摘要：理欲之爭是中國倫理思想史和中國德育思想史上由來已久的一個焦點問題，也是宋明理學家們所關注的一個重要的倫理道德問題。宋明理學的主要代表人物周敦頤、張載、二程、朱熹、王守仁等在理欲問題上，更加傾向于二者的對立論。

關鍵詞：理欲之爭；對立觀

中圖分類號：B244文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2011）33-0001-02

理欲之爭是中國德育思想史上由來已久的一個焦點問題，也是宋明理學家們所關注的一個重要的倫理道德問題：“宋明理學家圍繞理欲而展開多層次、多角度的探討，把理欲范疇提到前所未有的高度”[1]縱觀宋明理學家天理人欲之爭，從周敦頤的“無欲則靜虛動直”[2]到程頤的“滅私欲則天理明”[3](卷二十五)從朱熹的“只是教人明天理，滅人欲”[4](卷十)到王陽明的“只要去人欲，存天理，方是功夫”[5]（《傳習錄上》）主張理欲對立的觀點占絕對優(yōu)勢。

一、周敦頤的“養(yǎng)心寡欲”說

從宋明理學的開山祖周敦頤開始，理欲問題一直為宋明理學家所關注。周敦頤徹底否認“欲”存在的合理性，主張將“欲”連根斬去，認為只有這樣才能達到養(yǎng)心的極致，才能成就完善的人格，才能達到高尚的道德境界。他指出：“養(yǎng)心莫善于寡欲”“養(yǎng)心不止于寡而存耳。蓋寡焉以至于無，無則誠立，明通。誠立，賢也；明通，圣也。是賢圣非生，必養(yǎng)心而至之”[6](卷十七)認為，圣人之所以為圣人，就在于能夠通過“養(yǎng)心寡欲”而達到“誠明”的道德境界。同時還提出，這種“誠明”的道德境界是可以采用一定的方法通過學習而達到的：“圣可學乎？曰：可。曰：有要乎？曰：有。請聞焉。曰：一為要。一者，無欲也。無欲則靜虛動直，靜虛則明，明則通。動直則公，公則溥，明則公溥，庶矣乎！”[7](卷九)在此，他特別強調指出了“一”與“無欲”的道德修養(yǎng)方法，認為學做圣人首先要做到“一”，“一”即“專一”，就是不要有任何思想雜念，一個人只要做到了“一”，內心就達到了“虛”的境地，所謂“虛”就是沒有任何成見。這樣，人就能夠明白透徹地認識事物，思想開闊，胸懷通達，這樣的人在行為上一定可以做到正直無私，在道德修養(yǎng)上也會達到高尚的境界。對于如何才能達到“一”的道德境界，周敦頤提出了“懲忿窒欲”的自我修身方法，就是要求道德主體在修身實踐過程中，要自覺地抑制怨恨之情，擯棄貪欲之心。

二、張載的人性二分說

張載則立足于人性的二分來辨析天理與人欲。一方面肯定：“飲食男女皆性也，是烏可滅？”[8]承認物質生活欲求是人性中不可缺少的組成部分；另一方面又強調，若過分追求人欲，就會“徇物喪心，人化物而滅天理者乎”[9]。在此，張載論述了天理泯滅的根源在于“徇物喪心”，“心”即是“道德心”。在天理與人欲的問題上，張載承襲的是《禮記·樂記》的理路。理與欲的對立，最早見于《禮記·樂記》：“夫物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。”張載在解釋孔子的“君子上達，小人下達”的時候，就說：“上達反天理，下達徇人欲者與！”君子返回天理，小人讓人欲牽動著走。他認為，順天理明而寬，徇人欲暗而窄：“燭天理而向明，萬象無所隱；窮人欲如專顧影間，區(qū)區(qū)于一物之中爾！”[10]以此為依據(jù)，張載出于“為往圣繼絕學”的道德使命，提出了“窮理”、“克己”等道德修養(yǎng)方法。

三、二程的公理私欲對立論

繼張載之后，二程也從“理”與“欲”對立的角度對理欲關系作了進一步的探討。程頤指出：“先天制其本者，天理也；后人流于末者，人欲也。損之義，損人欲以復天理而已”[11]二程揭示的“天理”本質就是封建的綱常倫理，二程所講的“人欲”并非指人的一切欲望，因為欲本于性：“口目耳鼻四肢之欲，性也”[12](卷十九)。人有欲望如“饑食渴飲，冬裘夏葛”[13](卷六)都是正常的，也都是合情合理的。程頤將人滿足自身的生理需求的欲望歸之為“私欲”，它以個體生命價值和生理需求為首要考慮和行為的出發(fā)點，因而以天下之道為公的“天理”也就難以彰顯了，“人欲”與“天理”也就具有了“私欲”與“公理”的對立的意義。二程認為，如果任私欲膨脹，就必然成為人們修善的大敵，就會彌滅天理，所謂“甚矣，欲之害人也。人之為不善，欲誘之也。誘之而不知，則至于天理滅而不之反”[14](卷二十五)因此，必須“防其欲，戒其侈”，所謂“防欲戒侈”就是強調對物欲要有所約束，使之不要過頭，這是人之為人的根本標志。二程所講的“天理”、“人欲”是與人心、道心的問題聯(lián)系在一起的，程顥指出：“人心莫不有知，惟蔽于人欲，則亡天理也”[15](卷十一)二程認為，“天理”出于“道心”，“人欲”出于“人心”。二程是道德理想主義者，他們認為天理與人欲是尖銳對立的，不是天理，便是人欲，二者不能共存，那么，要明天理，自然就應滅私欲。但是，在二程看來，滅私欲并不是一件簡單的事情，而是一件極其困難的事情，“難勝莫如己私，學者能克之，非大勇乎？”[16]對于如何才能滅私欲，二程提出了“居敬”的道德修養(yǎng)方法。

四、朱熹的天理人欲關系論

朱熹立足于本體論，對“天理”“人欲”關系進行重新審視，認為“宇宙之間，一理而已。天得之而為天，地得之而為地，而凡生于天地之間者，又各得之而為性”[17]。和二程一樣，朱熹也認為天理與人欲是相對立的：“凡一事便有兩端，是底即天理之公，非底乃人欲之私”[18](卷十三)，認為天理人欲不容并立。如果缺乏道德理性的支配讓人欲無限地膨脹，入于邪惡，就會彌滅天理，“人之一心，天理存，則人欲亡，人欲勝，則天理滅，未有天理人欲夾雜者”[19](卷十三)在道德心性內部，理欲既是不相容的對抗關系，又是非調和的沖突雙方。因此，要“明天理”，就須“滅人欲”?！懊献诱f寡欲，如今且要得寡，漸至于無”[20](卷六十一)顯然，朱熹對于孟子的“寡欲”并不滿意，認為做到寡欲，只是量的減少，只有做到無欲，徹底清除人欲，才能更好地復盡天理，“學者須是革盡人欲，復盡天理，方始是學”[21](卷十三)。認為歷代圣賢教人們進行道德修養(yǎng)，都極為強調“存天理，滅人欲”。他說：“孔子所謂‘克己復禮’，《中庸》所謂‘致中和’、‘尊德性’、‘道問學’，《大學》所謂‘明明德’，《書經》云：‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中’，圣人千言萬語，只是教人明天理，滅人欲”[22](卷十二)。在此，他列舉孔子、《中庸》、《大學》、《書經》語句為例，強調歷代圣人都把“存天理，滅人欲”作為道德修養(yǎng)的核心問題和重要的修身方法來看待。他之所以強調“存天理，滅人欲”這種修身方法的重要性，關鍵原因在于：其一，“天理”是“人倫之本”，朱熹說：“宇宙間一理而已，天得之而為天，地得之而為地，而凡生于天地之間者，又各得之而為性。其張之為三綱，其紀之為五常，蓋皆此理之流行，無所適而不在”[23]。這段論述表明，三綱五常都是由天理派生出來的，天理是人倫之本，因而道德修養(yǎng)不能不從“天理”抓起。其二，“存天理，滅人欲”是立身做人之本，朱熹繼承并發(fā)揮了二程“人之所以為人者，以有天理也，天理不存，則人與禽獸何異！”[24]的觀點，提出要識得道理去做人，認為“圣賢只是做得人當為的事盡”[25](卷十三)的思想，說明人之所以為人，人之區(qū)別于禽獸，就在于人“明天理”。其三，“存天理，滅人欲”也就是為善去惡，這也是道德的價值所在。為達“存天理，滅人欲”的目的，朱熹提出了“立志”“主敬”“窮理”“存養(yǎng)”“省察”等一系列道德修養(yǎng)方法。

五、王守仁的存理去欲說

同二程、朱熹一樣，心學代表人物王守仁也認為天理人欲不并立。他說：“圣人述六經，只是要正人心，只是要存天理，去人欲”[26](《傳習錄上》)他指出：“只要去人欲，存天理，方是功夫。靜時念念去人欲存天理，動時念念去人欲存天理”[27]（《傳習錄上》）。王守仁的理欲觀是以良知、本心為其依據(jù)的。他指出：“心者，身之主也，而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也”[28]（《傳習錄中》）在此，他把“良知”解釋為“心之虛靈明覺”，目的就在于突出“心”的靈感作用，揭示了作為思維器官的“心”所特有的能產生靈感和意念的功能，旨在闡明人的主體性能動作用所依存的本根。有了這個本根，人們就有可能明是非，應萬變。所以他又說：“良知是個是非之心，是非只是個好惡，只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變”[29](《傳習錄下》)這樣，王陽明就直接把“良心”同“是非之心”貫通起來了。在王守仁看來，人們要成就完美的人格，要成為道德高尚的圣人，必須在存理去欲上下功夫：“只在此心去人欲存天理上用功便是”[30](《傳習錄上》)因此，他的“致良知”的根本方法，就是要求人們“存理去欲”。

縱觀宋明理學家關于天理人欲問題的探討，可以發(fā)現(xiàn)，理欲對立觀是其總的趨勢，他們抓住了社會整體利益和個體各種情欲的沖突這一人類社會中的普遍矛盾，并以此為依據(jù)提出了一系列符合封建道德準則和封建道德規(guī)范的道德教育方法。

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