摘 要：實(shí)踐是一個(gè)非常重要的哲學(xué)概念，實(shí)踐概念的內(nèi)涵從利用理性對(duì)自然、對(duì)他物不斷的研究、征服最終回歸到其傳統(tǒng)——通過(guò)實(shí)踐使人過(guò)一種完滿生活。實(shí)踐概念向傳統(tǒng)的回歸，不僅僅確定了人生的意義，而且回歸了哲學(xué)的傳統(tǒng)——追究人生的終極意義。

關(guān)鍵詞：實(shí)踐；傳統(tǒng)；回歸

中圖分類號(hào)：B01 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1673-291X（2011）32-0179-03

在中國(guó)，“實(shí)踐”的重要性不言而喻：在政治上，鄧小平曾鮮明地提出實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)；在馬克思主義哲學(xué)上，實(shí)踐是其首要的基本觀點(diǎn)；美學(xué)中更有以李澤厚為代表的實(shí)踐美學(xué)。實(shí)踐概念無(wú)論在意識(shí)形態(tài)還是在哲學(xué)思想上都具有重要的意義。與“實(shí)踐”的重要性相反的是，很少有人去追問(wèn)到底什么是“實(shí)踐”。本文擬回顧實(shí)踐概念在不同歷史時(shí)期的含義，并以此為契機(jī)反思一下人文世界。

一、傳統(tǒng)的實(shí)踐概念——亞里士多德的“實(shí)踐”

“實(shí)踐”是什么，通俗點(diǎn)來(lái)說(shuō)，“實(shí)踐”就是“行”。在古希臘“行”不僅僅指人的“行”，它可用于一切有生命的東西：上帝、眾神、花草樹(shù)木等等。在亞里士多德之前，“實(shí)踐”雖然在古典文獻(xiàn)中出現(xiàn)，但還沒(méi)有作為一個(gè)哲學(xué)概念，更沒(méi)有被人用來(lái)作為反思自己行為的概念。在亞里士多德的《尼各馬科倫理學(xué)》中，“實(shí)踐”已和人的道德倫理密切相關(guān)，是倫理學(xué)研究的范圍。正是出于此，一般把亞里士多德看作是實(shí)踐哲學(xué)的鼻祖。

人的“行”和動(dòng)物的“行”不同，動(dòng)物的“行”是在自然生理的引導(dǎo)下，沒(méi)有選擇的可能，它們的目的就是滿足自然生理的欲求，吃、喝、繁衍后代等。人的“行”卻具有可選擇性，這種可選擇性就是自由，但人的自由并不是雜亂無(wú)章的，“而是指向在生活各個(gè)方面起引導(dǎo)作用的種種生活秩序” [1]，也就是說(shuō)這種選擇關(guān)系著人生的價(jià)值和意義。人選擇行為的目的就是善。人不是單個(gè)的人、孤零零的人，單個(gè)的孤零零的人不能實(shí)現(xiàn)自己的需求，為了防備自然和他人侵害就必須尋求一個(gè)共同體。在互相幫助的需要和共同利益的希望中，為了更完美的生活，人們聯(lián)合成一個(gè)共同體，這個(gè)共同體在亞里士多德看來(lái)不僅僅是為了戰(zhàn)爭(zhēng)、商業(yè)和生產(chǎn)才組成的，歸根結(jié)底是為了幸?！隄M自足的生活手段。在這樣一個(gè)共同體中，人和整個(gè)共同體都有同樣的目標(biāo)——善。也就是說(shuō)，為了活下去人們形成了一個(gè)共同體，而形成共同體后人們的主要目的不再只是活著，而有了更高的人生價(jià)值和意義的追求——善。從這個(gè)意義上，如何“行”不僅是單個(gè)人的選擇，而且是生活在共同體中的單個(gè)人的選擇。實(shí)踐哲學(xué)必然從屬于倫理學(xué)，那種依據(jù)倫理德性的“行”才是實(shí)踐。

在《尼各馬科倫理學(xué)》中，亞里士多德區(qū)分了技術(shù)和生產(chǎn)與實(shí)踐的區(qū)別，在他看來(lái)，“一切技術(shù)、一切規(guī)劃以及一切實(shí)踐和選擇，都以某種善為目標(biāo)。”[2]而不同在于，“一切技術(shù)和科學(xué)都有目的。目的種類繁多。從屬的技術(shù)以主導(dǎo)技術(shù)的目的為目的。”“在實(shí)踐中確有某種以其自身而被期求的目的。這種目的就是善自身，是最高的善?！盵3]這也意味著對(duì)技術(shù)和生產(chǎn)而言，它的選擇是為他物做出的，它的目的在它之外，衡量技術(shù)和生產(chǎn)的標(biāo)準(zhǔn)是看它的結(jié)果，看它的有效性；而實(shí)踐自身就是目的，它的目的就在它的行為中。而實(shí)踐，目的就在自身之中，這個(gè)目的就是善，在實(shí)踐中，人不為自己之外的目的活著，而是為自己活著。

生產(chǎn)與實(shí)踐固然有根本的區(qū)別，但二者也彼此滲透。在生產(chǎn)技術(shù)中，人們會(huì)遵循一些職業(yè)道德，比如不做假貨、醫(yī)生的主要任務(wù)是救死扶傷等等，這些職業(yè)道德中就有倫理，實(shí)踐的意義。就是在實(shí)踐行為的實(shí)現(xiàn)過(guò)程中，人們把倫理之知轉(zhuǎn)化為行為時(shí)，也要技術(shù)的分析當(dāng)時(shí)具體的客觀情況，做出合理的選擇。

然而，不能因?yàn)閷?shí)踐和生產(chǎn)之間的互相滲透就否認(rèn)二者的區(qū)別。但是這種區(qū)別隨著西方思想的發(fā)展而趨向消失。實(shí)踐的概念越來(lái)越指向生產(chǎn)，強(qiáng)調(diào)人對(duì)客觀物質(zhì)世界的改造，人是為他自身之外的目的活著，人的價(jià)值大小的標(biāo)準(zhǔn)是看他改造物質(zhì)世界能力的大小，完全喪失了亞里士多德實(shí)踐概念所指向的所有人的最終目的——最高的善，幸福。當(dāng)傳統(tǒng)的實(shí)踐的概念被生產(chǎn)概念所取代時(shí)，人也就成了物的奴隸，喪失了人之為人的意義。

二、實(shí)踐概念的轉(zhuǎn)變

這種轉(zhuǎn)變首先表現(xiàn)在霍布斯的哲學(xué)中，霍布斯認(rèn)為，人的行為沒(méi)有約束性目的，而是由意欲和情感好惡來(lái)引導(dǎo)，所以人的行為必須靠契約和法律來(lái)調(diào)整，否則將零亂無(wú)序。休謨更認(rèn)為人的行為如同任何自然事件一樣，是根據(jù)一定規(guī)律產(chǎn)生的。這種規(guī)律在動(dòng)機(jī)與行為之間產(chǎn)生了一種“持久”與“確定”的關(guān)系。很明顯，在霍布斯和休謨那里，人在“行”時(shí)，已不需要選擇，行的目的、如何行，都由客觀的外部因素決定，和人的理性、倫理沒(méi)有絲毫關(guān)系。

在啟蒙運(yùn)動(dòng)的偶像牛頓（物理學(xué)）和愛(ài)爾維修、休謨（經(jīng)驗(yàn)主義）的影響下，康德的實(shí)踐哲學(xué)顯現(xiàn)鮮明的時(shí)代特色?？档聦?shí)踐哲學(xué)的最高原則是理性的自主性?？档玛P(guān)于啟蒙的著名公式“敢于使用你的理智”對(duì)實(shí)踐哲學(xué)發(fā)生了重要的影響。人的“行”所依據(jù)的就是人的理性——絕對(duì)律令。絕對(duì)律令具有先天普遍的有效性，在任何時(shí)候都要無(wú)條件的執(zhí)行。也就是說(shuō)，人的行所依據(jù)的是一個(gè)先驗(yàn)的、先于人的行為早就存在的律令。一方面，康德的觀點(diǎn)是對(duì)霍布斯、休謨經(jīng)驗(yàn)主義忽視人的選擇能力的駁斥；另一方面，他的觀點(diǎn)也偏離了傳統(tǒng)。亞里士多德認(rèn)為，人選擇行為既是理智的肯定又是欲望的追求，它是實(shí)踐的真理。選擇既離不開(kāi)理智或理解，也離不開(kāi)倫理品質(zhì)。理智自身并不能使任何事物運(yùn)動(dòng)，只有這種思考有所為才是實(shí)踐的，倫理品質(zhì)不是天賦的，是由風(fēng)俗習(xí)慣熏陶出來(lái)的。亞里士多德一方面強(qiáng)調(diào)行為的選擇是人理性的選擇，同時(shí)又強(qiáng)調(diào)是有所為的，要在具體的時(shí)間、空間和條件下去做，受具體的條件限制。也就是說(shuō)，康德的實(shí)踐理性具有先天的普遍有效性，是先驗(yàn)的；亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)則受具體因素的限制，是人們?cè)诹?xí)慣風(fēng)俗中逐漸形成的（人們組合而成的共同體對(duì)人的實(shí)踐的影響是根本性的）。這樣，“康德實(shí)踐哲學(xué)的對(duì)象顯然不直接是人的行為，而是理性反思實(shí)踐行為的超歷史的先驗(yàn)的形式。因此在康德那兒很難找到亞里士多德和黑格爾那種實(shí)質(zhì)倫理?！薄罢?yàn)榭档掳褜?shí)踐理性的無(wú)條件性與人本性的有條件性對(duì)立起來(lái)并使之相脫離，他的實(shí)踐哲學(xué)實(shí)際上遠(yuǎn)離了人基本的、具體的和歷史的實(shí)踐行為，而只是盤(pán)桓在高于塵世的理性王國(guó)，以理性的產(chǎn)物為唯一的反思對(duì)象，以理性及其自主性為最高原則。” [4]這樣以來(lái)，古老的實(shí)踐傳統(tǒng)喪失了，真正的實(shí)踐問(wèn)題也被取消了。

盡管康德的實(shí)踐概念取消了真正的實(shí)踐問(wèn)題，但有一點(diǎn)還是要肯定，他和亞里士多德一樣把道德倫理看做人之為人的必不可少的因素。

啟蒙運(yùn)動(dòng)以后，西方實(shí)踐概念的越來(lái)越指向技術(shù)和生產(chǎn)。人們崇拜技術(shù)，著迷于技術(shù)，使用技術(shù)制造各種機(jī)器作為人各種器官的延伸，不斷在人之外的自然打上人的各種印記。人的行為的目的不再是為了獲取幸福，為了善，而在于攫取更多的金錢和財(cái)富，攫取金錢和財(cái)富的目的在于怎樣更奢侈地生活。目的不是在行為自身之中，而是目的之外還有目的，為了無(wú)窮盡的目的，人們焦頭爛額地去追求，人的一生都是為了自身之外的某個(gè)目的活著，而不是為他自己活著。對(duì)金錢和財(cái)富的需求在馬爾庫(kù)塞看來(lái)是“虛假需求”。在“當(dāng)今工業(yè)社會(huì)中極其盲目的對(duì)自動(dòng)化的信仰以及價(jià)格對(duì)社會(huì)的統(tǒng)治” [5]的不成熟狀態(tài)中，人被扼殺了自主性和創(chuàng)造性，成了物的奴隸。近代實(shí)踐概念更多的指亞里士多德的技術(shù)和生產(chǎn)。

三、傳統(tǒng)實(shí)踐概念的回歸

當(dāng)人們發(fā)現(xiàn)單純的技術(shù)和生產(chǎn)并不能使人自我得到完善，技術(shù)和生產(chǎn)控制下的人們失去了真正選擇的自由時(shí)，實(shí)踐開(kāi)始回歸傳統(tǒng)了。

海德格爾的存在主義哲學(xué)看似和實(shí)踐無(wú)關(guān)，但深入看來(lái)，他的思想?yún)s在回歸傳統(tǒng)。海德格爾認(rèn)為，作為存在者，人與動(dòng)物不同，這種不同不僅僅在于人有理性，而在于只要人活著，他和他的生命就有一種主動(dòng)的總體關(guān)系，他就要謀劃自己的生命。用海德格爾的話說(shuō)來(lái)，就是人是自我相關(guān)的，而且只有人才是自我相關(guān)的。人在思維與追求時(shí)已經(jīng)始終在一種他自身本質(zhì)的展開(kāi)性中，這種展現(xiàn)意義上的人的展開(kāi)性海德格爾稱之為人的所在，它構(gòu)成了人存在的基本規(guī)定性。展開(kāi)性并不只是展現(xiàn)，而是此在自在自為地展現(xiàn)，也就是說(shuō)，人在開(kāi)放性的事實(shí)性中與其開(kāi)放性自我相關(guān)，人在其展開(kāi)性中與自身相關(guān)，他是他的所在。所在、展開(kāi)性指的是人存在的基本狀態(tài)。

但人并不是一個(gè)孤立的自我，人本質(zhì)上要和其他存在者發(fā)生關(guān)系。但人并不是其他存在者的中心，人和人之間、人和物之間都是平等的。人不是首先從理論和認(rèn)識(shí)上與存在者發(fā)生關(guān)系的，人在與存在者發(fā)生關(guān)系之前，就已經(jīng)開(kāi)始與存在者有實(shí)際性的接觸了。比如一張桌子，我們可以用他吃飯、寫(xiě)字，它究竟是什么，要讓我們?cè)鯓佑盟?，也就是說(shuō)人的實(shí)踐行為決定了桌子（存在者）的意義。用海德格爾的話來(lái)說(shuō)，就是人的世界使存在者顯露出來(lái)，而人的世界是實(shí)踐的。

伽達(dá)默爾的哲學(xué)是解釋學(xué)或叫釋義學(xué)，他的實(shí)踐哲學(xué)思想不是憑空就有的，是一步步發(fā)展而來(lái)的，在他的解釋學(xué)中就蘊(yùn)涵著實(shí)踐哲學(xué)的發(fā)端。與以前的解釋學(xué)不同，伽達(dá)默爾認(rèn)為不應(yīng)用還原法來(lái)闡釋歷史（文本），事件所發(fā)生的時(shí)間、地點(diǎn)和因素都是特定的，解釋者不可能完全擺脫自己的時(shí)代限制像他們所認(rèn)為的那樣完全回到歷史中去，所以解釋者和歷史之間的關(guān)系不是還原的關(guān)系而是一種對(duì)話生成的關(guān)系，歷史和解釋者之間是平等的，沒(méi)有主次之分，是對(duì)話主題而不是對(duì)話的哪一方在引著對(duì)話的雙方走，對(duì)于對(duì)話雙方而言，他們都是對(duì)話的參與者，在對(duì)話的過(guò)程中向?qū)Ψ匠ㄩ_(kāi)自己的視野，對(duì)話的成果是二者視野的融合。由此可見(jiàn)，伽達(dá)默爾的釋義學(xué)并非單純的是對(duì)歷史的闡釋，他沒(méi)有忽略歷史和闡釋者雙方特殊的不可復(fù)制的特殊性和偶然性，歷史（文本）對(duì)他來(lái)說(shuō)不是對(duì)主體相對(duì)的客體或?qū)ο螅亲鳛樯旧淼臍v史。伽達(dá)默爾對(duì)待文本（歷史）的態(tài)度實(shí)際是實(shí)踐的，人在解釋時(shí)，并非是被動(dòng)的接受歷史，并非是靜止的，而是在創(chuàng)造、生成著歷史，所以人不僅是歷史的解釋者，更是歷史的創(chuàng)造者和生成者。人之所以能創(chuàng)造生成歷史在于解釋者有自己特定歷史背景、特定的語(yǔ)言、特定的地域、特定的時(shí)代、特定的風(fēng)俗和習(xí)慣等等。這些共同組成了人特定的生活方式，在特定生活方式中生活的人對(duì)歷史的解讀當(dāng)然有特定的方式，伽達(dá)默爾的釋義學(xué)的出發(fā)點(diǎn)正在與人們的特定，在于真正的生活，在于實(shí)踐，他要求人們根據(jù)自己的實(shí)踐去解讀歷史，去生成歷史。

隨著伽達(dá)默爾思想發(fā)展，在與哈貝馬斯的論辯中，他實(shí)際已經(jīng)明確轉(zhuǎn)向了實(shí)踐哲學(xué)。從另一方面來(lái)說(shuō)，釋義學(xué)固然研究理解和闡釋的現(xiàn)象，但釋義學(xué)的理解作為一個(gè)整體的過(guò)程并非只有理解和闡釋兩個(gè)因素，它必然還包括應(yīng)用。不管是對(duì)法律、圣經(jīng)、還是其他典范的理解上，都不僅僅是肯定傳統(tǒng)，而且創(chuàng)造性地積極建設(shè)著同一個(gè)傳統(tǒng)，而這個(gè)被創(chuàng)造性建設(shè)著的傳統(tǒng)構(gòu)成了我們的現(xiàn)實(shí)世界。伽達(dá)默爾認(rèn)為，近代之知和古代時(shí)間之知和倫理之知是截然不同的，近代的知和它的對(duì)象是可以分開(kāi)的，而古代實(shí)踐之知?jiǎng)t是同一的，近代的實(shí)踐其實(shí)就是亞里士多德的技術(shù)和生產(chǎn)。近代科學(xué)認(rèn)為，它的研究對(duì)象是固定的和不變的，而像倫理、道德等人文知識(shí)的研究對(duì)象則是固定的、不變的。所以，近代不把人文知識(shí)列為科學(xué)的范圍。在這個(gè)問(wèn)題上，伽達(dá)默爾確立了人文知識(shí)的科學(xué)性。伽達(dá)默爾認(rèn)為，知識(shí)不僅僅意味著對(duì)客觀對(duì)象的控制，在“人文科學(xué)”中，重要的不是對(duì)象的客觀性，而是與對(duì)象發(fā)生著關(guān)系。這種關(guān)系不是對(duì)立的，而是平等的、生成的、雙向的，是實(shí)踐的。伽達(dá)默爾認(rèn)為，實(shí)踐科學(xué)和人文科學(xué)具有本質(zhì)的相通之處，一方面，實(shí)踐科學(xué)是人文科學(xué)的基礎(chǔ)和根據(jù)；另一方面，人文科學(xué)與實(shí)踐科學(xué)又有共同的對(duì)象和原則。實(shí)踐哲學(xué)的最終理想也就是人文科學(xué)的最終理想。這樣以來(lái)，伽達(dá)默爾不僅確立了人文科學(xué)的科學(xué)性，而且確立了所有的知識(shí)包括技術(shù)與自然科學(xué)的基礎(chǔ)——倫理之知。因?yàn)橐磺凶匀豢茖W(xué)和技術(shù)的最終的目的和根據(jù)應(yīng)是人的完善。

四、總結(jié)

實(shí)踐概念轉(zhuǎn)變和回歸的代表人物有很多，本文所闡述的只是其中具有代表性的幾位。但窺一斑而知全豹，從以上本文的闡釋我們可以做一個(gè)小的總結(jié)。

實(shí)踐的概念在古希臘是一個(gè)倫理學(xué)的概念，人們的研究對(duì)象隨著畢達(dá)哥拉斯對(duì)數(shù)的研究不再只局限于籠統(tǒng)的、不確定的、關(guān)系著人類長(zhǎng)遠(yuǎn)利益的倫理，而是增加了對(duì)固定的、精確的、與人類近期物質(zhì)利益相關(guān)的自然科學(xué)的研究。啟蒙運(yùn)動(dòng)、經(jīng)驗(yàn)主義和實(shí)證主義思潮的興起，使得實(shí)踐的主導(dǎo)思想從倫理而轉(zhuǎn)為技術(shù)和生產(chǎn)。技術(shù)和生產(chǎn)并非對(duì)人不重要，而是在技術(shù)和生產(chǎn)占據(jù)實(shí)踐主導(dǎo)地位之后，人們沉溺于其中，把物質(zhì)利益奉為人生的要義而頂禮膜拜，人完全臣服于其下，把它設(shè)為最高目的。人之為人的根本要素在于人的理性，人不僅被動(dòng)受自然的支配，面對(duì)自然和人自身，人還有選擇的權(quán)力。這一點(diǎn)，幾乎所有的哲學(xué)家都承認(rèn)，在實(shí)踐問(wèn)題上他們的不同就在于，實(shí)踐的最終目的是使人過(guò)一種完滿生活，還是利用理性對(duì)自然、對(duì)他物不斷的研究、征服，把外物拿來(lái)為人所用，使人處于一種中心地位，并把此作為人生的最高目的。如果把技術(shù)和自然科學(xué)叫做真的話，現(xiàn)代哲學(xué)意識(shí)到科技帶給人的諸多弊端，則逐漸把人的行為引向人生的完滿和意義，引向善。與真相較而言，善更具有屬人的特性。實(shí)踐概念向傳統(tǒng)的回歸，不僅僅確定了人生的意義，而且回歸了哲學(xué)的傳統(tǒng)——追究人生的終極意義。

參考文獻(xiàn)：

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[2] 亞里士多德.尼各馬科論理學(xué)[M].苗力田，譯.北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1990：1.

[3] 亞里士多德.尼各馬科論理學(xué)[M].苗力田，譯. 北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1990：2.

[4] 張汝倫.歷史與實(shí)踐[M].上海：上海人民出版社，1995：155-157.

[5] 伽達(dá)默爾.贊美理論[M].夏鎮(zhèn)平，譯. 上海：三聯(lián)書(shū)店分店，1988：95.

The traditional return of the practice concept

——Taking Jiadamoer as an example

WANG Ying-li

（Social science section，Xuchang college，Xuchang 461000，China）

Abstract: The fulfillment is a count for much philosophy concept， practicing the content of the concept from make use of the reasonableness to the nature， to the continuous research of his thing， conquer end return to return it tradition- pass practice to make person lead a kind of satisfactory life.Practice the concept to return to return traditionally， not only made sure the meaning of the life only， but also return to return the tradition of the philosophy- pursue ultimate end meaning of the life.

Key words: practice; tradition; return

[責(zé)任編輯 杜 娟]