■趙靜蓉

中國(guó)經(jīng)驗(yàn)與異域理論
——以霍米的后殖民理論為例

■趙靜蓉

霍米;中國(guó)經(jīng)驗(yàn);異域理論

本文系國(guó)家社科基金項(xiàng)目“后現(xiàn)代理論語(yǔ)境中的文化記憶與身份認(rèn)同”(項(xiàng)目批準(zhǔn)號(hào):09CZW009)、中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費(fèi)專項(xiàng)資金資助、暨南大學(xué)科研培育與創(chuàng)新基金項(xiàng)目“視覺(jué)文化轉(zhuǎn)向與現(xiàn)代人的身份認(rèn)同”(項(xiàng)目編號(hào):10JYB1002)的階段性成果。

薩義德、霍米·巴巴和斯皮瓦克被羅伯特·揚(yáng)稱為后殖民理論研究的“圣三位一體”[1](P154)，他們都致力于解構(gòu)西方殖民主義的經(jīng)典神話。但在筆者看來(lái)，霍米又用非常機(jī)智的方式部分地解構(gòu)了薩義德。而做到這一點(diǎn)，與霍米提出大量容易理解、卻難以翻譯的原創(chuàng)性概念有關(guān)。在闡釋理論和創(chuàng)造理論來(lái)表達(dá)自己對(duì)現(xiàn)實(shí)認(rèn)知的過(guò)程中，霍米表現(xiàn)出了“對(duì)細(xì)節(jié)的偏愛(ài)”以及對(duì)“間隙的力量”的認(rèn)同。細(xì)節(jié)可以改寫歷史，間隙善于偽裝現(xiàn)實(shí)，細(xì)節(jié)和間隙，恰恰是我們了解真實(shí)的歷史和現(xiàn)實(shí)最不可缺少的部分。

霍米認(rèn)為:在我們這個(gè)時(shí)代，野蠻和文明的關(guān)系與其說(shuō)是 being－in－together，不如說(shuō)是being torn aprt。或者可以說(shuō)，是“文明中的野蠻性”(barbarism － in －civility)[2]。文明和野蠻是互文共生的。阿倫特也認(rèn)為:對(duì)于全球化來(lái)說(shuō)，沒(méi)有任何所謂“外在”或“外來(lái)者”的東西，任何東西都是內(nèi)在的，也就是說(shuō)，野蠻是從文明內(nèi)部產(chǎn)生出來(lái)的。[3](P395)筆者認(rèn)為，這種視角和立場(chǎng)可以說(shuō)是霍米所有思考的出發(fā)點(diǎn)。這也體現(xiàn)在他的理論體系中居間、混雜性和模棱兩可三個(gè)最基本的概念上。但是，這些概念所傳達(dá)的，既是一種對(duì)真相的揭示，同時(shí)更是一種對(duì)真相的遮蔽。因?yàn)?，他雖然讓我們警惕武斷的本質(zhì)論和二元思維，但與此同時(shí)，又以非?，嵥榈姆绞饺趸蛳饬四欠N二元對(duì)立的革命性功效。也就是說(shuō)，這些概念不僅可以適用于考察殖民者和被殖民者之間的關(guān)系，同樣也適用于考察既非殖民者又非被殖民者的所謂“自由人”。而這些所謂的“自由人”才是今天有可能組成全球化運(yùn)動(dòng)的主體，并且推動(dòng)全球化運(yùn)動(dòng)發(fā)展的基本構(gòu)成成分。那么，用居間、混雜性和模棱兩可等概念來(lái)研究“自由人”，霍米給我們的啟示究竟在哪里?

霍米提醒我們時(shí)刻關(guān)注“少數(shù)族群”的問(wèn)題。按照他的理解:少數(shù)，不是和大眾相對(duì)，不是一個(gè)數(shù)量上或視覺(jué)上的概念 (盡管它越來(lái)越具有數(shù)量和視覺(jué)的特點(diǎn))，而是一個(gè)關(guān)乎經(jīng)濟(jì)、政治、法律、文化、話語(yǔ)權(quán)的概念。世界主義作為全球化的一個(gè)趨勢(shì)，不是第一世界稱霸天下，也不是第三世界從第一世界中尋找自我，而是從少數(shù)族群或所謂“第四世界”的眼睛來(lái)重新認(rèn)識(shí)世界，重新定位文化的格局。第四世界由越來(lái)越多的難民、移民、政治流亡者、異見(jiàn)分子、弱勢(shì)群體等構(gòu)成，他們只是心理形式上的“自由人”。

從后殖民理論本身來(lái)看，這個(gè)理論的基本預(yù)設(shè)是殖民者和被殖民者以及殖民地世界的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)。當(dāng)然，“何謂殖民”？有既定的界定和結(jié)論。而中國(guó)并不存在完整意義上或印度意義上的被殖民經(jīng)歷。所以，筆者始終感到困惑的是:中國(guó)的學(xué)者如此熱衷于后殖民理論，究竟要用它來(lái)討論什么?中國(guó)臺(tái)灣學(xué)者宋國(guó)誠(chéng)認(rèn)為:中國(guó)語(yǔ)境內(nèi)的后殖民理論“一方面被簡(jiǎn)化為呼應(yīng)官方話語(yǔ)——‘走向世界’——的介入策略，一方面被編寫成一部重返精神家園的鄉(xiāng)愁戀曲”[4]，從而使后殖民主義對(duì)中國(guó)文化建設(shè)“文化解殖”、“文化自我形塑”的積極意義還遠(yuǎn)未顯現(xiàn)。筆者很認(rèn)同他的這個(gè)評(píng)價(jià)，并認(rèn)為:在中國(guó)，沒(méi)有什么殖民“主義”或后殖民“主義”，至多只是一種“被殖民意識(shí)”或“殖民妄想癥”?！皃ostcolonialism”，戲謔地講，就是“破－殖民主義”，是對(duì)殖民主義的反動(dòng)。從廣義上講，全球化本質(zhì)上就是一場(chǎng)殖民運(yùn)動(dòng) (盡管它有解殖的動(dòng)機(jī)和目的)，只要承認(rèn)文化差異和人性共通，殖民就不可能消失。當(dāng)然，這是非常廣義的殖民。從這個(gè)角度看，全球化和殖民主義之間是一種共謀關(guān)系。

從狹義上講，殖民只是一種“民族虛榮心”。這倒是可以用霍米巴巴的“模擬”理論來(lái)解釋。中國(guó)曾經(jīng)是所謂的“半殖民地國(guó)家”，誰(shuí)是宗主國(guó)?誰(shuí)是具體的殖民國(guó)家?好像不清楚。西方列強(qiáng)，這是一個(gè)非常含混的所指。若承認(rèn)這種半殖民的歷史，那類似“全盤西化”或“中學(xué)為體，西學(xué)為用”、“師夷長(zhǎng)技以制夷”等理論就是一種曖昧的、模棱兩可的“模擬”。中國(guó)人不完全否定西方的東西，所以才要向西方學(xué)習(xí)，或者如霍米所說(shuō)的，被殖民者通過(guò)模擬殖民者來(lái)解構(gòu)殖民者的權(quán)威，但這種模擬不是完全主動(dòng)、積極的模擬，而是一種戲謔，或說(shuō)一種反撥?！八鼘?duì)被模仿的對(duì)象既模仿又?jǐn)硨?duì)”，“它模仿，因?yàn)樗邮芡鈬?guó)文化所設(shè)定的價(jià)值觀。但它也拒絕，‘事實(shí)上有兩種拒絕，而兩種又是自相矛盾的，拒絕外國(guó)入侵者和統(tǒng)治者，卻以他們的標(biāo)準(zhǔn)模仿和超越他們;也拒絕祖先的方式，它們既被視作進(jìn)步的阻礙，又被作為民族認(rèn)同的標(biāo)記’”[5](P2)。這也許就類同于霍米所說(shuō)的“文化翻譯”。因?yàn)楸恢趁裾咄瑯硬荒芡耆珤仐壸陨硭^“民族”的東西。所以，模擬是一種非常含混和怪異的模擬，后果就是“文化混雜體”的出現(xiàn)。

在全球化語(yǔ)境下討論民族主義，筆者認(rèn)為，我們應(yīng)當(dāng)把它的內(nèi)涵擴(kuò)大到文化意識(shí)的地步，假如只把民族主義作為一種政治表述，那最終還是會(huì)導(dǎo)致極權(quán)或殖民。那樣的話，民族主義只不過(guò)是殖民主義的一種潛在的可能性而已。當(dāng)然，在中國(guó)討論“民族”或“民族主義”，都是非常含混曖昧的。因?yàn)椤懊褡濉痹谥袊?guó)的面相本身就非常復(fù)雜，也非常多。在不同的歷史階段和空間領(lǐng)域，民族可以指稱不同的東西，也可以被不同的利益集團(tuán)利用，進(jìn)而也可以形成不同的民族話語(yǔ)。比如說(shuō)，在國(guó)家政治和主權(quán)獨(dú)立的意義上，民族或民族主義可以和反帝國(guó)主義、反殖民主義的討論結(jié)合起來(lái);在種族分立和族群的意義上，它又可以和“排滿”、漢族中心主義聯(lián)系到一起;在政治集團(tuán)分割利益的意義上，它又有反對(duì)軍閥、謀求“大中華性”的一面。而在今天的中國(guó)，民族又與地緣政治、國(guó)家統(tǒng)一體、政黨的制度及權(quán)力合法性等問(wèn)題糾結(jié)在一起。所以說(shuō)，有很多學(xué)者討論“民族意識(shí)”、“民族性”、民族主義的不同類型等重要的問(wèn)題。應(yīng)該說(shuō)，全球化、殖民主義、民族主義，這些概念之間都有共謀關(guān)系。

在討論這個(gè)問(wèn)題時(shí)，我們會(huì)想到霍米的另一個(gè)重要提法，即“特立尼達(dá)式的世界主義”，或曰“本土化的世界主義”。全球化不是一種抽象的、空泛的國(guó)家之間的跨國(guó)度或跨文化聯(lián)系，不應(yīng)該被當(dāng)做一種理想化的目的，相反，全球化是一個(gè)出發(fā)點(diǎn)，是一個(gè)開(kāi)始。我們總是在一個(gè)不言而喻的意義上使用這一概念，但假如可以把全球化與傾向、趨勢(shì)、運(yùn)動(dòng)這些詞匯聯(lián)結(jié)起來(lái)考慮的話，首先值得追問(wèn)的恰恰是:全球化究竟從哪里開(kāi)始?霍米認(rèn)為，全球化一定始于一個(gè)國(guó)家的內(nèi)部?！耙牍睾饬咳蜻M(jìn)步，我們首先需要評(píng)估全球化的國(guó)家如何處理‘內(nèi)部分歧’——本地層面上的多元化和再分配問(wèn)題，以及地方少數(shù)人群的權(quán)利及參政問(wèn)題?！盵6](Pxv)筆者特別認(rèn)同霍米的這一觀點(diǎn)，也認(rèn)為把這一思想的路徑引入中國(guó)問(wèn)題研究有極其重要的意義。本土化的世界主義有兩個(gè)歷來(lái)都不被重視的視角，一個(gè)是國(guó)內(nèi)的少數(shù)族群，一個(gè)是國(guó)際的移民。這兩個(gè)群體都是顯而易見(jiàn)的邊緣群體，但是，站在邊緣的立場(chǎng)上質(zhì)疑主流的合法性，并不是要讓邊緣替代主流成為“去中心化后的中心”，而是要實(shí)現(xiàn)對(duì)個(gè)體的真正關(guān)心。就是說(shuō)，無(wú)論怎樣宏大的全球化規(guī)劃或世界主義設(shè)想，最終都要落實(shí)到每一個(gè)活生生的人上來(lái)。具體的個(gè)體之人，而不是形形色色的民族或國(guó)族，才是社會(huì)發(fā)展和歷史研究的最終目的。

在閱讀霍米的著作和試圖理解他的思想的過(guò)程中，盡管他那些歧義紛呈的概念是否在理論研究或現(xiàn)實(shí)執(zhí)行中具有可操作性還有待商榷，但筆者最為關(guān)注的就是霍米對(duì)人本身的關(guān)注。這里所談到的人，不是抽象的人性，也不是言不由衷的個(gè)性，更不是假以“全球化”的名義而實(shí)施的驕傲霸道的主體性，它所表達(dá)的其實(shí)是對(duì)每個(gè)有血有肉的人最樸素、最基本、也最重要的關(guān)懷。雖然由于意識(shí)形態(tài)、政治體制、文化環(huán)境、制度傳統(tǒng)等差異，每個(gè)國(guó)家對(duì)“人”以及“人性”的定義各不相同，但不管在哪里，人的存在首先和基本的特征是物質(zhì)性，人都有不同層次的安全需要，有對(duì)被尊重、被平等對(duì)待的渴望，有追求自由的權(quán)利，有表達(dá)異見(jiàn)、質(zhì)疑權(quán)威、反抗專制的權(quán)利。追求一個(gè)“安全社會(huì)”，毫無(wú)疑問(wèn)是世界主義的理想之一。而安全感，恰恰是今日之國(guó)人最關(guān)注的東西。

筆者認(rèn)為，如果沒(méi)有“對(duì)中國(guó)細(xì)節(jié)的偏愛(ài)”和對(duì)“中國(guó)間隙的力量”的認(rèn)同，沒(méi)有切切實(shí)實(shí)地了解中國(guó)的歷史與社會(huì)，而只是簡(jiǎn)單地把霍米的概念照搬到中國(guó)來(lái)，這樣做不僅是無(wú)效的，而且甚至是危險(xiǎn)的，因?yàn)榛裘桌碚摰暮x與中國(guó)的情況有很大的差異。有些概念，甚至可以反過(guò)來(lái)說(shuō)。不僅是霍米的概念，很多西方理論(當(dāng)然包括后殖民主義)進(jìn)到中國(guó)，都變成了一種修辭學(xué)，不但遮蔽了原本存在的問(wèn)題，還偷換了許多概念，把中國(guó)現(xiàn)實(shí)簡(jiǎn)化了。比如說(shuō)“少數(shù)族群”這個(gè)概念?；裘滓饬x上的“少數(shù)人”恰恰是中國(guó)社會(huì)里的“大多數(shù)”，是數(shù)量和視覺(jué)上的“常人”或“大眾”。這簡(jiǎn)直就是一個(gè)理論的反諷。很多學(xué)者在套用霍米的“少數(shù)族群”的概念時(shí)，基本沿襲霍米的劃分方法，對(duì)號(hào)入座地把難民、流亡者、老人、婦女、兒童、持不同政見(jiàn)者等人劃入這個(gè)群體，但實(shí)際上這遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。西方意義上的“大眾”(西班牙奧爾特加，“the masses”)[7]不能簡(jiǎn)單等同于中國(guó)意義上的“人民”(“eole”)，霍米意義上的“少數(shù)人”也不能粗暴地被運(yùn)用到討論中國(guó)意義上的“少數(shù)民族”、“弱勢(shì)群體”或“邊緣勢(shì)力”的問(wèn)題中。筆者認(rèn)為，我們不能把討論如此嚴(yán)肅的問(wèn)題當(dāng)做一種“敘事”，或者說(shuō)“敘事學(xué)的策略”，那樣做的話，不要說(shuō)外國(guó)學(xué)者如何如何，我們自己就是在“隔靴搔癢”、“霧里看花”，筆者稱之為“集體性的自言自語(yǔ)”，每個(gè)人自說(shuō)自話，談的可能是一個(gè)相同的名詞，比如“殖民”、“民族”、“文化”、“大眾”，但彼此之間對(duì)這個(gè)名詞的看法都不一樣，甚至還缺少對(duì)這個(gè)名詞的基本共識(shí)，導(dǎo)致討論實(shí)際上沒(méi)有什么意義，也無(wú)法進(jìn)行。理論確實(shí)變成了“理論生產(chǎn)”或“理論工業(yè)”，不僅與真正的中國(guó)社會(huì)現(xiàn)實(shí)脫節(jié)，而且也與理論的本源脫節(jié)，當(dāng)然，與討論者自身更是疏離。這些“知識(shí)”或“話語(yǔ)”不是討論者在實(shí)際生活中遇到的切身困惑，對(duì)他們而言不是問(wèn)題，而是進(jìn)行學(xué)術(shù)生產(chǎn)或?qū)W術(shù)傳播的工具，是口是心非、表里不一，是沒(méi)有痛感的“機(jī)械復(fù)制”。而且，還不單是與社會(huì)脫節(jié)或與民生脫節(jié)，就在文學(xué)世界里談文學(xué)，也十分脫節(jié)。因?yàn)闆](méi)有實(shí)際的印度意義上的被殖民經(jīng)歷，所以也沒(méi)有類似的文學(xué)或文論作品?？梢話炜吭谥趁衩x下的，也許反而是一些少數(shù)族裔作家的創(chuàng)作，但他們所指的殖民主體莫不是“大漢主義”，或者經(jīng)由“反漢”體認(rèn)到的“反帝”。

我們還需要思考的，不僅是霍米的理論概念，還可以擴(kuò)展到后殖民理論的問(wèn)題。就是說(shuō)，我們究竟怎么運(yùn)用這種非常重要的理論?在中國(guó)，如何結(jié)合現(xiàn)實(shí)和歷史來(lái)談殖民或后殖民理論?有歷史學(xué)家認(rèn)為，清末民國(guó)時(shí)期，中國(guó)幾個(gè)城市的部分租界有殖民色彩，但與印度式的“殖民”和1895年后日本在中國(guó)臺(tái)灣的“殖民”也不完全是一回事。這主要是因?yàn)橹趁裾叩纳矸菽＠鈨煽伞Ｋ粌H包括了“外來(lái)者”，也包括“自家人”(這都是霍米在文章中用到的概念)，比如一些“高等華人”。如此一來(lái)，這些租界雖然不是典型的殖民地，但其“內(nèi)外共治”或“中外共治”的特性也很值得研究。假如用既有的殖民或后殖民理論無(wú)法闡釋這些現(xiàn)象，我們的本土經(jīng)驗(yàn)?zāi)芊駷楫愑虻睦碚撎峁┬碌乃悸?

我們常講外來(lái)文化或西方文化對(duì)中國(guó)的影響，但究竟這個(gè)外來(lái)文化或西方文化包括什么內(nèi)容?這種影響在什么尺度內(nèi)就是一種“文化傳播”或“文化翻譯”，而突破了這個(gè)限度，就有可能成為一種“變形的殖民”?而被影響國(guó)的國(guó)民和知識(shí)分子又應(yīng)當(dāng)如何看待這個(gè)含混曖昧的過(guò)程?我們能否基于現(xiàn)實(shí)的需要來(lái)談?wù)摾硇缘闹趁裰髁x?又如何對(duì)待這一過(guò)程中被影響國(guó)的政治實(shí)踐及其國(guó)民復(fù)雜的情感、道德、倫理選擇?并把它們與同樣微妙的全球化影響結(jié)合在一起考慮?這些問(wèn)題，我期待霍米能給出回答，更期待我們自己能給出答復(fù)。

[1]Robert J．C．Young，C olonial Desire:Hybridity in Theory，Culture and Race．New York:Routledge，2005．

[2]See Homi K．Bhabha．“Barbarism and Civility:Thoughts on the Culture of Globalization”(not published)．

[3](美)漢娜·阿倫特．極權(quán)主義的起源[M]．林驤華，譯．北京:三聯(lián)書(shū)店，2009．

[4]宋國(guó)誠(chéng)．后殖民理論在中國(guó):理論旅行及其中國(guó)化[J]．中國(guó)大陸研究，2000，(10)．

[5](印度)帕爾塔·查特吉．民族主義思想與殖民地世界:一種衍生的話語(yǔ)[M]．范慕尤，楊曦，譯．南京:譯林出版社，2007．

[6]Homi K．Bhabha．The Location of Culture．New York:Routledge， 1994．

[7](西)加塞特．大眾的反叛[M]．劉訓(xùn)練，佟德志，譯．長(zhǎng)春:吉林人民出版社，2004．

在闡釋理論和創(chuàng)造理論來(lái)表達(dá)對(duì)現(xiàn)實(shí)認(rèn)知的過(guò)程中，霍米表現(xiàn)出了“對(duì)細(xì)節(jié)的偏愛(ài)”以及對(duì)“間隙的力量”的認(rèn)同。他提出了一系列富有原創(chuàng)意義的概念，比如居間、混雜性、模棱兩可、少數(shù)族群、文化翻譯、“特立尼達(dá)式的世界主義”等，揭示出全球化語(yǔ)境下殖民者與被殖民者、民族主義與殖民主義、文化翻譯與文化傳播之間的復(fù)雜關(guān)系。這些概念不能被簡(jiǎn)單套用來(lái)歸納解釋中國(guó)的經(jīng)驗(yàn)與現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，中國(guó)學(xué)者要從本土的實(shí)情和特色出發(fā)，從自己的經(jīng)驗(yàn)中產(chǎn)生出真正有現(xiàn)實(shí)感的理論。

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1004－518X(2012)04－0084－04

趙靜蓉(1976—)，女，暨南大學(xué)中文系教授，博士生導(dǎo)師，主要研究方向?yàn)槲鞣轿恼撆c比較詩(shī)學(xué)。(廣東廣州 510632)

【責(zé)任編輯:張 麗】