丁曉東

一、 問題的提出

在《自然權(quán)利與歷史》一書的開篇中，施特勞斯引用了《獨立宣言》中廣為人知的一段話：“我們認(rèn)為以下真理是自明的，人人生而平等，他們被他們的造物主賦予了某些不可剝奪的權(quán)利，其中包括生命、自由和追求幸福的權(quán)利?！盵注](美)列奧·施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，彭剛譯，三聯(lián)出版社2003年版，頁1。在施特勞斯看來，自然權(quán)利的觀念對于促進(jìn)美國成為最強大繁榮的國家具有重要影響，但在二戰(zhàn)之后，美國人民接受了社會科學(xué)的事實與價值的分野，淡忘了曾經(jīng)倚重的自然權(quán)利。[注]同上注，頁1-3。這種淡忘讓施特勞斯感到非常遺憾：“今日人們對于自然權(quán)利的需要，一如數(shù)百年甚至上千年一樣地顯明昭著。拒斥自然權(quán)利，就無異于說，所有的權(quán)利都是實在的權(quán)利(positive right)，而這就意味著，何為權(quán)利是完全取決于立法者和各國法院的。”[注]同上注，頁3。

如果單從施特勞斯對《獨立宣言》的引用以及贊揚來看，似乎可以斷言，施特勞斯是現(xiàn)代自然權(quán)利的捍衛(wèi)者，因為《獨立宣言》所使用的這段語言是現(xiàn)代自然權(quán)利思想的經(jīng)典表述。然而，另一方面，施特勞斯卻又眾所周知地被認(rèn)為是古典自然正當(dāng)(natural right)的信徒，對現(xiàn)代自然權(quán)利(natural rights)似乎并無好感。在施特勞斯的著作中，他明確地將二者區(qū)分開來，認(rèn)為從柏拉圖、亞里士多德到阿奎那的古典自然正當(dāng)理論強調(diào)人和政治體的完善，以及自然法引導(dǎo)下的正當(dāng)生活；而馬基雅維利和霍布斯所開創(chuàng)的現(xiàn)代自然權(quán)利理論卻強調(diào)人人平等的天賦權(quán)利，強調(diào)政治體的正當(dāng)性建立在保護(hù)人的天賦權(quán)利的基礎(chǔ)之上。施特勞斯不無尖銳地指出，強調(diào)人人平等的現(xiàn)代自然權(quán)利導(dǎo)致了自由相對主義、虛無主義和蒙昧主義，其本身就是不寬容的起源。[注]同上注，頁6。

不僅施特勞斯對于現(xiàn)代自然權(quán)利的態(tài)度讓人有些不解，其弟子們對于現(xiàn)代自然權(quán)利的論述也讓人困惑。從政治思想史來說，其弟子們也和施特勞斯一樣強調(diào)古典自然正當(dāng)理論和現(xiàn)代自然權(quán)利理論的分野，并強調(diào)前者的優(yōu)越性。但另一方面，其弟子們卻又認(rèn)為美國立國的原則是以洛克和杰斐遜為代表的現(xiàn)代自然權(quán)利理論，并堅決捍衛(wèi)現(xiàn)代自然權(quán)利作為美國的立國之本。在美國憲法誕辰二百周年之際，幾代的施特勞斯弟子們一起編著了《直面憲法》的文集，目標(biāo)直指各種對現(xiàn)代自然權(quán)利形成威脅的思潮：從功利主義到實用主義、從歷史主義到馬克思主義、從存在主義到弗洛伊德主義，所有這些思潮都成為了他們批判的目標(biāo)。[注]參見Confronting the Constitution, The Challenge to Locke, Montesquieu, Jefferson and the Federalists From Utilitarianism, Historicism, Marxism, Freudianism, Pragmatism, Existentialism, Allan David Bloom ed., The AEI Press, 1990。

事實上，施特勞斯學(xué)派(以下簡稱施派)的批判對象不僅僅指向了馬克思主義、弗洛伊德主義這些與美國傳統(tǒng)思想有些格格不入的思潮，他們也同樣把矛頭對準(zhǔn)了以伍德和波考克為代表的共和主義思潮。自從上世紀(jì)六七十年代以來，共和主義試圖重新理解美國立國的思想基礎(chǔ)，將古典德性或公民人文主義視為立國的原則。但在施派看來，這種思想史的建構(gòu)純屬對美國立國原則的誤解，美國立國原則建立在自然權(quán)利的基礎(chǔ)之上，而非古典德性或公民人文主義的基礎(chǔ)之上。[注]參見Michael P. Zuckert, Natural Rights and the New Republicanism, Princeton: Princeton University Press, 1994, pp.150-183。

施派的所有這些學(xué)術(shù)觀念和論述都讓人困惑：首先，施派為什么要研究美國政制，并將現(xiàn)代自然權(quán)利視為美國政制的立國之本？如果說施派的興趣在于古典自然正當(dāng)理論的復(fù)興，并堅信美國政制是建立在現(xiàn)代自然權(quán)利基礎(chǔ)之上的，那么其研究對象應(yīng)該集中在前現(xiàn)代時期，根本不應(yīng)該轉(zhuǎn)向美國政制，因為美國政制中不存在可以復(fù)興古典自然正當(dāng)理論的資源。其次，更讓人不解的是，既然施派信奉的是古典自然正當(dāng)理論，那么他們?yōu)槭裁催€要反擊各種思潮對現(xiàn)代自然權(quán)利的批判，尤其是共和主義等思潮的批判？對現(xiàn)代自然權(quán)利的批判不是恰恰為美國社會返回古典提供了可能嗎？畢竟，在不少學(xué)者看來，正是各種權(quán)利話語的擴張使得現(xiàn)代美國人缺失了審慎和德性，變得不負(fù)責(zé)任和不思進(jìn)取。[注]參見瑪麗·安·格倫頓對權(quán)利話語的批判，格倫頓認(rèn)為，權(quán)利話語“促進(jìn)了不切實際的期盼，加劇了社會沖突，遏制了能夠形成合意、和解，或者至少能夠發(fā)現(xiàn)共同基礎(chǔ)的對話……容忍人們接受生活在一個民主福利國家所帶來的利益，而不用承擔(dān)相應(yīng)的個人和社會的義務(wù)……破壞了培育市民和個人美德的主要的溫床……將對于自我糾正的學(xué)習(xí)過程具有潛在重要性的幫助擋在了門外”，見(美)瑪麗·安.格倫頓：《權(quán)利話語——窮途末路的政治言辭》，周威譯，北京大學(xué)出版社2006年版，頁18。

鑒于施派的著作往往表述晦澀，而且其論述中常常會提及的 “高貴的謊言”，讀者自然會疑惑，這樣一個以恢復(fù)古典理性主義為己任的學(xué)派為什么要介入美國政制的爭論，并且要堅決捍衛(wèi)自然權(quán)利理論在美國政制中的原則地位？這種堅守是出于一種“忠于歷史”的歷史學(xué)研究的結(jié)果，還是出于哲學(xué)與政治權(quán)衡之后而采取的一種策略？本文將從施特勞斯學(xué)派和當(dāng)代共和主義學(xué)派的爭論切入，以更為深刻地理解施派，并借此理解美國政制與政治哲學(xué)的關(guān)系。

二、 施特勞斯學(xué)派論美國立國

施特勞斯雖然在《自然權(quán)利與歷史》中提及了美國政制的問題，但是他并沒有在他的著述中過多地論述美國問題。馬克·里拉甚至斷言，施特勞斯只關(guān)心哲學(xué)問題，而從來不關(guān)心政治問題，只要政治不直接干預(yù)哲學(xué)活動，對于政治就沒有什么可說的。[注]Mark Lilla, The Reckless Mind: Intellectuals in Politics， New York： New York Review of Books, 2001, p.131. Mark Lilla, The Closing of the Straussian Mind, New York Review of Books, November 4, 2004.此話雖然偏頗，但從整體上看，卻也大致反映了施特勞斯文章和著作中對于政治問題的沉默。[注]施特勞斯其實在不少場合還是暗示了自己對于政治問題的態(tài)度，例如在“自由教育和責(zé)任”一文中，施特勞斯寫到，“[馬克思和尼采在政治上]的失敗使得那些經(jīng)歷了同樣失敗的人認(rèn)識到古老的諺語：智慧不能和節(jié)制(moderation)相分離，因此，理解智慧就需要對一部像樣的憲法保持堅定的忠誠，甚至對憲政主義的基礎(chǔ)保持尊重。節(jié)制能夠保護(hù)我們遠(yuǎn)離雙重的危險：對政治空想性的期望，或者對政治怯懦性的鄙視。”見Leo Strauss, Liberalism Ancient and Modern, Ithaca: Cornell University Press, 1989, p.24。 或許正是這些模糊的表述導(dǎo)致了其弟子之間的爭論。真正大范圍研究和介入美國政制研究的是他的弟子們。從上個世紀(jì)六七十年代甚至更早，哈里·雅法(Harry V. Jaffa)、馬丁·戴蒙德(Martin Diamond)、赫伯特·J.斯托林(Herbert Storing)，華爾特·伯恩斯(Walter Berns)等人開始研究美國政制問題，而到了八九十年代，施特勞斯學(xué)派則更是大量涉足對美國政制尤其是美國立國時期的研究。[注]例如：Thomas Pangle, The Spirit of Modern Republicanism: The Moral Vision of the American Founders and the Philosophy of Locke, University of Chicago Press, 1988; Thomas Pangle, The Learning of Liberty : The Educational Ideas of the American Founders, University Press of Kansas, 1995; The American Founding: Politics, Statesmanship, and the Constitution, Ralph A. Rossum and Gary L. McDowell ed., New York: Kennikat Press, 1981; Constitutionalism and Rights, Gary C. Bryner and Noel B. Reynolds ed., State University of New York Press, 1987; The Founders' Constitution, Philip B. Kurland and Ralph Lerner ed., University of Chicago Press, 1987; The Framing and Ratification of the Constitution, Leonard W. Levy and Dennis J. Mahoney ed., Macmillan, 1987; Saving the Revolution: “The Federalist Papers” and the American Founding, Charles R. Kesler ed., The Free Press, 1987; The Thinking Revolutionary: Principle and Practice in the New Republic, Ralph Lerner ed., Cornell University Press, 1987; Confronting the Constitution, The Challenge to Locke, Montesquieu, Jefferson and the Federalists From Utilitarianism, Historicism, Marxism, Freudianism, Pragmatism, Existentialism, Allan David Bloom ed., The AEI Press, 1990; Paul A. Rahe, Republics Ancient and Modern: Classical Republicanism and the American Revolution, Chapel Hill: The University of North Carolina Press, 1992; Michael Zuckert, Natural Rights and the New Republicanism, Princeton: Princeton University Press, 1994; Michael Zuckert, The Natural Rights Republic, Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1996。

通過閱讀施特勞斯學(xué)派的著作，會發(fā)現(xiàn)這個學(xué)派在這個領(lǐng)域也一如既往地保持了他們特立獨行的風(fēng)格。各個學(xué)者或許會有一些差異，但是，他們之間的共同性使得他們形成了鮮明的學(xué)派特征。綜合來看，他們的研究往往具有如下特點：

在研究對象方面，施派主要關(guān)注對象之一是美國立國時期的國父們，例如上文提到的戴蒙德主攻聯(lián)邦黨人，而斯托林則主攻反聯(lián)邦黨人。[注]參見Herbert J. Storing, The Complete Anti-Federalist, Chicago: University of Chicago Press, 1981; Toward a More Perfect Union: Writings of Herbert J. Storing, Joseph Bessette ed., The AEI Press, 1995; Martin Diamond, “The Federalist”, in American Political Thought: The Philosophic Dimension of American Statesmanship, Morton Frisch and Richard Stevens ed., New York: Charles Scribner's Sons, 1971。而對于美國立國后的政治家，除了林肯與托克維爾之外，施派似乎較少涉及。[注]林肯和托克維爾是施派所經(jīng)常關(guān)注的兩位人物。參見Harry Jaffa, Equality and Liberty, Oxford: University Press, 1965; Harry Jaffa, The Conditions of Freedom, Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1975。同時，在施派所關(guān)注的政治家中，施派給予更多關(guān)注的是那些具備一流思想的、可以從他們身上學(xué)習(xí)立國原則的國父們。[注]Toward a More Perfect Union: Writings of Herbert J. Storing, Joseph Bessette ed., The AEI Press, p.4.這樣，施派常常將考察的重心放在了杰斐遜、麥迪遜等人身上，而相對較少論述華盛頓、亞當(dāng)斯等人。[注]這也并非絕對，有的施派學(xué)者就更多地評論政治人物，例如曼斯菲爾德對西奧多·羅斯福(Theodore Roosevelt)的論述，參見Harvey C. Mansfield, Manliness, New Haven: Yale University Press, 2006, pp.90-99。

在研究方法方面，施派特別強調(diào)解經(jīng)式的文本精讀，強調(diào)對美國政制的把握必須回溯到某些國父們的文本里，通過文本的辨析來獲取見識和智慧。這種“厚古薄今”的立場使得施派常常進(jìn)行不厭其煩的論證，用極大的篇幅來澄清諸如洛克、杰斐遜、麥迪遜等人的思想。同時，這種立場也導(dǎo)致施派以蔑視的態(tài)度對待那些曲解國父思想、抵觸國父思想的現(xiàn)代思想家們，在施派看來，自以為比前人聰明的各種學(xué)術(shù)潮流對國父們思想的誤讀是自由思想的最大敵人。

在論點主張方面，施派則首先強調(diào)古典自然正當(dāng)理論和現(xiàn)代自然權(quán)利理論的差異。在施派看來，古典自然正當(dāng)理論預(yù)設(shè)了一種人類可以認(rèn)識的自然法或自然秩序，據(jù)此可以判斷人的生活方式是否是善好的。無論古典自然正當(dāng)理論的各個流派存在著多大的差異，它們都承認(rèn)，存在一種外在于人類世界的正當(dāng)性標(biāo)準(zhǔn)，這個標(biāo)準(zhǔn)要么是一種自然正當(dāng)?shù)臇|西，要么是一種上帝所創(chuàng)造的正當(dāng)秩序；而在人的內(nèi)部，也存在著一種秩序和差異，通過理性能力的運用，人類可以識別何種外部世界的秩序是正當(dāng)?shù)?。這樣，在古典自然正當(dāng)理論中，符合自然的生活，就是運用這種理性能力去認(rèn)識外在世界的正當(dāng)秩序并按其生活：“善的生活就是人性的完美化。它是與自然相一致的生活……合于自然的生活是人類的優(yōu)異性或美德的生活，是一個‘高等人’的生活，而不是為快樂而求快樂的生活。”[注]列奧·施特勞斯，見前注〔1〕，頁128。相反，在現(xiàn)代自然權(quán)利理論中，這種對自然法或自然秩序的信念被完全拋棄了，在霍布斯的筆下，上帝憑借其權(quán)力而非理性創(chuàng)造自然，在這樣一個自然世界中，根本不存在某種自然正當(dāng)?shù)闹刃?，人類也無法通過自身的理性而尋求一種自然正當(dāng)?shù)纳?。因此，在古典自然?quán)利觀念中，人類的完善是為了完成他的自然目標(biāo)，政治體的目的和合法性取決于其自然正當(dāng)性而非人們的同意；而在現(xiàn)代自然權(quán)利理論中，人與人之間是平等的，政治體的合法性取決于被統(tǒng)治者的同意，政治體的所有目的和合法性就在于保護(hù)人的自然權(quán)利。

其次，在堅持古今自然權(quán)利理論區(qū)別的前提下，主流的施特勞斯學(xué)派認(rèn)為，美國是建立在現(xiàn)代自然權(quán)利理論之上的國家。這種自然權(quán)利理論首先為洛克所表述：在自然狀態(tài)下，人人生而平等，“理性，也就是自然法，教導(dǎo)著有意遵從理性的全人類：人們既然都是平等和獨立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或財產(chǎn)”。[注](英)洛克：《政府論》下篇，瞿菊農(nóng)、葉啟芳譯，商務(wù)印書館1964年版，頁6。由于自然狀態(tài)存在著諸多問題，例如沒有統(tǒng)一的判斷標(biāo)準(zhǔn)，沒有共同的裁判，每個人都更傾向于袒護(hù)自己的利益，人與人之間容易進(jìn)入戰(zhàn)爭狀態(tài)，威脅到每個人的自然權(quán)利。因此，人們締結(jié)契約，建立政府，使得每個人的自然權(quán)利能夠得到更好的保護(hù)。在《獨立宣言》中，杰斐遜以相似的語言重復(fù)了洛克的這種自然權(quán)利觀：“我們認(rèn)為以下真理是自明的，人人生而平等，他們被他們的造物主賦予了某些不可剝奪的權(quán)利，其中包括生命、自由和追求幸福的權(quán)利?！痹谑┡煽磥?，美國政制就是建立在這種“低俗而穩(wěn)固”的現(xiàn)代自然權(quán)利的基礎(chǔ)之上的，或者，按照扎科特的說法，美國“并不是‘建立在對現(xiàn)代性的畏懼’上的，而是建立在對現(xiàn)代性的擁抱上的”。[注]Michael Zuckert, Natural Rights and the New Republicanism, Princeton: Princeton University Press, 1994, Introduction, p.xix.

最后，在主流的施派看來，美國是現(xiàn)代歷史上第一個與古代政制決裂而建立在自然權(quán)利基礎(chǔ)上的國家，這使得美國政制有別于當(dāng)時的其他任何國家，包括英國。在《自然權(quán)利與新共和主義》一書中，扎科特詳細(xì)比較了英國革命和美國革命，以及英國的《權(quán)利宣言》和美國的《獨立宣言》的不同之處。扎科特認(rèn)為，在革命這一問題上，美國人根據(jù)是否能夠保護(hù)他們的權(quán)利來判斷革命權(quán)是否合理；而英國人要保守得多，他們根據(jù)國王是否遵循王國內(nèi)已經(jīng)確定的法律和自由來判斷革命是否合理。[注]Michael Zuckert, Natural Rights and the New Republicanism, Princeton: Princeton University Press, 1994, pp.6-7. 關(guān)于美國革命意識形態(tài)的不同觀念，參見Bernard Bailyn, The Ideological Origins of the American Revolution, Cambridge, Ma: Harvard University Press, 1967; John Phillip Reid, Constitutional History of the American Revolution: The Authority of Law, Madison, Wis.: University of Wisconsin Press, 1993。 貝林闡釋了美國革命意識形態(tài)的多種起源，里德認(rèn)為美國革命訴諸的是英國的法律觀念而非自然權(quán)利的觀念。在平等方面，《權(quán)利宣言》并沒有認(rèn)可人人平等的觀念，它并沒有如同《獨立宣言》那樣以普遍性的稱呼來指稱一個國家中的公民，而是以“王國內(nèi)所有階層的人民”來指稱，而且明確地規(guī)定武器持有權(quán)限于新教徒。[注]Michael Zuckert, Natural Rights and the New Republicanism, Princeton: Princeton University Press, 1994, pp.7-9.在人為政制的問題上，《權(quán)利宣言》認(rèn)可了既有秩序的重要性，革命只不過是回到了古代政制，而《獨立宣言》和美國革命者的理想則將美國革命和立國看做一次偉大的人類試驗。[注]Michael Zuckert, Natural Rights and the New Republicanism, Princeton :Princeton University Press, 1994, pp.9-10. 也可參見阿倫特對英國光榮革命的分析，(美)漢娜·阿倫特：《論革命》，陳周旺譯，譯林出版社2007年版。在同意這一問題上，《獨立宣言》明確表明，統(tǒng)治者的統(tǒng)治需要被統(tǒng)治者的同意，而《權(quán)利宣言》則沒有表明這一點，統(tǒng)治的合法性可以依賴于傳統(tǒng)以及既有的秩序。[注]Michael Zuckert, Natural Rights and the New Republicanism, Princeton: Princeton University Press, p.10.最后，《權(quán)利宣言》和《獨立宣言》在權(quán)利這一問題上看法完全不同。美國人訴諸的是造物主所賦予的權(quán)利，這種權(quán)利完全先于并且獨立于任何組織化的個人生活，而政府的作用則在于保護(hù)這些權(quán)利；相反，《權(quán)利宣言》所訴諸的權(quán)利則不是自然的，而是王國內(nèi)所知法律、法規(guī)和自由所界定的古老的權(quán)利和自由，政府不是單純地為保護(hù)人民的自然權(quán)利而存在，在這種有機生長的政治觀念中，政治共同體本身就具有自然的地位。[注]Michael Zuckert, Natural Rights and the New Republicanism, Princeton: Princeton University Press, pp.11-14.通過對英美兩國政治思想史的比較和分析，扎科特得出結(jié)論，英國革命的指導(dǎo)思想并不是洛克的理論，而是經(jīng)過改革后的荷蘭思想家格勞秀斯的自然法思想；而美國革命的指導(dǎo)思想則是洛克和杰斐遜的自然權(quán)利理論，這使得美國的立國創(chuàng)立了一種“歷史新秩序”(novus ordo seclorum)。

綜上所述，在施派的論述中，《獨立宣言》中的現(xiàn)代自然權(quán)利理論為美國政制奠定了基石，而《美國憲法》以及其他種種制度設(shè)計只不過為了更好地實現(xiàn)《獨立宣言》的目的。[注]因此，在伯恩斯看來，聯(lián)邦黨人所設(shè)計的美國憲法本身就是權(quán)利法案。Walter Bems, “The Constitution as Bill of Rights”, in How Does the Constitution Secure Rights?, R.A. Goldwin and W.A. Schambra ed., Washington, 1985.或者說，《獨立宣言》是政治哲學(xué)家為美國政制進(jìn)行立法的文本，而《美國憲法》則是實現(xiàn)這一立法目的的政治科學(xué)實踐。[注]Michael Zuckert, Natural Rights and the New Republicanism, Princeton: Princeton University Press, 1994, pp.164-166.

當(dāng)然，必須指出的是，這種對美國立國的解讀是主流施特勞斯學(xué)派的觀點，在上世紀(jì)八十年代之后，雅法等少數(shù)西岸施特勞斯學(xué)派的學(xué)者開始逐漸傾向于認(rèn)為，美國立國的原則并非純粹的現(xiàn)代自然權(quán)利理論，而是糅合了洛克和亞里士多德的理論。在雅法看來，古典自然正當(dāng)理論和現(xiàn)代自然權(quán)利理論只是施特勞斯在政治哲學(xué)思想史上進(jìn)行的區(qū)分，是一種哲學(xué)家經(jīng)過文本細(xì)讀而得出的結(jié)論，但國父們對于洛克的理解肯定和施特勞斯的理解不同，國父們所接受的洛克的教導(dǎo)仍然具有審慎這一古典政治的美德。[注]Harry Jaffa, “Aristotle and Locke in the American Founding”, Claremont Review of Books, February 10, 2001.因此，對于“有史以來最杰出的一代政治家，國父們不應(yīng)當(dāng)被理解為霍布斯主義者、洛克主義者或亞里士多德主義者。相反，他們是智者(phronemoi)，在道德上和政治上睿智的人，是亞里士多德描繪的那種具有道德美德和政治美德的那種角色”。[注]Harry Jaffa, Storm Over the Constitution, Lanham, MD: Lexington Books, 1999, p.xviii, note 2.在這樣一種理論框架下，雅法對美國立國和政制的解讀就更多地糅合了哲學(xué)上的現(xiàn)代自然權(quán)利理論和政治上的古典智慧。一方面，《獨立宣言》為美國政制奠定了原則，它“曾經(jīng)是，而且仍然是美國證實美國存在的根本法律文件。從它那里，所有美國人民的后續(xù)行為，包括憲法，都從此開始計時，從此獲得授權(quán)。它同時界定了從大不列顛分離出來并獲得自由和獨立的‘一個民族’的法律和道德人格”。[注]Harry Jaffa , Original Intent & the Framers of the Constitution, Washington, D.C.: Regnery Gateway, 1994, p.23.但另一方面，“原則雖然必要，卻并不是決定案件的足夠條件”。知道原則本身“并沒有告訴我們?nèi)绾稳ヌ幚碓瓌t。審慎的道德(prudential morality)意味在任何給定的情形下，盡最大的善、最小的惡”。[注]Harry Jaffa , Original Intent & the Framers of the Constitution, Washington, D.C.: Regnery Gateway, 1994, p.29.為了能夠最好地捍衛(wèi)美國政制的原則，就必須借助審慎的政治智慧作出決斷。在雅法看來，美國1787年的行動正是通過這種審慎成功地建立了聯(lián)邦，防止了奴隸制的蔓延；1861年，林肯也是以同樣的對自然權(quán)利的承諾和審慎這一政治美德，實現(xiàn)了自由的新生。[注]Harry Jaffa, A New Birth of Freedom: Abraham Lincoln and the Coming of the Civil War, Lanham, Md: Rowman & Littlefield Publishers, 2000.

在后面的分析中，本文將主要以主流施特勞斯學(xué)派的觀念作為分析對象。但是，以雅法為代表的西岸施特勞斯學(xué)派的觀念也為這種分析提供了許多有益的參照。

三、 美國立國的共和主義闡釋

為了進(jìn)一步闡釋和分析施派對美國立國的分析，我們不妨通過最近幾十年來施派和共和主義修正學(xué)派的一場爭論入手，以便更清晰地了解施派的主張，窺探施派背后的立場和動機。從上個世紀(jì)六十年代以來，共和主義的復(fù)興已經(jīng)成為了美國立國解釋的一個重要流派，這一學(xué)派的學(xué)者不僅僅來自歷史學(xué)界，而且波及了政治學(xué)、法學(xué)等多個學(xué)科。

而在分析共和主義修正學(xué)派之前，有必要先簡述美國史學(xué)界和政治學(xué)界對美國立國的研究。長期以來，學(xué)術(shù)界都認(rèn)為美國革命的奠基意識形態(tài)是洛克式的自由主義。這其中最具有代表性的就是路易斯·哈茨的研究。哈茨認(rèn)為，洛克式的自由主義在美國具有壓倒性的地位，即使美國的普通民眾未必知道洛克的理論和觀念，他們的生活觀念和行為方式也早已經(jīng)是洛克式的了。而正是這種洛克式的對個人主義、資本主義、自然權(quán)利等價值的信奉造就了美國的繁榮。哈茨認(rèn)為，美國沒有發(fā)生社會主義革命或走向貴族社會的原因之一就是因為美國社會對于自由主義的這種信仰，而對美國社會的威脅也正是隨時可能出現(xiàn)的各種偏離自由主義原則的非理性思想。

哈茨的著作《美國的自由傳統(tǒng)》出版于1955年，從學(xué)術(shù)史的角度來看，哈茨以及當(dāng)時強調(diào)美國中產(chǎn)階級具有自由主義共識的“共識學(xué)派”是對更早時期的馬克思主義史學(xué)派的一次“撥亂反正”。在二戰(zhàn)以前，以馬克思主義為分析框架，強調(diào)階級和經(jīng)濟(jì)沖突的“進(jìn)步派”在美國史學(xué)界一直占據(jù)著主導(dǎo)地位?！斑M(jìn)步派”的代表人物查爾斯·比爾德通過對制憲會議時期的個人身份和利益關(guān)系進(jìn)行詳細(xì)的分析，認(rèn)為參加制憲會議的代表“至少有六分之五的人對他們在費城的努力結(jié)果有緊密的、直接的和個人的利害關(guān)系，而且由于憲法的通過他們在不同程度上成為經(jīng)濟(jì)上的受益人”。[注](美)查爾斯·比爾德：《美國憲法的經(jīng)濟(jì)觀》，何希齊譯，商務(wù)印書館1984年版，頁3。對比爾德的批判，參見Robert E.Brown, Charles Beard and the Constitution: A Critical Analysis of “An Economic Interpretation of the Constitution”, Princeton: Princeton University Press, 1956; Forrest McDonald, We the People: The Economic Origins of the Constitution, Chicago: University of Chicago, 1958。比爾德?lián)丝偨Y(jié)認(rèn)為，決定美國政治的真正力量其實一直都是經(jīng)濟(jì)利益，而法律和政治觀念其實都只不過是經(jīng)濟(jì)利益的意識形態(tài)表現(xiàn)而已。另一位深受馬克思主義影響的學(xué)者維農(nóng)·帕靈頓則認(rèn)為，美國歷史就是以經(jīng)濟(jì)上占優(yōu)勢的牧師、商人、奴隸主、工廠主等為代表的政黨和經(jīng)濟(jì)上占劣勢的農(nóng)民、工人、無產(chǎn)者為代表的政黨之間的斗爭。[注]Richard Hofstadt, The Progressive Historians: Turner, Beard, Parrington, New York: Knopf, 1968, p.438.

哈茨顯然對這種用馬克思主義分析框架套用美國現(xiàn)實的研究進(jìn)路極為不滿，在《美國的自由傳統(tǒng)》一書中，他借用托克維爾對美國社會的分析，認(rèn)為美國是一個從立國時期就平等的社會，并不存在進(jìn)步學(xué)派所稱的那種階級沖突；[注](美)路易斯·哈茨：《美國自由主義的傳統(tǒng)》，張敏謙譯，金燦榮校，中國社會科學(xué)出版社2003年版，頁223-229、249-253。而且，他在書中也再度將政治觀念放在了一個極為重要的地位，而不是像比爾德那樣，把政治觀念僅僅看做一種經(jīng)濟(jì)利益的偽裝。[注]哈茨的這一主張顯然深受托克維爾對民情(mores)考察的影響，參見(法)托克維爾：《論美國的民主》，董果良譯，商務(wù)印書館1988年版。

在對待馬克思主義進(jìn)步史學(xué)的態(tài)度上，共和主義修正學(xué)派延續(xù)了哈茨對經(jīng)濟(jì)決定史觀的批判。例如，貝林(Bernard Bailyn)認(rèn)為，思想和意識形態(tài)在美國革命中具有巨大的作用，而并不是像進(jìn)步學(xué)派所說的，思想和理論僅僅是殖民者的宣傳，只具有表面的價值。[注]Bernard Bailyn, The Ideological Origins of the American Revolution, Cambridge, Ma: Harvard University Press, 1967, p.vii.其他很多共和主義修正學(xué)派的論者也延續(xù)了貝林的進(jìn)路，拋棄了進(jìn)步學(xué)派對美國革命的解釋，將美國革命重新視為一種意識形態(tài)的變革。[注]Peter Onuf, “Reflections on the Founding”, William and Mary Quarterly, 3d ser., 46(1989), p.346.

真正使共和主義修正學(xué)派區(qū)別于以哈茨為代表的共識理論在于如何看待洛克在美國革命中的作用，以及共和主義思潮在美國革命和立國中的地位。共和主義修正學(xué)派之所以被稱為“修正”，其最主要的特征就在于質(zhì)疑洛克在英美思想和美國革命中的地位，試圖通過思想史的重新解讀來發(fā)現(xiàn)一種被忽略的共和主義思想譜系。貝林于1967年出版的《美國革命的意識形態(tài)起源》往往被認(rèn)為是共和主義修正學(xué)派的開山之作。在這本書中，貝林考察和分析了美國意識形態(tài)的五種來源：古代作家特別是古代史學(xué)家的著作，諸如洛克和伏爾泰的啟蒙哲學(xué)家的著作，新教徒尤其是清教徒的著作，諸如柯克等人的普通法思想，輝格黨反對派的著作。通過對美國革命時期意識形態(tài)的詳細(xì)考察，貝林將美國的輝格黨反對派提高到了一個極為重要的地位，認(rèn)為美國人最為關(guān)心的是權(quán)力和陰謀對自由的腐蝕，而并不是諸如自然權(quán)利、社會契約、同意等概念。[注]Bernard Bailyn, The Ideological Origins of the American Revolution, Cambridge, Ma: Harvard University Press, 1967, p.29.

貝林對美國革命時期意識形態(tài)的重組式解讀引發(fā)了一系列學(xué)者對美國革命與政制的重新解讀，其中最為著名的學(xué)者之一就是他的學(xué)生戈登·伍德(Gordon Wood)。1969年，伍德出版了影響深遠(yuǎn)的《美利堅合眾國的創(chuàng)生：1776-1787》，對美國革命和立國時期的意識形態(tài)進(jìn)行了仔細(xì)的考察。在伍德看來，18世紀(jì)英國政治思想更多地受馬基雅維利和孟德斯鳩而不是洛克的影響，英國殖民者也大多將社會看作是有機構(gòu)成的整體，而非機械和理性的整體。[注]Gordon Wood, The Creation of the American Republic, 1776-1787, Chapel Hill, NC: University of North Carolina Press, 1969, p.29.到了美國革命時期，美國人也仍然維持著這種古典的思維方式，沒有拋棄英國憲法的“自由和古老的原則”，“即使是獨立宣言，也沒有否認(rèn)英國憲法的原則”。[注]Gordon Wood, The Creation of the American Republic, 1776-1787, Chapel Hill, NC: University of North Carolina Press, 1969, p.45.通過1776年的美國革命，共和主義的思潮在美國占據(jù)了主導(dǎo)性的地位，這種共和主義的思潮時常訴諸古典共和主義，并且把公共的善作為自己的核心和理想目標(biāo)，把德性視為共和主義的必需要素。[注]Gordon Wood, The Creation of the American Republic, 1776-1787, Chapel Hill, NC: University of North Carolina Press, 1969, pp.53-70.然而，從1776年到1778年，經(jīng)過十幾年的變遷，人們的思想意識形態(tài)發(fā)生了巨大的改變，出于對共和主義試驗的失望，人們放棄對古典共和主義思想的追求，轉(zhuǎn)而擁抱個人主義的以利益對抗利益、以野心對抗野心的現(xiàn)代性思潮。在一節(jié)名為“古典政治的終結(jié)”的篇章里，伍德寫道：“為國家的公共的善而犧牲個人利益，以此來凝聚共和的有機體，這種觀念不再流行，取而代之的是美國人對‘公共意見’的強調(diào)，以此作為所有政府的基礎(chǔ)。”[注]Gordon Wood, The Creation of the American Republic, 1776-1787, Chapel Hill, NC: University of North Carolina Press, 1969, p.602.伍德對美國革命與立憲的這種解讀顯然有別于貝林，一方面，伍德的解讀特別突出了共和主義思潮在美國革命時期的重要地位；另一方面，伍德并沒有像貝林那樣去勾勒一種比較連續(xù)性的革命意識形態(tài)，反而通過美國革命和立憲這兩個節(jié)點刻劃了一種演變和斷裂的意識形態(tài)。事實上，在1991年出版的《美國革命的激進(jìn)主義》一書中，伍德更為明確地將美國社會劃分為君主制、共和制和民主制三種形態(tài)，認(rèn)為1776和1787是君主制轉(zhuǎn)向共和制和共和制轉(zhuǎn)向民主制的兩個重要時間標(biāo)志。[注]Gordon Wood, The Radicalism of the American Revolution, New York: Alfred A. Knopf, 1992.

另一名和貝林、伍德齊名的共和主義學(xué)派巨頭則是波考克。和貝林、伍德對美國革命與立憲的專攻不同，波考克的研究范圍要廣很多。通過對大西洋兩岸政治思想家的考察，波考克宣稱，理解英美政治思想史的關(guān)鍵之處并不在于洛克，在18世紀(jì)的政治辯論中處于核心地位的是關(guān)于美德、腐化等概念體系，他們是亞里士多德主義的和馬基雅維利主義的，而不是洛克主義的。[注]J. G. A. Pocock, The Machiavellian Moment: Florentine Political Thought and the Atlantic Republican Tradition, Princeton: Princeton University Press, 1975, p.424； J.G.A. Pocock, Politics, Language, and Time: Essays on Political Thought and History, NewYork: Atheneum, 1971, p.144.通過對亞里士多德尤其是馬基雅維利的重新闡釋，波考克宣稱英美政治思想史中存在著一種重要的公民人文主義(civil humanism)的思想譜系。所謂公民人文主義，指的是這樣一種思想類型：“只有當(dāng)作為公民的個體，即作為一個自覺和自主的參與者參與到一個自主決策的群體，也就是城邦或共和國當(dāng)中，一個人才有可能走向自我實現(xiàn)。”[注]J.G.A. Pocock, Politics, Language, and Time: Essays on Political Thought and History, New York: Atheneum, 1971, p.85.這樣，在波考克的筆下，亞里士多德思想的重點和特征就不再是自然主義的，人性的核心被認(rèn)為是非自然的，一個人的價值只有在參與政治的時候才能表現(xiàn)出來。亞里士多德的這種公民人文主義經(jīng)過馬基雅維利的繼承和改造，并最終通過另一個重要人物——哈林頓——的改造，成為了英國的主流意識形態(tài)。而后，從17世紀(jì)中期開始，英國的這一公民人文主義又傳播到了美國，成為了美國革命的主流意識形態(tài)。波考克據(jù)此認(rèn)為，美國革命并非建立在洛克式的自由主義的基礎(chǔ)之上，是一次全新的創(chuàng)造；相反，美國革命是文藝復(fù)興的最后的偉大一幕，是馬基雅維利時刻的再生。[注]J. G. A. Pocock, “Virtue and Commerce in the Eighteenth Century,” Journal of Inter- disciplinary History 3 (Summer 1972), p.122.

波考克的公民人文主義顯然受到了阿倫特極大的影響。阿倫特在分析古代人的平等和現(xiàn)代人的平等時說：“平等僅僅存在于這樣一個特定的政治領(lǐng)域中，在那里，人們作為公民而不是私人與他人相遇。”[注]漢娜·阿倫特，見前注〔20〕，頁19。在談到自由時，她又認(rèn)為：“一個自由人的生活需要他人在場。是故自由本身需要一個使人們能走到一起的場所——集會、市場、或城邦等相宜的政治空間?！盵注]同上注，頁20。通過對亞里士多德等人的闡釋，阿倫特將公共生活提高到了一個前所未有的高度，離開了人與人的對話和公共生活，個人的生活將會迅速腐?。骸俺前钪谙ＥD人，如同共和國之于羅馬人，最重要的是提供了一個空間，以抵御個人生活的空虛，為有死之人保留了相對的持久性，如果不是不朽的話?！盵注](美)漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海人民出版社2009年版，頁37。在阿倫特看來，美國立國正是一種自我創(chuàng)造的政治活動，美國的國父們將自己設(shè)想為國父，他們將立國舉動本身，而不是不朽的立法者、不言而喻的真理或其他超驗的源泉視為政治權(quán)威的來源。[注]漢娜·阿倫特，見前注〔20〕，頁188-189。

除了上文提到的共和主義三巨頭以及他們的先驅(qū)阿倫特之外，其他一些被稱為共和主義綜合論者的學(xué)者也加入了對洛克理論在美國立國思想中的作用的批判，以共和主義的思想來闡釋美國革命和立國。例如，加里·威爾斯認(rèn)為，杰斐遜并不是一個洛克主義的信徒，相反，杰斐遜其實深受蘇格蘭啟蒙哲學(xué)影響，尤其是蘇格蘭思想家哈奇森( Francis Hutcheson)的影響。正是在一種更具有社群主義和強調(diào)道德德性的理論的影響下，杰斐遜最終起草的《獨立宣言》以“生命、自由和追求幸福的權(quán)利”代替了洛克的“生命、自由、財產(chǎn)”這三大權(quán)利。[注]參見Garry Wills, Inventing America: Jefferson's Declaration of Independence, New York: Garden City, 1978。對該書的批判，參見Harry Jaffa, “Inventing the Past”, The Saint John's Review 33(1981): 3-19。同樣，其他學(xué)者，例如蘭斯·班寧(Lance Banning)、杰克·格瑞尼(Jack P. Greene)、喬伊斯·阿普爾比(Joyce Appleby)、杰克·雷克夫(Jack N. Rakove)等人也從不同的角度分析了美國立國的共和主義之維。[注]Lance Banning, The Jeffersonian Persuasion: Evolution of a Party Ideology, Ithaca and London, 1978; Jack P. Greene， The Reinterpretation of the American Revolution: 1763 - 1789, New York: Harper & Row, 1968; Joyce Appleby, Liberalism and Republicanism in the Historical Imagination, Cambridge: Harvard University Press, 1992; Jack N. Rakove, James Madison and the Creation of the American Republic, Glenview, 1990; Jack N. Rakove, Original Meaning: Politics and Idea in the Making of the Constitution, New York: Vintage Books, 1996； Robert E. Shalhope, The Roots of Democracy: American Thought and Culture, 1760-1800， Boston: Twayne Publishers, 1990.

共和主義的復(fù)興雖然從美國革命的重新闡釋開始，但這種對共和主義的強調(diào)很快就從一種描述性的歷史考察轉(zhuǎn)變?yōu)檎螌W(xué)者和法學(xué)家們的規(guī)范性分析。例如，布魯斯·阿克曼(Bruce Ackerman)通過二元民主觀的建構(gòu)，以常規(guī)政治和憲法政治二者來重新解釋美國憲法的發(fā)展歷程。再如，弗蘭克·米歇爾曼(Frank Michelman)基于對鮑爾斯訴哈德威克案(Bowersv.Hardwick)[注]478 U.S. 186 (1986)，詳細(xì)的分析，參見(美)米歇爾曼，“法律共和國”，載應(yīng)奇、劉訓(xùn)練編：《公民共和主義》，東方出版社2006年版，頁178-182。的反對意見，論證了一種非國家中心的具有共和主義公民身份的概念，以此來完善一種強調(diào)公民政治參與的規(guī)范性憲法理論。按照米歇爾曼的論述，這種構(gòu)想的公共政治參與主體避開了阿克曼所謂的“我們?nèi)嗣瘛保且环N帶有古典共和主義精英色彩的諸如市鎮(zhèn)會議、公民社團(tuán)、各種各樣的俱樂部、董事會以及領(lǐng)導(dǎo)團(tuán)體等“小型對話共同體”。[注]同上注，頁212。同樣，卡斯·孫斯坦也曾經(jīng)是協(xié)商民主和共和主義的積極鼓吹者，他認(rèn)為，共和主義的復(fù)興“主要針對兩類人：一類人認(rèn)為憲法的目的只是為保護(hù)一系列確定好的‘私人權(quán)利’；另一類人認(rèn)為憲法是為了給在自利的私人團(tuán)體中掙扎的利益集團(tuán)提供規(guī)則”。在孫斯坦看來，個人權(quán)利和利益不能被看作是前政治和外在的，而應(yīng)當(dāng)被看作是被批判審查的對象；同理，共同善也不是預(yù)定的產(chǎn)物，而是商議和參與的結(jié)果。[注]Cass Sunstein, The Partial Constitution, Cambridge: Harvard University Press, 1993, p.21.

四、 施特勞斯學(xué)派對共和主義學(xué)派的批判

共和主義修正學(xué)派是一個龐雜的群體，他們在不同的問題上往往有著較大的爭論，但是，所有共和主義修正學(xué)派的學(xué)者都認(rèn)為，存在一個被稱為共和主義學(xué)派或輝格黨反對派或古典共和主義者的英美政治思想譜系。[注]Robert Shalhope, “Toward a Republican Synthesis: The Emergence of an Understanding of Republicanism in American Historiography,” The William and Mary Quarterly, 29(1972):49-80.施派大多認(rèn)同這個所謂的輝格黨反對派在美國立國時期的巨大作用，但同時又對共和主義學(xué)派的這種思想史闡釋持非常批判的態(tài)度，認(rèn)為他們誤讀了思想家們的真正教誨。

施派對貝林的批判或許是對共和主義三巨頭的批判中最輕的。貝林雖然貶低自然權(quán)利思想在美國革命和立國中的地位，將輝格黨反對派的恐懼權(quán)力這一意識形態(tài)提到了前所未有的高度；但是，在施派看來，貝林的這一闡釋其實并沒有否認(rèn)自然權(quán)利的重要地位，因為對權(quán)力腐蝕自由的恐懼其實還是為了保障人們的自然權(quán)利，“即使貝林省略了對《獨立宣言》的討論，他筆下的受輝格黨激發(fā)的美國人也很像洛克”。[注]Michael Zuckert, Natural Rights and the New Republicanism, Princeton: Princeton University Press, 1994, p.155.而對于貝林所看重的輝格黨反對派的影響，特別是加圖信札(Cato's Letters)[注]加圖信札(Cato's Letters)指的是英國的輝格黨反對派或鄉(xiāng)村反對派特倫查得(Trenchard)和戈登(Gordon)以加圖的名義于1720-1723年之間連載的一系列信件，這些信件在美國殖民地被廣泛傳送，產(chǎn)生了巨大的影響。常常訴諸的古代和羅馬的德性時，潘格爾認(rèn)為，加圖信件集的確常常歌頌古代尤其是羅馬的德性，但他們是以一種非古典和非羅馬的方式來解讀德性的：加圖信札嘲笑斯多葛學(xué)派，而斯多葛學(xué)派正是激發(fā)羅馬歷史上的布魯圖斯和加圖的動力；加圖信札特別推崇的是羅馬和希臘人對于政治中的德性的不信任；而且，加圖信札明確指出，人類從本質(zhì)上來說是自私的。[注]Thomas Pangle, The Spirit of Modern Republicanism: The Moral Vision of the American Founders and the Philosophy of Locke, University of Chicago Press,1988, pp.32-33.加圖信札的這些特征充分說明，輝格黨人信奉的完全是“一種洛克式的政治哲學(xué)”。[注]Michael Zuckert, Natural Rights and the New Republicanism, Princeton: Princeton University Press, 1994, p.297.更一般性的討論，參見該書頁297-319。

施派對伍德的批判則要比對貝林的批判激烈很多。但是，比較有趣的是，施派對伍德的批判很難說是整體上正面的交鋒，而是常常斥責(zé)伍德玩弄原始材料，前后矛盾地把各種材料糅合到他的古典共和主義當(dāng)中。[注]Michael Zuckert, Natural Rights and the New Republicanism, Princeton: Princeton University Press, 1994, p.351, note 52.例如，伍德認(rèn)為：“社會地位的大致平等恰巧是共和主義的核心所在，自從古代以來，思想家們就認(rèn)為共和主義的國家需要其公民擁有平等的財產(chǎn)權(quán)”，以及“平等和獨立密切相關(guān)，事實上，杰斐遜起草的《獨立宣言》的初稿寫的就是‘人生來就是自由和獨立的’”。[注]Gordon Wood, The Radicalism of the American Revolution, New York: Alfred A. Knopf, 1992, p.234.扎科特認(rèn)為這完全是對《獨立宣言》的誤讀，因為“所有人生而平等”，這只是對于一個前政治社會的一種描述，并不能推論出在政治社會也應(yīng)當(dāng)在財產(chǎn)上保持平等，更不能由此推斷出杰斐遜的共和主義傾向。[注]Michael Zuckert, The Natural Rights Republic, Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1996, p.21.對于伍德的共和主義式的解讀，斯托林也進(jìn)行了批判，他認(rèn)為，伍德將反聯(lián)邦黨人刻劃為反自由主義或反洛克主義的共和主義思想的信奉者，這是對反聯(lián)邦黨人的誤解，如果仔細(xì)閱讀反聯(lián)邦黨人全集，就會發(fā)現(xiàn)反聯(lián)邦黨人和聯(lián)邦黨人一樣，完全是洛克主義的：他們的總結(jié)中總是不斷地出現(xiàn)洛克主義對個人財產(chǎn)權(quán)、自然狀態(tài)、社會契約、自然抵抗權(quán)力的強調(diào)。[注]Herbert Storing, The Complete Anti-Federalist, 7 vols, Chicago: University of Chicago Press, pp.2,4,29.

而對于波考克，施派的批判似乎更為猛烈。首先，在施派看來，波考克對亞里士多德的公民人文主義解讀誤解了亞里士多德。在波考克的筆下，亞里士多德的人文主義將公民參與政治的自由視為一種最高的價值。然而，這完全是一種誤讀，因為亞里士多德固然會贊賞這種參與公共政治的公民德性(civic virtue)，但亞里士多德并不認(rèn)為這種公民德性是完滿的，在公民德性之外，“還有更高的道德德性或倫理德性，這些諸如慷慨、鑒賞藝術(shù)的能力、誠懇而機智的對話、親密的友愛的其他更高的德性，即使在最好的政治中也只能部分地實現(xiàn)，而且也常常為這種政治所阻礙”。[注]Thomas Pangle, The Spirit of Modern Republicanism: The Moral Vision of the American Founders and the Philosophy of Locke, University of Chicago Press, 1988, p.57.這里順便值得一提的是，施派也把這種對波考克的批判應(yīng)用在了對阿倫特的批判身上，因為波考克對亞里士多德的人文主義解讀受到了阿倫特很大的影響。[注]參見Thomas Pangle, The Spirit of Modern Republicanism: The Moral Vision of the American Founders and the Philosophy of Locke, University of Chicago Press, 1988, pp.49-61。其次，施派認(rèn)為波考克對馬基雅維利的解讀也是不正確的。波考克將馬基雅維利看做是亞里士多德的繼承者和改造者，在馬基雅維利身上發(fā)現(xiàn)了“德性”這一共和主義的關(guān)鍵要素。但在施派看來，真正細(xì)心的讀者會發(fā)現(xiàn)，馬基雅維利的新共和主義和洛克的資本主義精神并不沖突，馬基雅維利的“德性”和洛克的無限度獲取的道德觀其實非常相似。[注]Thomas Pangle, The Spirit of Modern Republicanism: The Moral Vision of the American Founders and the Philosophy of Locke, University 0f Chicago Press, 1988, p.30.相反，在馬基雅維利和亞里士多德等古典思想家之間卻有一種無法跨越的裂痕，因為馬基雅維利提出，政治與道德具有不同的標(biāo)準(zhǔn)，正義無法得到自然的支持，現(xiàn)實政治需要以非道德目標(biāo)決定行為方式。[注](美)列奧·施特勞斯：《關(guān)于馬基雅維里的思考》，申彤譯，譯林出版社2001年版，頁270。通過設(shè)想自己處于極端情況，馬基雅維利拋棄了亞里士多德關(guān)于自然正當(dāng)?shù)膶W(xué)說，把“正義的要求簡化為勢在必行的需要”。[注]列奧·施特勞斯，見前注〔1〕，頁164。最后，波考克對英國化的共和主義敘述和美國化的共和主義傳統(tǒng)的闡釋也是非常扭曲的。在波考克的敘述中，哈林頓的《大洋國》是一個決定性的時刻，它的出版“標(biāo)志著一種范式突破的時刻，以一種從公民人文主義和馬基雅維利共和主義中提取的概念來改造英國政治理論和歷史”，[注]J. G. A. Pocock, The Machiavellian Moment: Florentine Political Thought and the Atlantic Republican Tradition, Princeton: Princeton University Press, 1975, p.359.同時，這種英國化的共和主義經(jīng)過博林布魯克(Bolingbroke)，內(nèi)維爾(Neville)、弗來切(Fletcher)、莫伊利(Moyle)、托蘭德(Toland)、莫爾斯沃斯(Molesworth)、特倫查得(Trenchard)和戈登(Gordon)等新哈林頓主義者的改造，和英國的古代憲法形成了和諧，并最終為美國的國父們所接受。[注]J.G.A. Pocock, Politics, Language, and Time: Essays on Political Thought and History, New York: Atheneum, 1971, p.340.但是，在施派看來，這樣一種思想鏈條完全是波考克通過誤讀和曲解編織起來的。例如，曼斯菲爾德就認(rèn)為，哈林頓其實和馬基雅維利相去甚遠(yuǎn)，哈林頓其實設(shè)想了一種能夠獨立運行的正義體制，但哈林頓本人并沒有像馬基雅維利那樣去設(shè)想貴族和人民之間對立的性情，也沒有看到暴政發(fā)生的可能。[注]參見(美)哈維·曼斯菲爾德：《馴化君主》，馮克利譯，譯林出版社2005年版，頁211-215。同樣，對于波考克所謂的新哈林頓主義和美國國父們的古典共和主義譜系，施派也進(jìn)行了尖刻的批判和嘲諷。[注]對新哈林頓主義的批判，參見Paul Rahe, Republics: Ancient and Modern, Chapel Hill: The University of North Carolina Press, 1992, pp.429-440； Michael Zuckert, Natural Rights and the New Republicanism, Princeton: Princeton University Press, 1994, pp.170-175。對于將美國國父們的思想解讀為古典共和主義的批判，參見Paul Rahe, Republics: Ancient and Modern, Chapel Hill: The University of North Carolina Press, 1992, 第三部分。

扎科特的一段話很好地總結(jié)了施派對共和主義學(xué)派的批判，在扎科特看來，“大多數(shù)現(xiàn)在被討論的古典共和主義是政治科學(xué)層面的政治思想；而大多數(shù)被討論的自由主義是在政治哲學(xué)層面的思考”，這樣，共和主義修正學(xué)派其實“或多或少地混淆了兩個層面的政治思想，把兩個不同層面的思想譜系看成一個層面的并且是互相沖突的”。[注]Michael Zuckert, Natural Rights and the New Republicanism, Princeton: Princeton University Press, 1994, p.165.在施派看來，共和主義修正學(xué)派所提煉的很多共和主義要素，其實都只不過是一種政治科學(xué)的考慮，其背后的政治哲學(xué)基礎(chǔ)仍然是洛克式的。共和主義所倚重和提取共和主義因子的人物，如杰斐遜、麥迪遜、聯(lián)邦黨人和反聯(lián)邦黨人，莫不是如此。

施派認(rèn)為，共和主義修正學(xué)派的這些誤解的原因在于倒讀歷史，他們對于經(jīng)典文本只有著泛泛的了解，或者只是經(jīng)過一些二手的材料來進(jìn)行了解。他們“缺乏美國國父和他們的英國先輩們所擁有的那種對古代文本的熟悉……而且，相比起十八世紀(jì)讀者們的閱讀精神，當(dāng)前的學(xué)者對古代和早期政治哲學(xué)文本的閱讀是以一種格格不入的方式進(jìn)行的，而且極為輕浮。即使是波考克，也似乎“僅僅將他對古代思想的研究局限在了亞里士多德的《政治學(xué)》這一文本中，而美國的國父們對這一文本的引用要遠(yuǎn)遠(yuǎn)少于色諾芬、普魯塔克和其他經(jīng)典資料”。[注]Michael Zuckert, The Natural Rights Republic, Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1996, p.29.

施派在對共和主義修正學(xué)派進(jìn)行批判的時候，往往也會批判前文提到的以比爾德為代表的“進(jìn)步史學(xué)派”。[注]參見Harvey C. Mansfield, “Social Science and the Constitution”, in Allan Bloom, ed., Confronting the Constitution, American Enterprise Institute Press, 1990, p.429; Thomas Pangle, The Spirit of Modern Republicanism: The Moral Vision of the American Founders and the Philosophy of Locke, University of Chicago Press, 1988, pp.11,14-15; (美)布魯姆：《美國精神的封閉》，戰(zhàn)旭英譯，譯林出版社2007年版，頁11。在這一點上，施派的看法和哈茨等人的“共識學(xué)派”是一致的，他們都認(rèn)為，從經(jīng)濟(jì)動機上解釋美國立國，把國父們的爭論都看成一種虛偽的經(jīng)濟(jì)利益的反應(yīng)，這是一種扭曲的誤讀。但是，值得一提的是，雖然施派和哈茨一樣主張返回美國立國的洛克主義闡釋，但施派也同樣沒有放過對哈茨的批判。例如，潘格爾認(rèn)為，由于哈茨沒有對洛克文本進(jìn)行真正仔細(xì)地精讀，而僅僅從洛克和國父們的著作中提取一些政治和理論觀念，哈茨從來就沒有真正弄懂洛克的自然法和自然狀態(tài)。而且，哈茨認(rèn)為國父們以霍布斯式現(xiàn)實主義的名義背叛了美國式的自由主義理念，這種看法反映了哈茨“誤解了美國政治自由主義的實質(zhì)，陷入了某種令人吃驚的矛盾之中”。[注]Thomas Pangle, The Spirit of Modern Republicanism: The Moral Vision of the American Founders and the Philosophy of Locke, University of Chicago Press, 1988, p.27.

五、 理性主義的堅守

怎樣理解施派對美國立國的種種獨特見解以及施派為何要介入對美國政制的討論？對此，很多學(xué)者都將施派的這種動機和美國的右翼保守主義政治結(jié)合起來。例如，伍德在1988年發(fā)表于《紐約時報書評》上的文章就認(rèn)為：“施特勞斯主義者比其他任何團(tuán)體更試圖為憲法爭論設(shè)定議程。他們試圖定義界定術(shù)語、組織會議和霸占討論。一個很大的原因當(dāng)然是因為他們能夠在一個保守的共和黨政府里牟取權(quán)力和金錢?！盵注]Gordon S. Wood, The Fundamentalists and the Constitution, New York Review of Books, February 18, 1988.伍德同時也承認(rèn)，施特勞斯主義者介入美國憲法的另一個原因是智識上的。而加拿大學(xué)者德魯里所撰寫的名為《列奧·施特勞斯與美國右派》的書籍和諾頓的《施特勞斯與美利堅帝國的政治》則更是咬定施特勞斯主義者和美國右翼保守主義政治之間的關(guān)聯(lián)。[注](加)德魯里：《列奧·施特勞斯與美國右派》，劉華譯，華東師范大學(xué)出版社2006年版；Anne Norton, Leo Strauss and the Politics of American Empire, New Haven & London: Yale University Press, 2004。 后一本書事實上是施派弟子所著，這本書撇清了施特勞斯和美國政治的直接關(guān)系，卻指控政治施特勞斯主義者和美帝國之間的關(guān)系。對于這種從權(quán)力動機和金錢動機上來揣度甚至貶低對手的做法，施派自然矢口否認(rèn)，頗為不屑。[注]David Lewis Schaefer, Leo Strauss and American Democracy: A Response to Wood and Holmes, The Review of Politics, Vol. 53, No. 1, Special Issue on the Thought of Leo Strauss (Winter, 1991), p.199.的確，從學(xué)術(shù)和智識上說，不論美國政府中的施特勞斯主義者和施特勞斯學(xué)派之間有著怎樣的關(guān)系，這都不能成為輕視對手、否定嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)討論和學(xué)術(shù)批判的理由。

這種堅持智識和理性獨立性，否認(rèn)將智識和理性化約為經(jīng)濟(jì)、社會或權(quán)力反映的立場，正是施派的一個鮮明特征。綜觀施派對共和主義修正學(xué)派、對比爾德的進(jìn)步主義史學(xué)派以及對哈茨的共識學(xué)派的批判，其實可以發(fā)現(xiàn)，施派一直強調(diào)必須從哲學(xué)和智識的角度來思考美國立國，必須反擊那些將理性的智識思考簡化為經(jīng)濟(jì)利益或社會性支配的“學(xué)術(shù)研究”，這些學(xué)術(shù)研究總是將國父們視為某種支配性因素操控下的發(fā)言人，并沒有自身獨立的理性能力。正如斯托林在評論伍德時指出的：“伍德的眼光深邃明晰，但與其說，伍德對反聯(lián)邦黨人(或整個聯(lián)邦黨人)如何理解自身感興趣，不如說，他在意的毋寧是揭示派生出整個‘意識形態(tài)’領(lǐng)域之社會力量。僅聯(lián)邦黨人的徹底政治性辯論在伍德筆下成了徹底的社會學(xué)辯論?！盵注](美)斯托林：《反聯(lián)邦黨人贊成什么？》，汪慶華譯，北京大學(xué)出版社2006年版，頁3。

將所有的經(jīng)濟(jì)、歷史、社會和語境排除在思想史的研究之外，這顯然和馬克思主義史學(xué)格格不入，因為馬克思主義史學(xué)往往將意識形態(tài)視為經(jīng)濟(jì)和社會因素的反映。但即使對較為注重思想史本身的共和主義修正學(xué)派來看，這種極端的立場也不可取。在對施派的批評中，伍德承認(rèn)，必須如同施特勞斯主義者一樣，應(yīng)當(dāng)仔細(xì)地按照國父們本來的意圖去解讀他們的文本，但伍德同時強調(diào)，這種解讀不應(yīng)該過分神話國父們的文本，歷史的事實是：“在1787年夏天國父們準(zhǔn)備建立新的全國政府的時候，權(quán)力分立、權(quán)力制衡、聯(lián)邦主義、違憲審查，這些美國最偉大的憲政原則還沒有在國父們的腦袋里清晰地形成”；“很多立國時期能夠形成的最重要的憲政原則是無意識創(chuàng)造的，它們并不是仔細(xì)的哲學(xué)思考后得出的，而是激烈的政治辯論中得出的”。[注]Gordon S. Wood, The Fundamentalists and the Constitution, New York Review of Books, February 18, 1988.

如果伍德的論述是正確的，那么施派排除所有歷史背景的哲學(xué)解讀會不會形成另一種扭曲？輕視經(jīng)典文本的隨意解讀固然是一種輕浮的學(xué)風(fēng)，但字里行間的精讀會不會也演變?yōu)檫^度闡釋？如果國父們對于自身的論辯并沒有絕對清晰的意圖，事實的確如伍德所說的那樣，很多思想是在政治辯論和行動中不經(jīng)意形成，那么，從歷史求真的角度看，借助歷史社會背景去分析國父們的行動和智識活動之間的關(guān)聯(lián)，就具有完全的正當(dāng)性。

對于伍德的這種質(zhì)疑，施派似乎很難正面回應(yīng)。首先，就學(xué)術(shù)訓(xùn)練上來看，施派的學(xué)術(shù)訓(xùn)練主要集中在經(jīng)典著作的解讀上，對思想史比較熟悉，對于具體的史料性的考證，施派顯然無力和伍德這類專業(yè)學(xué)者相抗衡。其次，悖論的是，如果施派介入到這種具體歷史的考證中去，那就無異于承認(rèn)智識可能不是理性的，不具有自身的獨立性，而僅僅是一種社會的反映或投射。因此，面對這種質(zhì)疑，施派所采取的立場只能是堅守陣地，堅持智識最核心之處的獨立性，然后承認(rèn)在一些具體問題上國父們可能會根據(jù)情勢來調(diào)整自己的論辯方式。正如上文扎科特的政治哲學(xué)和政治科學(xué)的區(qū)分，在政治哲學(xué)上，國父們并沒有含糊之處，而在政治科學(xué)方面，也就是實現(xiàn)政治哲學(xué)所設(shè)定目的的手段上，國父們會有一定的變化；而這些微妙的變化和表達(dá)的隱晦，正需要文本精讀來加以甄別。

從某種程度上說，在伍德和施派的爭論中，我們似乎會發(fā)現(xiàn)伍德的論辯更具有說服力，畢竟，如同施派所承認(rèn)的，國父們本身并非哲學(xué)家，他們的思想中摻雜了許多其他的考慮。[注]Thomas Pangle, Human Nature and the Constitution, in Confronting the Constitution, The Challenge to Locke, Montesquieu, Jefferson and the Federalists From Utilitarianism, Historicism, Marxism, Freudianism, Pragmatism, Existentialism, Allan David Bloom ed., The AEI Press, 1990, p.11.對于這樣一些政治家而非哲學(xué)家來說，要從他們的身上辨認(rèn)出一種完全獨立的理性，這本身就存在很大的困難。更何況，為何要將美國立國研究的焦點放在極小部分的國父身上？難道社會普遍存在的思想或意識形態(tài)就不值得研究嗎？就美國立國時期政制的思想意識形態(tài)來說，其演變過程或許更可能接近于伍德在《美利堅合眾國的創(chuàng)生：1776-1787》和《美國革命的激進(jìn)主義》中所闡釋的那樣，是一個連續(xù)的、不斷變化的過程。[注]Gordon Wood, The Creation of the American Republic, 1776-1787, Chapel Hill, NC: University of North Carolina Press, 1969; Gordon Wood, The Radicalism of the American Revolution, New York: Alfred A. Knopf, 1992.對于社會整體而言，人類的意識形態(tài)必然會受到社會的影響甚至是支配。

然而，問題也并不僅僅這么簡單，在這種分歧和辯論的背后，仍然存在著一個根本性的問題：什么是真，什么是純粹的知識？在伍德這樣的現(xiàn)代歷史學(xué)家的眼中，所有的社會意識形態(tài)都是一種真實的存在，因而知識也就意味著盡可能客觀中立的研究。但在施派看來，復(fù)雜多變的意識形態(tài)與其說是一種真和純粹的知識，毋寧說是一種特殊性的表現(xiàn)。真實有賴于對自然正當(dāng)?shù)陌l(fā)現(xiàn)，只有那些被認(rèn)為是自然的東西，才是真的東西，才是純粹的知識。如同施特勞斯所言：

自然一經(jīng)發(fā)現(xiàn)，人們就不可能把自然族群的與不同人類部族所特有的行為或正常的行為，都同樣看作是習(xí)慣或方式。自然物的“習(xí)慣”被視為它們的本性(nature)，而不同人類部族的“習(xí)慣”則被視為他們的習(xí)俗。原先的“習(xí)慣”或“方式”的概念被分裂成了一方面是“自然(nature)”的概念，另一方面是“習(xí)俗”的概念。自然與習(xí)俗，physis與nomos之間的分野，就此與自然之發(fā)現(xiàn)，從而與哲學(xué)相依相存。[注]列奧·施特勞斯，見前注〔1〕，頁91。

從施特勞斯的論述中，我們可以推出，要發(fā)現(xiàn)真正的純粹的知識，就必須超越習(xí)俗所展現(xiàn)的幻想，以自然的視野來指導(dǎo)對習(xí)俗的研究。沒有對自然的發(fā)現(xiàn)和堅持，僅僅使自己置身于特殊性的習(xí)俗之中，就不可能發(fā)現(xiàn)真正的自然正當(dāng)，也就不可能發(fā)現(xiàn)真和純粹的知識。

在這樣的堅持古典自然正當(dāng)?shù)囊曇爸?，伍德所堅持的歷史學(xué)的求真的學(xué)術(shù)倫理就變成了一種蔑視真理的虛無歷史主義，這種歷史主義宣稱，真理永遠(yuǎn)無法達(dá)到，歷史只是一種漫無目的的演進(jìn)，價值也隨著歷史的演化而演化。[注]Leo Struass, What is Political Philosophy? New York: Free Press, 1959, pp.56-77; David Lewis Schaefer, Leo Strauss and American Democracy: A Response to Wood and Holmes, The Review of Politics, Vol. 53, No. 1, Special Issue on the Thought of Leo Strauss (Winter, 1991), p.189.既然如此，那么人類也就無法分辨一個社會中何種論辯更有價值，何種論辯沒有意義，因為“所有人類思想都是歷史性的，因而對于把握任何永恒的東西來說都無能為力”。[注]列奧·施特勞斯，見前注〔1〕，頁13。在美國政制的研究中，這種歷史主義的變種可謂變化萬千，既有各種強調(diào)“活的憲法”(living constitution)的演進(jìn)歷史主義，[注]參見Fred Bauman, Historicism and the Constitution, in Confronting the Constitution, The Challenge to Locke, Montesquieu, Jefferson and the Federalists From Utilitarianism, Historicism, Marxism, Freudianism, Pragmatism, Existentialism, Allan David Bloom ed., The AEI Press, 1990, pp.286-287。也有諸如阿倫特這樣強調(diào)某個特殊歷史時刻的激進(jìn)歷史主義。[注]參見Thomas Pangle, The Spirit of Modern Republicanism: The Moral Vision of the American Founders and the Philosophy of Locke, University of Chicago Press, 1988, pp.49-50。它們雖然看上去有風(fēng)格迥異的主張，但都分享一個最基本的假設(shè)，那就是人類沒有一個不變的判斷標(biāo)準(zhǔn)，有的只是隨著歷史變化而變化的相對主義。

在這一點上，施派和美國的國父們有著共同的氣質(zhì)和共同的敵人。在美國立國的辯論中，我們發(fā)現(xiàn)理性在制度設(shè)計中占據(jù)了極為重要的地位。在為《直面憲法》所撰寫的導(dǎo)言中，布魯姆寫到：

施特勞斯的一生都保持著對一個問題的追尋：什么是理性？他的一生都在不懈地探尋對古典理性主義、現(xiàn)代理性主義以及各種反理性主義(antirationalism)和非理性主義(irrationalism)的澄清。一個探尋的結(jié)果就是他對蘇格拉底意義上的政治哲學(xué)的發(fā)現(xiàn)，以此作為理解人類生活中理性的位置或命運的起始點。因此，當(dāng)他來到美國，他發(fā)現(xiàn)美國和他氣質(zhì)相投。美國政制對于作為猶太人和哲學(xué)家的他是友善的。而且，顯然，對于他的這兩個方面的保護(hù)和自由主義原則中的理性的普適性有關(guān)。在德國，他曾經(jīng)同時經(jīng)歷了在理論上和實踐上對這種自由主義原則的批判，而且和其他許多難民不同，他毫不猶豫地選擇了一個從它建立起就面對理性和啟示問題的政制，而拒絕了對古老文化的神化，不論這些文化多么燦爛。[注]Alan Bloom， Introduction, in Confronting the Constitution, The Challenge to Locke, Montesquieu, Jefferson and the Federalists From Utilitarianism, Historicism, Marxism, Freudianism, Pragmatism, Existentialism, Allan David Bloom ed., The AEI Press, 1990, p.6. 從施特勞斯的猶太人這一身份解讀現(xiàn)代性的危機，參見徐戩：“高貴的競賽——施特勞斯與‘主義’的彼岸”，《開放時代》2009年第9期。

打破歷史主義的文化神話，重新激活理性的能力，這是現(xiàn)代理性主義和古典理性主義共同的追求。對于現(xiàn)代理性主義來說，這是在現(xiàn)代性的基礎(chǔ)之上建立良好政制的必要前提；而對于古典理性主義來說，這是政治哲學(xué)家意識到現(xiàn)代性的局限，返回到古典政治哲學(xué)的必要前提。

六、 美國政制的政治哲學(xué)意義

古典理性主義雖然和現(xiàn)代理性主義擁有共同的理性追求，但從另一個方面來看，這二者卻有著天壤之別：前者追求的是古典自然正當(dāng)，叩問的是“人應(yīng)當(dāng)如何生活”這一最高的政治哲學(xué)的主題；而后者則以現(xiàn)代自然權(quán)利理論為奠基，追求的最終目的是人的自我保存和人的欲望的滿足。在現(xiàn)代自然權(quán)利理論的基礎(chǔ)之下，自然正當(dāng)?shù)膯栴}被擱置了，是非對錯的標(biāo)準(zhǔn)一步步受到了削弱，并最終導(dǎo)致了相對主義的泛濫。如同施特勞斯所言，現(xiàn)代社會所泛濫的自由主義的相對主義，植根于這種“寬容的自然權(quán)利論傳統(tǒng)之中，或者說植根于認(rèn)為每個人都具有按照他對于幸福的理解而去追求幸福的自然權(quán)利的觀念之中”。[注]列奧·施特勞斯，見前注〔1〕，頁6。

美國政制之所以具有政治哲學(xué)的意義，首先就在于它是第一個建立在自然權(quán)利基礎(chǔ)之上、而不是建立在傳統(tǒng)或啟示之上的國家，這就使得美國政制具有政制類型學(xué)的意義。如同布魯姆所言：“如果正確地理解美國的起源，就會發(fā)現(xiàn)美國的起源它們的要更加根本。施特勞斯對美國政制的研究開始于其自身最高的主張，拆穿了那些過度生長的東西，準(zhǔn)確地定位到激活美國現(xiàn)實的立國思想。”[注]Alan Bloom， Introduction, in Confronting the Constitution, The Challenge to Locke, Montesquieu, Jefferson and the Federalists From Utilitarianism, Historicism, Marxism, Freudianism, Pragmatism, Existentialism, Allan David Bloom ed., The AEI Press, 1990, p.6.在這段話中，布魯姆所說的“它們”顯然指的是那些走向歷史主義和其他非理性主義、反理性主義的國家，例如德國，而之所以認(rèn)為美國的起源比它們更根本，則是因為各色主義思潮均是從現(xiàn)代自然權(quán)利理論衍生出來的。因此，“拆穿了那些過度生長的東西，準(zhǔn)確地定位到激活美國現(xiàn)實的立國思想”，這就意味著認(rèn)清了現(xiàn)代自然權(quán)利理論所產(chǎn)生的種種變異，將現(xiàn)代和古代的反差明白無誤地展示出來。[注]通過這里的分析，我們也能更進(jìn)一步地理解所謂的東岸施特勞斯學(xué)派和西岸施特勞斯學(xué)派之爭。當(dāng)布魯姆等主流施派試圖通過政治類型學(xué)將美國政制的起源建立在現(xiàn)代性的基礎(chǔ)之上，以更為清晰地觀照古今之爭這一問題，雅法則恰巧要模糊這種區(qū)別。在雅法看來，“施特勞斯教導(dǎo)的關(guān)于現(xiàn)代和古典原則的分裂——不論是理性還是啟示——都指的是政治哲學(xué)的歷史，而不是政治的歷史，也不是政制中包含或非包含現(xiàn)代或古代的原則。施特勞斯并不是一個歷史主義決定論者。如果他自身相信前現(xiàn)代原則的優(yōu)越性是可能的，那么為什么其他人就不可能呢？尤其是政治家和立法者？”在雅法看來，美國的國父們并不是哲人，他們不可能像施特勞斯一樣看到現(xiàn)代和古代的決裂，在他們身上仍然保留著許多古代的政治德性，例如審慎。見Harry Jaffa, Storm Over the Constitution, Lanham, MD: Lexington Books, 1999, p.xviii。

從這樣一個角度，我們就更加能夠理解為何施派要如此嚴(yán)厲地批判共和修正學(xué)派了。在他們看來，這樣一種“修正” 通過提取古今思想家中的一些“放射性同位元素”，然后編織成一條紐帶，這種類型的思想史重組可以進(jìn)行無限度的花樣翻新。然而，這種翻新完全沒有通過思想史研究來還原“自然的視野”，其本身不可能是一種真正的對于真理和知識的追求。相反，這種編織使得人們模糊了現(xiàn)代自然權(quán)利理論所開啟的歷史性反叛，遮蔽了現(xiàn)代人處于洞穴這一事實，從而也就妨礙了人類走出洞穴、追尋真正知識的可能。

因此，施派的很多思考都繼承了施特勞斯對于現(xiàn)代性所帶來的智識危機的擔(dān)憂，他們的很多工作都以此為目標(biāo)，試圖通過各種努力來澄清現(xiàn)代人所處的洞穴，從而引導(dǎo)一部分有資質(zhì)的人返回到古典自然正當(dāng)?shù)淖非?。[注]施特勞斯的這一主題貫穿了他的許多著作，參見Leo Strauss, Liberalism Ancient and Modern, Ithaca: Cornell University press, 1989, pp.3-25。當(dāng)然，這樣一種引導(dǎo)也同時是一種智識的考驗，如果不能真正通過艱苦的智識性努力，就不可能摸索到通向洞口的路徑；或者說，即使走出洞穴，也無法適應(yīng)洞穴之外強烈的陽光。

如果說這種研究是從哲學(xué)的維度思考美國政制的意義的話，那么在政治上，美國政制也同樣具有另類的意義。同樣都是從現(xiàn)代性的自然權(quán)利出發(fā)，為什么有的政制走上了非理性和反理性的道路，對政治哲人產(chǎn)生了巨大的傷害？而美國卻避免了此類暴政？古典政治哲學(xué)將絕對正義的政制和可能實現(xiàn)正義的政制區(qū)分開來，思考如何重返洞穴之后而建構(gòu)一種洞穴中的可能的正義社會。那么對于現(xiàn)代自然權(quán)利理論所建構(gòu)的洞穴，如何構(gòu)建一種較為正義的社會？或許，這才是施派所面臨最大的挑戰(zhàn)和難題。畢竟，走出洞穴是一回事，再次返回洞穴，在光與影交錯的洞穴中作出正確的政治判斷，那又是另一回事。[注]對哲學(xué)與政治這一關(guān)系的最新思考，參見Paul W. Kahn, Political Theology: Four New Chapters on the Concept of Sovereignty, Columbia University Press, 2011。 卡恩認(rèn)為，政治哲學(xué)家能夠超然和更為深刻地理解政治，但對于政治判斷本身卻沒有任何優(yōu)勢。