形而上學(xué)幻想的永久根源。他深刻揭示出人類理性與生俱來的先驗(yàn)傾向就是超越經(jīng)驗(yàn)的極限而獲得作為存在原理的超驗(yàn)的形而上學(xué)概念。在這個(gè)意義上，懷疑論在哲學(xué)上是失敗的。第四，形而上學(xué)旨在超越所有的特殊知識，沒有一項(xiàng)特殊科學(xué)足以解決形而上學(xué)問題或判斷形而上學(xué)結(jié)論[1](P309－310)。如果哲學(xué)家以任何特殊科學(xué)的基本概念取代形而上學(xué)的概念，諸般形而上學(xué)的嘗試就注定失敗。第五，形而上學(xué)的失敗，源于哲學(xué)家輕率使用呈示于人類心智中的同一性原理[1](P312)?？档卤救艘晃睹τ谫|(zhì)詢形而上學(xué)，自己對形而上學(xué)卻不感興趣。對于康德而言，自然界存在于牛頓的著作中，形而上學(xué)存在于沃爾夫(Wolff)的著作中?？档玛U述的形而上學(xué)的三項(xiàng)超驗(yàn)理念并不是形而上學(xué)原理，而是道德公設(shè)。第六，作為存在的存在(Being)是人類知識的第一原理，是形而上學(xué)的第一原理[1](P313)。通往形而上學(xué)的斯芬克司道路，布滿著哲學(xué)家的尸首。絕對的虛無，是絕對的不可思議。在所有人類理解中，最初獲得的，和全部知識終極還原而成以及包含著的唯一理解，就是對于存在者的理解。第七，形而上學(xué)的一切失敗應(yīng)該追溯到這項(xiàng)事實(shí):形而上學(xué)家忽略或誤用形而上學(xué)的第一原理[1](P316)。形而上學(xué)的第一原理作為存在者的存在者，有其確鑿性;作為存在的存在，作為存在者的普遍性，以真實(shí)而唯一的形態(tài)，屬于所有個(gè)別的存在者。

倘若哲學(xué)家由于訴諸哲學(xué)上錯(cuò)謬的第一原理而重蹈形而上學(xué)的覆轍，往昔的失敗必然是今日的失敗。在所有錯(cuò)謬的第一原理中，最動(dòng)人心弦者是蘊(yùn)涵在心靈表象中的觀念，而不是作為存在的存在(Being)。觀念與存在，孰為本原?這是觀念論與實(shí)在論的沖突。“倘若理智證據(jù)不足以指示我們的抉擇，歷史在那兒提醒我們:沒有人能夠?qū)⒆约烘i在自己的部分中而能夠再度奪回實(shí)在的整體?！盵1](P317)吉爾松的形而上學(xué)信念如是說:“自始存在的三位最偉大的形而上學(xué)家柏拉圖、亞里士多德和阿奎那，未曾擁有以觀念論語言闡述的體系。他們的雄心不是一勞永逸地完成哲學(xué)，而是在自己的時(shí)代堅(jiān)守哲學(xué)而善待哲學(xué);猶如我們在自己的時(shí)代必須堅(jiān)守哲學(xué)而善待哲學(xué)。對我們而言，猶如對他們一樣，偉大的事業(yè)不是完成某項(xiàng)世界體系，仿佛可以從思想中推論存在;而是使如同我們所知的實(shí)在關(guān)涉到永恒原理?？茖W(xué)、倫理和藝術(shù)之變易的難題，根據(jù)永恒原理便迎刃而解。”[1](P317)在人類心靈追尋存在原理的終極意義上，“哲學(xué)不過是智慧的另一項(xiàng)訊息，因?yàn)閻壑腔鄱鴲劭茖W(xué)和睿智。哲學(xué)藉著自身尋求那存在于每顆心靈中而與所有心靈冥契相通的寧謐”[1](P320)。

四、形而上學(xué)的首要原理

巴門尼德石破天驚而振聾發(fā)聵的形而上學(xué)論題是:何以存在存在而非存在不存在?作為存在存在的形而上學(xué)斯芬克司之謎，巴門尼德的存在論題揭開了歐洲哲學(xué)的形而上學(xué)帷幕。巴門尼德形而上學(xué)論題的奧秘在于:心靈的基本直觀是對于存在的直觀，通往真理的道路是:存在存在而非存在不存在。對巴門尼德而言，存在存在而非存在不存在，因?yàn)椤瓣P(guān)于真理的可靠的邏各斯和思想”如是說，能夠被表述被思考的必定是存在，這是通往真理的可靠途徑。思想只能是關(guān)于存在的思想，哲學(xué)家無法找到?jīng)]有思想所表述的存在的思想。在巴門尼德看來，存在是在邏各斯中呈現(xiàn)的。在這個(gè)意義上，思維和存在是同一的，思維和存在同一于邏各斯。存在借著思維而得以彰顯，思維借著存在而得以表述。形而上學(xué)實(shí)在的終極奧秘是存在存在。何謂存在(being)?[4](P7)何謂作為形而上學(xué)實(shí)在的存在?巴門尼德揭示的存在形而上學(xué)論題，是歐洲哲學(xué)歷史上首要的晦澀而原始的形而上學(xué)論題。吉爾松在《存在和諸位哲學(xué)家》中詳盡闡述哲學(xué)家對于存在這個(gè)概念的四個(gè)本體論詮釋，或者說歐洲哲學(xué)歷史中的四個(gè)家族，即歐洲哲學(xué)形而上學(xué)視野中的柏拉圖學(xué)派、亞里士多德學(xué)派、阿維森那學(xué)派和托馬斯學(xué)派。

柏拉圖形而上學(xué)的基石即巴門尼德的存在，就是無始無終的永恒不變的連續(xù)充滿的單一完整的存在。柏拉圖理念論闡述的存在是作為形而上學(xué)實(shí)在的存在，是“如其所是”的存在，是作為心靈對象的存在，是作為存在的存在。[4](P10)柏拉圖確信巴門尼德揭示的實(shí)在和同一性之間神秘而必然的關(guān)系，柏拉圖理念論的真實(shí)范疇即存在的自身同一性。毋寧說，自身同一性是真實(shí)存在即形而上學(xué)實(shí)在的終極標(biāo)志。對于柏拉圖而言，神圣本質(zhì)使存在成為存在。時(shí)間河流中奔騰不羈的感性世界的現(xiàn)實(shí)存在如何存在，不是柏拉圖的哲學(xué)興趣。倘若哲學(xué)家追問感性世界的現(xiàn)實(shí)存在是否存在以及真實(shí)的存在秩序，那表明哲學(xué)家沒有理解柏拉圖。[4](P15)柏拉圖得到和巴門尼德相同的形而上學(xué)結(jié)論:理念存在。作為形而上學(xué)實(shí)在的存在，理念是獨(dú)立而完整的存在。巴門尼德宣稱“認(rèn)識和被認(rèn)識者是同一者”，柏拉圖作為哲學(xué)家理解巴門尼德命題的必然性和限度。存在的自身同一性是概念知識的真實(shí)對象。在這個(gè)意義上并在這個(gè)限度內(nèi)，“存在和思維是同一者”[4](P13)。在柏拉圖哲學(xué)中，存在自身被化約為作為概念思維必要基礎(chǔ)的純粹客體性的同一性原理，作為形而上學(xué)實(shí)在的理念“始終以同一方式享有其自身同一性”，具有真實(shí)的可理解性。在這個(gè)意義上，存在意味著可理解性。倘若自身同一性是存在的根基，同一性的存在就是存在的同一性。從普羅提諾到愛克哈特，對于柏拉圖學(xué)派的哲學(xué)家而言，存在就是作為存在的自身同一性。

對于亞里士多德而言，存在的真實(shí)涵義是實(shí)體，實(shí)體就是作為本質(zhì)的形式。亞里士多德強(qiáng)調(diào)實(shí)體的個(gè)別性、現(xiàn)實(shí)性和活動(dòng)性。實(shí)在的存在是現(xiàn)實(shí)存在著的可見可觸的存在者:這個(gè)人、這棵樹等。在決定性的意義上，是存在者的本質(zhì)(ousia)使哲學(xué)家能夠認(rèn)識存在者，關(guān)于“作為存在的存在”的第一哲學(xué)首先是關(guān)于本質(zhì)的科學(xué)。亞里士多德的形而上學(xué)論題是:存在者的本質(zhì)之作為本質(zhì)的根據(jù)何在?正是對這一形而上學(xué)論題的追問使亞里士多德推進(jìn)了柏拉圖的本質(zhì)主義。在《形而上學(xué)》中，亞里士多德強(qiáng)調(diào)實(shí)體是本質(zhì)。吉爾松指出，在亞里士多德關(guān)于“作為存在的存在”的形而上學(xué)中，作為研究對象，首先遭遇的是存在(existence)，而存在的首要意義即作為存在行動(dòng)的存在(to be)被視為理所當(dāng)然而被忽略。[4](P46)亞里士多德存在形而上學(xué)的缺陷在于作為動(dòng)詞的存在涵義的單一運(yùn)用，使亞里士多德無法意識到作為動(dòng)詞的存在(existence)在實(shí)體中享有和本質(zhì)同等重要的地位，無法理解作為存在行動(dòng)的存在(tobe)對于實(shí)體的首要意義。亞里士多德的存在形而上學(xué)空前地重視存在活動(dòng)，但他卻看不到任何高于形式的存在活動(dòng)。在這個(gè)意義上，亞里士多德的形式就是柏拉圖的理念，形式就是真正的形而上學(xué)實(shí)在，亞里士多德的存在依然等同于本質(zhì)。從阿維洛伊到布拉邦的西格爾，對于亞里士多德學(xué)派的哲學(xué)家而言，存在的基本涵義不是作為存在行動(dòng)的存在，而是作為存在本質(zhì)的實(shí)體。把存在理解為作為本質(zhì)的實(shí)體，是亞里士多德形而上學(xué)學(xué)派的基本原則。

阿維森那的形而上學(xué)以存在自身為研究對象，心靈的純粹直觀是對于存在的直觀。阿維森那將存在自身和存在者區(qū)分開來，把存在者理解為存在和本質(zhì)的結(jié)合，而必然存在的存在者是作為存在自身的“那存在者”以及借助“那存在者”的必然性而必然存在的存在者。在阿維森那看來，本質(zhì)無法被設(shè)想為存在者自身，唯獨(dú)當(dāng)本質(zhì)獲得“偶然”存在(exist)時(shí)才成為存在者。除非本質(zhì)(essence)獲得存在(existence)，否則就無法享有存在者(being)之名，離開現(xiàn)實(shí)的存在，本質(zhì)只是純粹的可能性，只是可能的存在者。在這個(gè)意義上，有限存在者自身存在著本質(zhì)和存在的形而上學(xué)區(qū)分，存在(existence)無非是發(fā)生于本質(zhì)上的一種偶性(an accident)[2](P80)，本質(zhì)享有自身的必然性，自在地是其所是，一如柏拉圖的理念世界。阿維森那區(qū)分存在自身和存在者、存在和本質(zhì)、必然存在和可能存在，把存在者自身中的存在和本質(zhì)之間的形而上學(xué)區(qū)分理解為潛在和現(xiàn)實(shí)的區(qū)分，這一理解成為中世紀(jì)和近代哲學(xué)的形而上學(xué)宿命。倘若形而上學(xué)就是獲得存在的可理解性，那么形而上學(xué)的對象必須是可理解的實(shí)在，“作為存在的存在”必然被化約為作為本質(zhì)的理念:存在即本質(zhì)(essence)。吉爾松評論說，從阿維森那到司各脫，經(jīng)過蘇阿雷茲(Suarez)到沃爾夫、康德和黑格爾，甚至到克爾凱戈?duì)?，阿維森那形而上學(xué)的本質(zhì)主義成為歐洲哲學(xué)的主要疾病。[4](P152－153)

形而上學(xué)的第四家族是作為中世紀(jì)哲學(xué)精神的托馬斯的存在學(xué)說。對于托馬斯而言，作為存在行動(dòng)的存在自身是“那存在者”在自我彰顯中的唯一命名。存在存在，因?yàn)椤澳谴嬖谡摺贝嬖凇！澳谴嬖谡摺贝嬖?，因?yàn)椤澳谴嬖谡摺本褪亲陨泶嬖诙篮愦嬖诘拇嬖谧陨恚澳谴嬖谡摺钡纳袷ケ举|(zhì)就是“那存在者”的神圣存在，“那存在者”享有自身的神圣存在猶如享有無限存在的海洋。[5](P91)作為存在行動(dòng)的存在自身，是真正的存在和完滿的存在。作為存在行動(dòng)的存在自身超越神圣邏各斯言說的存在，超越“那存在者”觀念指涉的存在，超越存在自身的可理解性。作為存在行動(dòng)的存在自身高于作為神圣本質(zhì)的存在，猶如形式高于質(zhì)料。在這個(gè)意義上，形而上學(xué)的首要原理是作為存

在行動(dòng)的存在自身。[4](P170－171)存在者存在，因?yàn)榇嬖谡邚淖鳛榇嬖谧陨淼摹澳谴嬖谡摺鲍@得存在，“那存在者”的名稱就是作為存在自身的存在?！白鳛榇嬖诘拇嬖凇?，從自身存在的存在行動(dòng)獲得存在的名稱和本質(zhì)。[2](P187)作為存在行動(dòng)的存在自身是神圣存在的現(xiàn)實(shí)性，同時(shí)是神圣本質(zhì)的現(xiàn)實(shí)性。托馬斯作為存在行動(dòng)(existence)的存在概念，是托馬斯經(jīng)院哲學(xué)形而上學(xué)真理大廈的形而上學(xué)基石。[6](P357)托馬斯的存在學(xué)說，是歐洲哲學(xué)的形而上學(xué)領(lǐng)域中實(shí)在論對觀念論的揚(yáng)棄。吉爾松把托馬斯的存在學(xué)說理解為“形而上學(xué)歷史上的一場革命”[7](P365)。吉爾松以20世紀(jì)新托馬斯學(xué)派哲學(xué)家一以貫之的犀利風(fēng)格闡述托馬斯的存在學(xué)說:作為存在行動(dòng)的存在自身，是形而上學(xué)的首要原理。

[1]Etienne Gilson.The Unity of Philosophical Experience.New York:Charles Scribner's Sons，1937.

[2](德)康德.未來形而上學(xué)導(dǎo)論[M].龐景仁，譯.北京:商務(wù)印書館，1978.

[3](德)康德.純粹理性批判[M].藍(lán)公武，譯.北京:商務(wù)印書館，1997.

[4]Etienne Gilson.Being and Some Philosophers.Toronto:Mediaeval Studies of Toronto， Inc.， 1949.

[5]Thomas Aquinas.Summa Theologica volume 3.New York:Cambridge University Press，2006.

[6]Etienne Gilson.The Christian Philosophy of St.Thmas Aquinas.New York:Random House，1956.

[7]Etienne Gilson.History of Christian Philosophy in the Middle Ages.New York:Random House，1955.