摘 要：伴隨著公民社會(huì)的建立與發(fā)展，人們在公共交往過程中越來越多地將“權(quán)利”作為基準(zhǔn)為自身的觀點(diǎn)和利益提供道德辯護(hù)。然而，由于將“權(quán)利”作為核心道德標(biāo)準(zhǔn)在中國公共領(lǐng)域時(shí)間還很短，引起公眾對“以權(quán)利為基準(zhǔn)的道德辯護(hù)”的諸多誤解。通過邏輯分析與案例分析相結(jié)合的方法，試圖澄清“以權(quán)利為基準(zhǔn)的道德辯護(hù)”的理論邊際和辯護(hù)結(jié)構(gòu)；并且，在回應(yīng)種種對“以權(quán)利為基準(zhǔn)的道德辯護(hù)”的質(zhì)疑的同時(shí)，論證該道德辯護(hù)方式的有效性與兼容性。

關(guān)鍵詞：權(quán)利；義務(wù)；道德辯護(hù)；道德錯(cuò)誤

中圖分類號(hào)：B82 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1673-291X（2011）32-0215-04

人們在日常的公共交往過程中，當(dāng)個(gè)人或團(tuán)體的利益受到侵犯，決策或行為受到質(zhì)疑時(shí)，當(dāng)支持或反對某項(xiàng)社會(huì)政策和制度時(shí)，我們往往被要求在道德上對自己所提出的觀點(diǎn)或要求進(jìn)行辯護(hù)，即證明自己的觀點(diǎn)或要求的道德正當(dāng)性。而道德辯護(hù)所采用的理由往往各不相同，比如，在捍衛(wèi)某種醫(yī)療保險(xiǎn)制度時(shí)，人們往往訴諸人的基本需求的滿足；在批評(píng)外國公司拍賣圓明園流失文物時(shí)，人們往往將民族情感作為道德辯護(hù)的理由；遵守公共秩序是每一個(gè)公民的義務(wù)，因此，作為一個(gè)成年公民，就沒有理由在小區(qū)或其他公共場所亂停車。而更多的情況下，當(dāng)不同的個(gè)人或團(tuán)體的利益、行為、價(jià)值觀發(fā)生沖突時(shí)，人們?yōu)樽C明自身利益、行為、價(jià)值觀的正當(dāng)性和優(yōu)先性，往往會(huì)訴諸權(quán)利作為最終的辯護(hù)理由；同時(shí)，也會(huì)將其他理由轉(zhuǎn)化為相對應(yīng)的某種“權(quán)利”加以辯護(hù)。比如，對醫(yī)療保健的基本需求可以轉(zhuǎn)化為某種“健康權(quán)”；對民族情感的維護(hù)可以轉(zhuǎn)化為對本國文物的“所有權(quán)”；遵守公共秩序的義務(wù)也可以被認(rèn)作是以每一個(gè)公民對公共空間的“使用權(quán)”為前提的。這樣做的原因只有一個(gè)，即 “權(quán)利”比其他任何一類理由都能更有力、更充分地證明訴求者觀點(diǎn)或要求的道德正當(dāng)性。讓我們以“效用”和“權(quán)利”做一個(gè)對比來說明這一情況。效用（utility），對于人們來說，是有利的、值得追求和促進(jìn)的。但是，對于一個(gè)個(gè)體的效用并不能使任何其他個(gè)體有義務(wù)去追求和促進(jìn)，即我沒有理由要求他人有義務(wù)促進(jìn)對我有利的效用。然而，某些權(quán)利卻具有將他人置于滿足我的權(quán)利的義務(wù)之中的屬性，即“權(quán)利載體在要求得不到滿足的情況下可以追索權(quán)利的應(yīng)答者或責(zé)任者相應(yīng)的義務(wù)”[1]。因此，在生態(tài)、醫(yī)療、家庭等領(lǐng)域的道德論爭過程中，論爭雙方都積極地援用“權(quán)利”來證明各自的觀點(diǎn)或要求。目前，“以權(quán)利為基準(zhǔn)的道德辯護(hù)”可以說是最強(qiáng)有力的道德辯護(hù)。

一

那么，何謂“權(quán)利”呢？關(guān)于“權(quán)利”概念的定義，可謂眾說紛紜。簡言之，“權(quán)利，即采取（或不采?。┠撤N行動(dòng)、或者處于（或不處于）某種狀態(tài)中的資格；或者，使他人采取（或不采?。┠撤N行動(dòng)、或者處于（或不處于）某種狀態(tài)中的資格?！?[2] 而“以權(quán)利為基準(zhǔn)的道德辯護(hù)”，也就是說，在道德辯護(hù)的過程中，以權(quán)利作為其他基準(zhǔn)（如義務(wù)）的預(yù)設(shè)，推導(dǎo)行為的道德準(zhǔn)則以及判斷某一行為的對錯(cuò)或決定是否應(yīng)該做出某一行為。關(guān)于這種“以權(quán)利為基準(zhǔn)的道德辯護(hù)”的有效性，有兩個(gè)問題必須引起我們的重視。其一，通常人們所說的道德上的“應(yīng)該”和道德上的“義務(wù)”并不相容，即一個(gè)人應(yīng)該去做他有義務(wù)去做的事，但一個(gè)人并沒有義務(wù)去做他應(yīng)該去做的事[3]。比如，A站在公交車上，面帶倦容，坐在座位上的B應(yīng)該把座位讓給A嗎（顯然，A比B更需要座位）？如果B讓座給A，符合人們的日常生活規(guī)范，應(yīng)該獲得贊揚(yáng)；但如果B不讓座給A呢？事實(shí)上，也是符合人們的日常生活規(guī)范的，因?yàn)锳并沒有權(quán)利要求B給A讓座，換句話說，B沒有義務(wù)讓出自己的座位。但是，如果B坐的是“老弱病殘?jiān)小睂Ｗ鳤是個(gè)盲人，那么B就有義務(wù)把座位讓給A；顯然，給殘疾人讓座在道德上也是“應(yīng)該”的。由此可見，“一個(gè)人應(yīng)該做什么”的范圍要比“一個(gè)人有義務(wù)做什么”的范圍要寬泛得多。這也就意味著，“以權(quán)利為基準(zhǔn)的道德辯護(hù)”似乎不能涵蓋所有的、人們一貫所認(rèn)為的道德領(lǐng)域，在某些情況下，訴諸“權(quán)利”作為道德辯護(hù)的基準(zhǔn)是冗余的，或者無效的。其二，“權(quán)利”可以轉(zhuǎn)化為“義務(wù)”，但并不是所有“義務(wù)”都是由“權(quán)利”轉(zhuǎn)化而來的。維護(hù)所在團(tuán)體的榮譽(yù)的個(gè)人義務(wù)，就不是由屬于該團(tuán)體的個(gè)體成員因?yàn)樵谠搱F(tuán)體中擁有了某種權(quán)利而轉(zhuǎn)化而來的。比如，生活在海外的華人，已經(jīng)擁有了外國國籍，當(dāng)“中華民族”的榮譽(yù)受到損害時(shí)，都認(rèn)為自己有義務(wù)捍衛(wèi)民族尊嚴(yán)。但是，人們是否可以以“維護(hù)所在團(tuán)體的榮譽(yù)”為理由，做出侵犯他人生命權(quán)、財(cái)產(chǎn)權(quán)的行為呢？2001年，“美國9·11事件”中造成近3 000無辜者喪生的恐怖分子就是以捍衛(wèi)“伊斯蘭世界”的價(jià)值觀作為自己的辯護(hù)理由的。而這一理由顯然是不能被全世界人民所接受的。由此可見，在不同的“義務(wù)”關(guān)系中，由“權(quán)利”導(dǎo)出的“義務(wù)”相對于其他“義務(wù)”具有邏輯優(yōu)先性，具有更強(qiáng)的辯護(hù)力度。這也就意味著，“以權(quán)利為基準(zhǔn)的道德辯護(hù)”在人們一貫所認(rèn)為的道德領(lǐng)域中占據(jù)了某種核心地帶，其他基準(zhǔn)的道德辯護(hù)由于辯護(hù)強(qiáng)度弱而處于道德領(lǐng)域的相對邊緣的地位。第一個(gè)問題對“以權(quán)利為基準(zhǔn)的道德辯護(hù)”提出的挑戰(zhàn)是，如果該道德辯護(hù)方式的確無法涵蓋所有的、人們一貫所認(rèn)為的道德領(lǐng)域，這是否會(huì)有損“以權(quán)利為基準(zhǔn)的道德辯護(hù)”的有效性呢？第二個(gè)問題對“以權(quán)利為基準(zhǔn)的道德辯護(hù)”提出的挑戰(zhàn)是，如果該道德辯護(hù)方式將其他道德辯護(hù)方式邊緣化是合理的，那么該道德辯護(hù)方式如何證明自身所處于的是道德領(lǐng)域的核心地帶呢？

面對第一個(gè)問題，效用主義者（utilitarian）會(huì)試圖證明“以權(quán)利為基準(zhǔn)的道德辯護(hù)”能夠涵蓋所有的、人們一貫所認(rèn)為的道德領(lǐng)域；顯然，這種理論企圖過于理想化了。試問：有什么道德價(jià)值是唯一重要的？有什么樣的單一的道德原則能夠?yàn)樗械牡赖聠栴}提供評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)？如果肯定的回答是可能的，那么今天就不會(huì)有那么多的道德分歧與沖突了。因此，相對現(xiàn)實(shí)的應(yīng)對策略只能是，承認(rèn)“以權(quán)利為基準(zhǔn)的道德辯護(hù)”不能涵蓋所有的、人們一貫所認(rèn)為的道德領(lǐng)域，才能保證“以權(quán)利為基準(zhǔn)的道德辯護(hù)”在其有限的道德領(lǐng)域內(nèi)的有效性，同時(shí)證明自身所在的道德領(lǐng)域處于所有的、人們一貫所認(rèn)為的道德領(lǐng)域的核心地帶。這也就回應(yīng)了第二個(gè)問題對“以權(quán)利為基準(zhǔn)的道德辯護(hù)”的挑戰(zhàn)。本文的論證思路是，首先，澄清“以權(quán)利為基準(zhǔn)的道德辯護(hù)”的理論邊際；其次，解釋其理論邊際的成因，即“以權(quán)利為基準(zhǔn)的道德辯護(hù)”獨(dú)特的辯護(hù)結(jié)構(gòu)；再次，在回應(yīng)對“以權(quán)利為基準(zhǔn)的道德辯護(hù)”縱容逃避責(zé)任的行為的質(zhì)疑的同時(shí)，證明其處于道德領(lǐng)域的核心地帶；最后，在回應(yīng)對“以權(quán)利為基準(zhǔn)的道德辯護(hù)”支持“墮落”的生活方式的質(zhì)疑的同時(shí)，表明“以權(quán)利為基準(zhǔn)的道德辯護(hù)”如何兼容其他基準(zhǔn)的道德辯護(hù)，同時(shí)不改變其理論內(nèi)涵與核心辯護(hù)地位。

二

首先，“以權(quán)利為基準(zhǔn)的道德辯護(hù)”可以有力地澄清混淆在道德核心領(lǐng)域中的“超義務(wù)行為”（supererogation）。所謂超義務(wù)行為，即超出道德義務(wù)要求范圍的行為，主要包括兩個(gè)方面：其一，行動(dòng)者在道德上沒有義務(wù)非得采取這樣的行為。換言之，行動(dòng)者不采取這樣的行為在道德上是可允許的。第二，這樣的行為是有價(jià)值的行為，值得贊美和歌頌[4]。如前文所提到的“讓座”的情況，讓座值得表揚(yáng)，不讓也不應(yīng)受到批評(píng)。將“超義務(wù)行為”從我們的日常道德中析離出來，似乎并不符合我們通常的道德直覺（值得贊揚(yáng)的事有什么理由不去做）；但這樣做主要是避免不道德的“道德強(qiáng)制”。因?yàn)榈赖铝x務(wù)通常都是具有“道德強(qiáng)制”作用的，從“權(quán)利”中導(dǎo)引出的道德義務(wù)更是如此，但是如果某些行為屬于“超義務(wù)行為”，卻遭到“道德強(qiáng)制”，就會(huì)出現(xiàn)侵犯他人權(quán)利的不道德后果。2008年汶川大地震以后，民眾“熱情”地關(guān)注大企業(yè)及演藝明星的賑災(zāi)捐款數(shù)額，如果認(rèn)為其捐款數(shù)額低于所謂“公眾期待”，就大加撻伐；捐款原本就應(yīng)該完全出于自愿（不自愿，就不是捐款了，是征稅），捐款數(shù)額多固然值得贊揚(yáng)，但數(shù)額較少也是允許的，絕不應(yīng)該受到公開的道德譴責(zé)（私下的道德抱怨除外，因?yàn)楣_的道德譴責(zé)涉及道德上的對與錯(cuò)，而私下的道德抱怨僅涉及人品，比如認(rèn)為他“吝嗇”）?！耙詸?quán)利為基準(zhǔn)的道德辯護(hù)”能夠有效地區(qū)分“超義務(wù)行為”和一般的“道德義務(wù)”的關(guān)鍵就是，任何人都沒有權(quán)利要求他人多捐善款。也許有人會(huì)提出，捐款與“讓座”并不一樣，后者僅涉及稀缺公共產(chǎn)品的分配，而前者已經(jīng)涉及到對缺乏基本生存條件的人們的援助，所有人都有義務(wù)分擔(dān)。沒錯(cuò)，政府的緊急撥款中已經(jīng)包含了所有人的援助義務(wù)，而慈善捐款屬于“超義務(wù)行為”，做，值得贊揚(yáng)；不做，也不會(huì)遭到批評(píng)。而最為重要的是，這已經(jīng)不屬于“以權(quán)利為基準(zhǔn)的道德辯護(hù)”所界定的道德范疇了。這也就避免了未采取“超義務(wù)行為”的人們的權(quán)利受到侵害。反過來講，“超義務(wù)行為”之所以值得贊揚(yáng)，恰恰是因?yàn)樾袆?dòng)者的自愿；如果采取強(qiáng)制，所采取的“超義務(wù)行為”也失去了贊揚(yáng)的必要。

以上討論的是，采取“超義務(wù)行為”會(huì)得到公眾贊揚(yáng)，反之，會(huì)遭到公眾譴責(zé)的情況。下面則是一例采取“超義務(wù)行為”卻無法得到公眾認(rèn)可，反之，也無法得到公眾諒解的情況（當(dāng)然，導(dǎo)致這一局面發(fā)生的原因，仍然是沒能有效地區(qū)分“超義務(wù)行為”和一般的“道德義務(wù)”）。2011年5月10日，某位著名的性學(xué)研究者在某高校進(jìn)行性學(xué)講座時(shí)，因堅(jiān)持認(rèn)為“遭遇性侵犯時(shí)，女性應(yīng)主動(dòng)遞上避孕套”，與某位聽講座的男學(xué)生發(fā)生激烈爭辯，該男生堅(jiān)持認(rèn)為，“女性在遭遇性侵犯時(shí)應(yīng)該以死相拼”[5]。女孩子在面對歹徒強(qiáng)暴的威脅時(shí)，選擇用死來捍衛(wèi)自己的尊嚴(yán)的行為，被以這位性學(xué)研究者為代表的一些人認(rèn)為是愚蠢的，他們認(rèn)為應(yīng)該選擇順從以保全性命。其理由是，最大限度地保存生命比捍衛(wèi)人的尊嚴(yán)重要，因此，任何人都沒有權(quán)利要求或者鼓勵(lì)女孩子選擇以死相拼，那位慷慨激昂的男學(xué)生的主張顯然是站不住腳的。但問題是，他們沒有注意到其實(shí)他們也處于同樣的尷尬境地，即也沒有任何人有權(quán)利要求或鼓勵(lì)女孩子選擇順從，選擇被侮辱，這位性學(xué)研究者的立場同樣是不牢靠的。問題的癥結(jié)就在于，爭辯雙方，無論堅(jiān)持“遞上安全套”，還是主張“以死相拼”，都將上述兩種選擇放在同一層面來加以考慮，“以權(quán)利為基準(zhǔn)的道德辯護(hù)”將“超義務(wù)行為”和一般的“道德義務(wù)”區(qū)分開來，就是認(rèn)為二者不能放在同一層面來考慮，性學(xué)家和男學(xué)生非要如此，道德沖突自然無法避免。那么，“以權(quán)利為基準(zhǔn)的道德辯護(hù)”是怎樣解決上述道德沖突的呢？由于“遞上安全套”與“以死相拼”并不是同一層面的道德選擇，因此，在此種情境下，女孩子的選擇是任意的。她選擇前者，她是受害人，理應(yīng)得到包容和保護(hù)；她選擇后者，用生命捍衛(wèi)自己的尊嚴(yán)，也理應(yīng)得到贊美和歌頌。

三

那么，如果不同的道德選擇都處在“以權(quán)利為基準(zhǔn)的道德辯護(hù)”的界限內(nèi)，它們又是被怎樣取舍的呢？“以權(quán)利為基準(zhǔn)”是否和日常道德一樣，積極地避免“惡”和追求“善”呢？正如前文所示，“以權(quán)利為基準(zhǔn)的道德辯護(hù)”必須證明其自身處于道德領(lǐng)域的核心地帶，才能擺脫其無法涵蓋所有的、人們一貫認(rèn)為的道德領(lǐng)域所帶來的困擾。換句話說，“以權(quán)利為基準(zhǔn)的道德辯護(hù)”必然擁有其獨(dú)特的理論內(nèi)核，是其他道德辯護(hù)方式無法具備的。通常情況下，當(dāng)我們說擁有某種權(quán)利時(shí)，意味著兩種情況，即“他人有義務(wù)不干涉我們所欲求”的“消極權(quán)利”及“他人有義務(wù)促進(jìn)我們所欲求”的“積極權(quán)利”。相對而言，“消極權(quán)利”和“積極權(quán)利”可以導(dǎo)引出“消極義務(wù)”即“權(quán)利的應(yīng)答者或責(zé)任者不阻止權(quán)利載體做或不做某事”，與“積極義務(wù)”即“權(quán)利的應(yīng)答者或責(zé)任者為了權(quán)利載體去做某事”[1]。一般而言，前者優(yōu)先于后者（后者是否可以由“權(quán)利”作為前提，頗具爭議）。換句話說，只要你能夠證明你的行為“并非主要涉及他人的事情”[6]，或者說不損害或妨礙他人的權(quán)利，你的任何行為都能得到“以權(quán)利為基準(zhǔn)的道德辯護(hù)”。這一原則不但對道德上的對與錯(cuò)給出了自身獨(dú)特的解答，也對“以權(quán)利為基準(zhǔn)”自身提出了邊界約束。結(jié)合當(dāng)代美國著名道德哲學(xué)家托馬斯·斯坎倫關(guān)于“道德錯(cuò)誤（moral wrongness）作為道德判斷的基本謂詞”思想，對上述問題的理解可能更充分。“在既定情形下做出的一個(gè)行為若是被任何調(diào)整人們行為的規(guī)則體系所不允許，那么，這個(gè)行為是錯(cuò)誤的；前提是作為人人知情而又自愿遵守的一般協(xié)議的基礎(chǔ)，這種規(guī)則體系是沒有任何人可以合乎情理地加以拒絕的?！盵7]換句話說，即運(yùn)用道德上的“錯(cuò)誤”來定義道德上的“正確”，用“不錯(cuò)”取代“正確”。因此，在“以權(quán)利為基準(zhǔn)的道德辯護(hù)”中，“侵犯他人權(quán)利”被視作“道德錯(cuò)誤”，而“侵犯他人權(quán)利”可以等價(jià)于“不履行對他人的義務(wù)”，因此，“道德錯(cuò)誤”也就是“不履行對他人的義務(wù)”。反之，不“侵犯他人權(quán)利”則被視做“不是‘道德錯(cuò)誤’”，因此，“不是‘道德錯(cuò)誤’”也就是“不是‘不履行對他人的義務(wù)’”，即“履行對他人的義務(wù)”。也就是說，除非我們能夠證明行動(dòng)者A侵犯行動(dòng)者B的權(quán)利，或者行動(dòng)者A是行動(dòng)者B的權(quán)利應(yīng)答者，即行動(dòng)者A有義務(wù)實(shí)現(xiàn)行動(dòng)者B的權(quán)利，否則行動(dòng)者A相對于行動(dòng)者B不犯有任何“道德錯(cuò)誤”。對此，“以權(quán)利為基準(zhǔn)的道德辯護(hù)”將遭到來自兩方面的批評(píng)：其一，“以權(quán)利為基準(zhǔn)的道德辯護(hù)”為那些“逃避”做符合日常道德直覺的“好事”（比如“見義勇為”）的人開脫責(zé)任；其二，“以權(quán)利為基準(zhǔn)的道德辯護(hù)”為那些“有意”做不符合日常道德直覺的“壞事”（比如“尋求包養(yǎng)”）的人提供支持。

四

先看第一個(gè)方面的批評(píng)，正如前文所述，“權(quán)利”可以導(dǎo)引出“消極義務(wù)”和“積極義務(wù)”，如果行動(dòng)者A處于不利狀況需要他人的援助；但行動(dòng)者A并沒有權(quán)利要求行動(dòng)者B對其履行“積極義務(wù)”，即要求行動(dòng)者B對行動(dòng)者A進(jìn)行援助；并且，行動(dòng)者A處于不利狀況并不是由行動(dòng)者B造成的，而且行動(dòng)者B不是唯一在場的旁觀者；行動(dòng)者B不救助行動(dòng)者A是對行動(dòng)者A履行某種“消極義務(wù)”（因?yàn)槭┚冗^程中可能會(huì)造成行動(dòng)者A處境惡化），那么，如果行動(dòng)者B不愿意援助行動(dòng)者A，那么行動(dòng)者B相對于行動(dòng)者A不犯有任何“道德錯(cuò)誤”。這很容易讓人聯(lián)想起，近幾年來，經(jīng)常發(fā)生倒在路邊的老人、小孩兒在“眾目睽睽”之下，卻沒有人愿意伸出援手加以幫助的境況，有的延誤了及時(shí)救治的最佳時(shí)機(jī)，甚至為此付出了生命的代價(jià)。在這種情況下，感嘆“世風(fēng)日下”，疾呼“社會(huì)良知”，還恐不及；“以權(quán)利為基準(zhǔn)的道德辯護(hù)”竟然為那些“冷漠”、“麻木”的“圍觀者”提供理論上的支持？！其實(shí)，這樣的看法都是對“以權(quán)利為基準(zhǔn)的道德辯護(hù)”的誤解，而種種不齒行徑正是由于忽視了對施救者“權(quán)利”的保障所致。在考慮上述情況時(shí)，我們必須注意到如下問題：第一，我們不應(yīng)該低估人類自身的“趨利避害”的本性，自愿“無私”助人的畢竟是少數(shù)；第二，我們也不應(yīng)該無視很多自愿“無私”提供幫助的人總是被他們幫助的人冤枉，誣為肇事者的情況，最著名的便是2006年的“彭宇案”；第三，很多需要救助的情況，實(shí)際上，只要有一、兩個(gè)人提供幫助，問題就能夠解決；第四，也是最為重要的，援助被救助者在道德上是應(yīng)該的，但是否必須使救助者承擔(dān)權(quán)利被侵犯的風(fēng)險(xiǎn)呢？有的人提出“即使被冤枉也要救人”，這僅僅是空洞的道德說教，毫無用處?；凇耙詸?quán)利為基準(zhǔn)的道德辯護(hù)”，我們必須在整個(gè)救助行為過程中及救助過程結(jié)束后保護(hù)其中的每一個(gè)人（包括救助者與被救助者雙方及可能波及的第三方）的權(quán)利不被侵犯。為防止出現(xiàn)求助者處于明顯容易施救的不利境況而未被救助的局面發(fā)生，歐美許多國家出臺(tái)了免除救助者對救助過程中可能出現(xiàn)的不良后果的相關(guān)責(zé)任，保障那些“見義勇為”者的權(quán)益，這就是著名的“善良的撒瑪利亞人法”（Good Samaritan law）[8]。由于某些少數(shù)有幫助他人意愿的人沒有了后顧之憂，“彭宇案”的情況少了，“見死不救”的情況也就更少了。必須強(qiáng)調(diào)的是，“善良的撒瑪利亞人法”的核心原則是，該法律并不要求或鼓勵(lì)公民必須救助處于不利狀況的他人。這樣一來，“以權(quán)利為基準(zhǔn)的道德辯護(hù)”不僅維護(hù)了救助者與求助者及可能波及的第三方的權(quán)益，并且，將“即使被冤枉也要救人”的空洞說教轉(zhuǎn)變成現(xiàn)實(shí)良法。同時(shí)，通過對上述“見義勇為”境況的分析，我們證明了即便是在緊急狀態(tài)中，對“權(quán)利”的保障在道德考慮中也是優(yōu)先于人們一般所認(rèn)為的“無私奉獻(xiàn)”的道德直覺的。因此，“以權(quán)利為基準(zhǔn)的道德辯護(hù)”確實(shí)處在道德領(lǐng)域的核心地帶。

五

再來看第二個(gè)方面的批評(píng)，正如前文所述，只要你能夠證明你的行為沒有損害或妨礙他人的權(quán)利，你的任何行為就都能得到“以權(quán)利為基準(zhǔn)的道德辯護(hù)”。而某些行為顯然不符合公眾的一般道德直覺，但由于并沒有損害或妨礙到他人的權(quán)益，在“以權(quán)利為基準(zhǔn)的道德辯護(hù)”中得到了有力的支持。2007年6月9日，鳳凰衛(wèi)視節(jié)目“一虎一席談”就“17歲女孩尋求包養(yǎng)有沒有錯(cuò)？”邀請相關(guān)學(xué)者展開討論，引起了社會(huì)的熱烈關(guān)注[9]?！皩で蟀B(yǎng)”顯然是出于事件中的17歲女孩的自主意愿，沒有強(qiáng)迫與威逼；同時(shí)，假設(shè)有人符合這位女孩的包養(yǎng)條件并愿意包養(yǎng)她，整個(gè)過程中，雙方均屬自愿，不存在損害或妨礙雙方或任何第三方權(quán)益的情況，因此，17歲女孩尋求包養(yǎng)的行為能夠獲得“以權(quán)利為基準(zhǔn)的道德辯護(hù)”，在道德上并沒有錯(cuò)。但是，這一行為顯然是和中國的善良風(fēng)俗、公眾的一般道德直覺是相抵觸的。個(gè)人自由地選擇自己的生活方式是每一個(gè)人不可剝奪的權(quán)利；但不是每一種生活方式都是值得追求的。吸毒顯然是一種錯(cuò)誤的生活方式，而我們對吸毒者進(jìn)行強(qiáng)制戒毒，很難說是對其權(quán)利的侵犯，在道德上是錯(cuò)誤的行為。吸毒嚴(yán)重?fù)p害了吸毒者的生理、心理機(jī)能，這是對吸毒者進(jìn)行強(qiáng)制戒毒的理由；包養(yǎng)關(guān)系剔除了人際間的人格平等，損害了當(dāng)事人的基本尊嚴(yán)，并且，一個(gè)人自由地選擇不自由的生活方式（這與工作、家庭關(guān)系完全不同），本身就是一個(gè)悖謬，因此，上述理由至少證明了，雖然“以權(quán)利為基準(zhǔn)”能夠?yàn)閷で蟀B(yǎng)的行為進(jìn)行道德辯護(hù)，但是，以人格、尊嚴(yán)為基準(zhǔn)的，或者以其他條件為基準(zhǔn)對尋求包養(yǎng)的行為進(jìn)行的道德批評(píng)仍然不容忽視（這與“見義勇為”情境中“以權(quán)利為基準(zhǔn)”完全取代“以義務(wù)為基準(zhǔn)”的道德辯護(hù)截然不同）；前者的辯護(hù)力度并不能完全抵消后者的批評(píng)。為應(yīng)對這一挑戰(zhàn)，“以權(quán)利為基準(zhǔn)的道德辯護(hù)”需要對“權(quán)利載體”概念做邏輯處理。

其一，從“積極權(quán)利”的角度來說，在個(gè)人生活方式的選擇方面，并不是每一種方式都是值得追求的；而某種得到大多數(shù)人認(rèn)可的生活方式（共同善）顯然更值得人們?nèi)プ非?，比如?guī)律的作息就比無度的生活更加健康，更值得人們追求。由此，承認(rèn)“權(quán)利載體”發(fā)生變化，不再僅僅是單個(gè)的個(gè)體，還延伸至作為一個(gè)整體的大多數(shù)人。但是，從人類以往的專制歷史來看，獨(dú)裁者及其統(tǒng)治集團(tuán)無不打著“作為一個(gè)整體的大多數(shù)人”的旗號(hào)，宣揚(yáng)某種共同的價(jià)值理念，代價(jià)卻是對人類的基本權(quán)利與多樣性文明的不斷殘害。那么，該如何應(yīng)對“權(quán)利載體”發(fā)生變化，同時(shí)回應(yīng)其他方式的道德辯護(hù)對“以權(quán)利為基準(zhǔn)的道德辯護(hù)”的挑戰(zhàn)呢？

其二，“以權(quán)利為基準(zhǔn)的道德辯護(hù)”否認(rèn)所謂“共同善”和個(gè)人權(quán)利一樣具有“內(nèi)在價(jià)值”，即自身便是目的，而將其僅僅視作實(shí)現(xiàn)個(gè)人權(quán)利（內(nèi)在價(jià)值）的工具，只具有“外在價(jià)值”。比如，“在國家面前，人擁有邏輯優(yōu)先性：如果一個(gè)國家里不存在任何人，則該國也不存在。如果一個(gè)人不屬于任何一個(gè)國家（如難民），則他仍然存在?！盵10]因此，“共同善”是可以施加在所謂“作為整體的多數(shù)人”的“權(quán)利載體”身上的，但是類似這樣的“權(quán)利載體”都僅僅是具有“外在價(jià)值”的工具性載體。這樣一來，“權(quán)利載體”可以發(fā)生轉(zhuǎn)變，但是與人類密切相關(guān)的、具有“內(nèi)在價(jià)值”的個(gè)人權(quán)利卻必須始終得到優(yōu)先保障。當(dāng)追求“共同善”，有益于個(gè)人權(quán)利的實(shí)現(xiàn)時(shí)，則追求“共同善”；反之，則優(yōu)先保障個(gè)人基本權(quán)利，重新思考“共同善”的內(nèi)涵。換句話說，如果人們對其所處的社會(huì)環(huán)境保障其權(quán)利的狀況感到滿意，人們就有理由使該社會(huì)繼續(xù)保持這一狀態(tài)，并繼續(xù)發(fā)展；但這并不意味著行動(dòng)者對該社會(huì)擁有某種權(quán)利，因?yàn)樵撋鐣?huì)所承載的“共同善”僅僅是實(shí)現(xiàn)個(gè)人權(quán)利的工具。因此，“以權(quán)利為基準(zhǔn)的道德辯護(hù)”在個(gè)人生活方式的選擇方面是可以吸收“共同善”價(jià)值，對生活方式做優(yōu)劣排序的；并且可以仍然保持以“權(quán)利”作為道德辯護(hù)的核心基準(zhǔn)。

參考文獻(xiàn)：

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[10] 甘紹平.論道德義務(wù)的人權(quán)基礎(chǔ)[J].哲學(xué)動(dòng)態(tài)，2010，（6）.

The Brief Analysis of the Right-Based Moral Justification

LI Guang-bo

Abstract: With the building and development of civil society， people provide increasingly moral justification for their own views and actions with rights as a primary standard. Nevertheless， rights as a moral standard are used for a short time， so the Right-Based Moral Justification often results in misunderstanding by the general public. In this article， I attempt to clarify the theoretical boundary and structure of the Right-Based Moral Justification through logical analysis and case analysis， and respond challenges to the Right-Based Moral Justification， and prove validity and compatibility of the method of justification.

Key words: Right Obligation Moral Justification moral wrongness

[責(zé)任編輯 王 佳]