摘要：“學(xué)而優(yōu)則仕”出自《論語·子張》篇的第十九章。自兩漢以來以朱熹為代表的理學(xué)家堅持認(rèn)為優(yōu)指的是“有余力”而非優(yōu)秀。我們認(rèn)為，訓(xùn)詁學(xué)作為不完全的歸納法不能成為辯駁的依據(jù)，從字面上解釋則更是不通常理。我們應(yīng)當(dāng)以科學(xué)的態(tài)度回歸《論語》本身，從孔子的思想主張出發(fā)來分析優(yōu)秀的解釋當(dāng)是更為合理與接近原意的。學(xué)而優(yōu)則仕的思想論戰(zhàn)某種程度上也是春秋以來長達(dá)千年的義利之辨的延續(xù)與發(fā)散。

關(guān)鍵詞：學(xué)有余力；學(xué)習(xí)優(yōu)秀；內(nèi)圣外王；義利之辨

中圖分類號：I2 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A文章編號：1673-291X（2011）22-0250-02

“學(xué)而優(yōu)則仕”作為《論語》中耳熟能詳?shù)囊痪湓?，自其問世之后的解釋便莫衷一是，分歧一般集中于“?yōu)”的不同理解，其一解為“優(yōu)良、優(yōu)秀”，其二解釋為“有余力”。自南宋朱熹在《論語集注》中將“優(yōu)”的意思定為后者伊始，由于朱熹程朱學(xué)派以及整個宋明理學(xué)奠基人的地位，朱熹的《四書集注》成為歷朝歷代欽定的教科書，關(guān)于這一歷史遺留問題的討論似乎有了定論。時至今日，零星的論辯雖時有出現(xiàn)，但只要關(guān)注一下近年來相關(guān)的學(xué)術(shù)論文便不難發(fā)現(xiàn)其受關(guān)注的程度顯然無法與其他問題等量齊觀，其中贊同朱熹觀點的亦仍為多數(shù)。不過，盡管作為少數(shù)派，筆者仍傾向于認(rèn)為“學(xué)而優(yōu)則仕”的正確解釋應(yīng)為前者，并提出自己的理解與依據(jù)，以與學(xué)界共享。

一、以科學(xué)的態(tài)度回歸《論語》本身

在討論之前我們有必要確立一個基本的假設(shè)與前提，即對于前人思想的解釋與推斷，后人只可能做到盡量接近而非言之鑿鑿；正基于此，筆者在前文中特意提出是傾向于而非篤信前者的結(jié)論。如果我們能夠?qū)⒋思僭O(shè)與前提確認(rèn)為科學(xué)的態(tài)度，那么要揭開學(xué)而優(yōu)則仕的論戰(zhàn)迷霧應(yīng)得不會像有學(xué)者認(rèn)為的“一本難念的經(jīng)”那般復(fù)雜艱澀。

對于將“優(yōu)”解釋為“優(yōu)良、優(yōu)秀”的觀點，反對者提出了眾多反駁的依據(jù)。

首先，他們從訓(xùn)詁學(xué)的角度出發(fā)，以東漢許慎《說文解字》將“優(yōu)”解釋為“饒”為基點，搬出了包括《詩經(jīng)》、《左傳》、《禮記》、《荀子》等諸多先秦經(jīng)典，指出在先秦經(jīng)典中很難發(fā)現(xiàn)將“優(yōu)”解釋為“優(yōu)良、優(yōu)秀”的例子，一般都解釋為“饒”、“柔和”、“寬泰”等。據(jù)此斷定前一種觀點是后人對“優(yōu)”字含義的引申與附會，認(rèn)為“這是一種誤會”，“優(yōu)”字不可以作優(yōu)秀講。對此我們不得不說，以目前所知的先秦經(jīng)典中沒有將優(yōu)解釋為優(yōu)秀這樣一種歸納法作為反駁的依據(jù)，且不論依據(jù)的內(nèi)容如何，該依據(jù)本身就是不科學(xué)的。須知，關(guān)于古文學(xué)的研究與探索永遠(yuǎn)只可能是一種不完全的歸納法；而將不完全的歸納法得出的結(jié)論奉為圭臬和唯一正確的標(biāo)準(zhǔn)來衡量一切研究對象的做法顯然是有失偏頗的。20世紀(jì)70年代長沙馬王堆大型漢墓的發(fā)掘使得大量不同版本的秦漢經(jīng)典的竹簡與帛書的出土，讓學(xué)界驚詫的發(fā)現(xiàn)原先很多已經(jīng)蓋棺定論的研究結(jié)論都需要重新研究與探索；更遑論秦始皇當(dāng)年焚書坑儒的災(zāi)難性舉措使得無數(shù)先秦經(jīng)典付之一炬。所以可以確定的一點是，我們今天所看到的先秦經(jīng)典遠(yuǎn)非全部，那么以部分研究之結(jié)論來取代全部，其中是非對錯一目了然。

其次，反對者從《論語》整體與秦漢當(dāng)時的歷史背景出發(fā)，認(rèn)為唯有將“優(yōu)”解釋為“有余力”才是正確的。學(xué)而優(yōu)則仕出自《論語》第十九篇“子張”的第十三章：“仕而優(yōu)則學(xué)，學(xué)而優(yōu)則仕”。他們認(rèn)為，此句應(yīng)解釋為“做官有余力便去學(xué)習(xí)，學(xué)習(xí)有余力了便去做官”。反之，將“優(yōu)”解釋為“優(yōu)秀”乃是隋唐大興科舉之風(fēng)把做官作為學(xué)習(xí)的唯一目的而出現(xiàn)的附會和一種庸俗化解釋?？鬃右回灥乃枷胧恰皟?nèi)圣而外王”，其中內(nèi)圣是根本。而要實現(xiàn)內(nèi)圣，就必須“學(xué)”，其核心是倫理道德，具體一點就是仁義禮智信等諸多美德。有學(xué)者便認(rèn)為，“孔子之時，仕者多為世族，‘未學(xué)而仕者’并不鮮見，故有仕而優(yōu)則學(xué)之語?！釉唬旱茏尤藙t孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學(xué)文’?！杏杏嗔Γ瑒t以學(xué)文’與仕而優(yōu)則學(xué)有相同之義。在孔子看來，立德、修身乃學(xué)者之先務(wù)，亦其本務(wù)……學(xué)而優(yōu)則仕，孔子時代，只是儒家的一個政治口號，或曰政治號召，它所代表的是儒家內(nèi)圣外王的政治理想。而漢以后，隨著儒家思想成為正統(tǒng)之官方思想，特別是隨著隋、唐之后科舉制度的實行，此一政治號召之具體內(nèi)容發(fā)生了根本性的轉(zhuǎn)變，并對中國古代政治文化產(chǎn)生了廣泛而深遠(yuǎn)的影響?！?/p>

篤信將“優(yōu)”解釋為“有余力”的此一論據(jù)依然是值得商榷的。

首先，“做官有余力了便去學(xué)習(xí)”的解釋是沒有問題的，但是后一句“學(xué)習(xí)有余力了便去做官”就解釋不通了。問題恰出在“余力”二字上。從邏輯的角度說，某人做A有余力了便去做B，這里面的邏輯先后便是A為主B為次，否則就沒有“余力”一說。如果該邏輯為真的話，那么支持者對后一句的解釋則為假。我們有理由相信，歷朝歷代不管是先秦還是隋唐抑或是明清，出仕為官對于任何一個統(tǒng)治者而言都不可能是排在學(xué)習(xí)之后的次一級的事情。既然如此，將學(xué)而優(yōu)則仕解釋為學(xué)習(xí)有余力了便去當(dāng)官豈非荒謬。反對者可能辯稱學(xué)習(xí)足夠有余力了便可以將做官作為主業(yè)，在做官的余暇去學(xué)習(xí)，這樣前后兩句就可以毫無破綻的連在一起了。殊不知，這樣的解釋更為荒唐。按照孔子在《論語》當(dāng)中思想的闡述，“學(xué)”從而達(dá)至內(nèi)圣的境界這一過程絕非一蹴而就的事情，而注定是一個持續(xù)不斷甚至是終其一生的過程。如此，“學(xué)習(xí)有余力了就去做官”的解釋顯然是蒼白無力的。

其次，“行有余力，則以學(xué)文”與“仕而優(yōu)則學(xué)”有相同之義的觀點是說不通的。這方面，華東師大的陳桂生教授有著清楚的辨析：如果把所“學(xué)”單指學(xué)文，那么，所謂學(xué)有“余力”還有可說，即“行有余力，則以學(xué)文”；惟“子以四教：文、行、忠、信”，所學(xué)，并非單指“學(xué)文”。子夏有言：“賢賢易色，事父母能竭其力，事君能致其身，與朋友交，言而有信。雖曰未學(xué)，吾必謂之‘學(xué)’矣!”證明子夏所謂“學(xué)”，是在事（含仕）中學(xué)，并非單指學(xué)文。既說明在其觀念中，不存在“學(xué)”之“優(yōu)裕”問題。學(xué)之優(yōu)良可事（含仕），又可從中得出事（含仕）優(yōu)良即為學(xué)。

二、篤信“有余力”釋義的歷史溯源

如果我們能夠跳出“學(xué)而優(yōu)則仕”的歷史窠臼，從一個更為廣闊的視野與角度來審視這一論戰(zhàn)，關(guān)于“優(yōu)”究竟是“有余力”還是“優(yōu)良、優(yōu)秀”的本真面目將更加的清晰一些。自唐宋以降，對學(xué)而優(yōu)則仕的解釋尚各執(zhí)一詞的辯論格局伴隨著東漢以來把持朝政數(shù)百年的門閥制度的日漸消解、隋朝初立并在唐朝全面實施的科舉制度的推行以及以“存天理、滅人欲”為核心色彩的宋明理學(xué)的奠基人朱熹的橫空出世而迅速有了定論。這不能不引起我們的深思。

隨著唐朝統(tǒng)一局面的出現(xiàn)與穩(wěn)定，自魏晉南北朝以來持續(xù)數(shù)百年的混戰(zhàn)與紛爭局面終于告一段落，社會百廢待舉、百業(yè)待興，國家急需大量人才去建設(shè)與維護(hù)。為了最大限度的招攬人才，唐朝統(tǒng)治者有意識的打壓和解構(gòu)東漢以來的門閥制度，士族豪門壟斷政治的局面逐漸被打破并被徹底扭轉(zhuǎn)，寒門子弟寄希望于進(jìn)入統(tǒng)治階層的希望得以實現(xiàn)。人心思治的大好局面在科舉制度在全國的全面鋪開這一催化劑的作用下導(dǎo)致了讀書人通過科舉進(jìn)入官場規(guī)模的井噴。自此，出仕為官成為讀書人“學(xué)”的最直接目標(biāo)。所謂學(xué)而優(yōu)則仕，大量學(xué)識優(yōu)秀的人才成為一方父母官，能夠在仕途中發(fā)揮所長，勸課農(nóng)桑、與民休息，出人頭地、衣錦還鄉(xiāng)，所學(xué)終于有了用武之地。不過與此同時出現(xiàn)的，便是自先秦以來就爭辯不息的“義利之辨”伴隨著宋明理學(xué)的出現(xiàn)而逐漸走向極端。在先秦時期，包括孔夫子在內(nèi)的眾多思想家尚能客觀對待義與利二者在人這一載體上的對立統(tǒng)一，雖然大都強調(diào)君子立身處世都應(yīng)將義放在第一位，但是也都承認(rèn)人對利益的追求的合理性，所謂見利思義，其本意與核心仍然著眼于人對道德倫理的學(xué)習(xí)進(jìn)而達(dá)致內(nèi)圣的目標(biāo)。然而，隨著政治實踐層面讀書人對利益追求的意識增強，政治思想與理念層面上對讀書人的道德要求卻越來越不近人情，越來越趨向于苛刻與保守，具體要求就是讀書人應(yīng)當(dāng)“存天理、滅人欲”，為了達(dá)至內(nèi)圣的境界使之不受利益的侵?jǐn)_，應(yīng)當(dāng)從根本上杜絕人的欲望。

按照美國心理學(xué)家馬斯洛的需求層次理論，“學(xué)而優(yōu)則仕”即學(xué)習(xí)非常優(yōu)秀就可以出仕為官的理念能夠真正實現(xiàn)孔子提出的“內(nèi)圣外王”的目標(biāo)。按照孔子在《論語》中的設(shè)想與記錄，所謂內(nèi)圣便是人們通過學(xué)習(xí)六藝知識和倫理道德思想，成為恪守周禮、謹(jǐn)守禮儀的君子；所謂外王就是要改變春秋時期禮崩樂壞、禮樂征伐自諸侯出甚至自大夫出的混亂局面，恢復(fù)西周為政以德譬如北辰居其所而眾星共之、不在其位不謀其政的原有秩序。顯然，要實現(xiàn)這一點，僅僅依靠那些學(xué)習(xí)“有余力”的人是無法做到的，而必須是學(xué)習(xí)非常的“優(yōu)良優(yōu)秀”。之所以堅持認(rèn)為“學(xué)而優(yōu)”是學(xué)有余力，則是基于對倫理道德儀禮的學(xué)習(xí)出現(xiàn)庸俗化的傾向的擔(dān)心，而《論語》中的“學(xué)而優(yōu)則仕”作為春秋時期以來義利之辨的某種形式上的延續(xù)由于被歷朝歷代的統(tǒng)治者加以借用而將個人修養(yǎng)理論釜底抽薪，所以就有了我們看到的，一邊是讀書人通過優(yōu)異的學(xué)習(xí)出仕為官、逐步實現(xiàn)自身價值與外王的目標(biāo)，一邊是宋明理論家們把企圖套在讀書人頭上的道德金箍不斷縮小，直至將人變?yōu)椴皇艿赖陆d限制的神明。而這無疑是不現(xiàn)實的更是欲蓋彌彰的。作為宋明理學(xué)的奠基人同時也是學(xué)有余力說最大的鼓吹者，朱熹年輕時便出仕為官、后來官至寶文閣待制，恐怕不是他本人覺得學(xué)習(xí)有余力就去做做官玩玩吧。

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[責(zé)任編輯 王曉燕]