法國社會(huì)學(xué)家孔德認(rèn)為，人類社會(huì)一般要經(jīng)過神學(xué)的、形而上學(xué)的和實(shí)證主義三個(gè)發(fā)展階段。不過在孔德和他的信徒們看來，這種神學(xué)的思維方式，在現(xiàn)代社會(huì)尤其是在西方已然過時(shí)了。可以說，現(xiàn)代西方經(jīng)過宗教改革，特別是啟蒙運(yùn)動(dòng)之后，上帝的已經(jīng)歸上帝，愷撒的已經(jīng)歸愷撒。神學(xué)的思維方式在強(qiáng)大的世俗政治和經(jīng)濟(jì)利益面前，已經(jīng)退避三舍，基本上被人們棄之不顧了。不過這一結(jié)論，在美國政治學(xué)學(xué)者馬克·里拉看來，是不能貿(mào)然接受的。他懷疑有一種叫做“政治神學(xué)”的幽靈，尤其是“政治彌賽亞主義”，說不定哪一天就會(huì)再次從我們中間冒出來嚇人。他的《夭折的上帝：宗教、政治與現(xiàn)代西方》一書便是出于對“政治神學(xué)”危險(xiǎn)性的審視，以此來探求在今天，我們到底應(yīng)該怎樣來看待宗教和政治之間的關(guān)系或張力問題。
　　
　　一、“大分離”的問題
　　
　　在本書中，馬克·里拉把政治神學(xué)視為人類社會(huì)始終存在的一種“思維方式”，它也是“人類思想的原始形式”。之所以如此，大概是因?yàn)椋祟愒诿鎸o邊的宇宙、世界和有限緊張的自身生存狀況時(shí)，他們的心智不能不去思考如何應(yīng)對的問題。當(dāng)他們無法應(yīng)對，在現(xiàn)世及自己周圍找不到憑借和支撐時(shí)，他們便會(huì)訴諸于神，根據(jù)神的啟示來延續(xù)生存，保證生活的正常秩序。當(dāng)人們以此來思考和應(yīng)對政治問題時(shí)，神成了他們一個(gè)必要的答案選項(xiàng)，甚至可能是一個(gè)唯一權(quán)威和標(biāo)準(zhǔn)的答案。一旦這種答案和政治之間構(gòu)成了一種神圣聯(lián)結(jié)的框架，而這種框架被用來為政治權(quán)力提供合法性支持和庇護(hù)，政治神學(xué)就產(chǎn)生了。在十七世紀(jì)以前的西方歷史上，政治神學(xué)曾長期支配世俗的權(quán)力，也一度成了血腥的宗教戰(zhàn)爭的合法性來源。但隨著人們心智理性的發(fā)展和經(jīng)驗(yàn)?zāi)芰Φ奶嵘?，他們越來越不再求助于神學(xué)思維和宗教信仰，越來越相信人類自身可以單憑一己之力就能解決現(xiàn)實(shí)和心靈的困擾問題。于是，我們才看到了某種被馬克·里拉稱為“大分離”的狀況。
　　馬克·里拉所謂的“大分離”基本上是指政教分離。不過在他看來，它的徹底性是在十七世紀(jì)的英國思想家霍布斯那里完成的。在這之前，教會(huì)政治模式或者所謂的“天國共同體”遭到了宗教改革和科技進(jìn)步的巨大沖擊，奧古斯丁所說的“上帝之城”，對現(xiàn)世中的人們而言也越來越模糊不清，世俗權(quán)力和精神權(quán)力之間的距離被時(shí)代的車輪拉得越來越大了。但是，人們還不知道到底如何去安置從教會(huì)那里分離出來的世俗權(quán)力。這是因?yàn)?，政治神學(xué)的思維方式被沖擊之后，還沒有一種足夠強(qiáng)大和清晰的思維方式能及時(shí)地跟上來提供路標(biāo)和指導(dǎo)。也就是說，雖然政教分離在十七世紀(jì)以前已經(jīng)有了歷史事實(shí)上的一些有力佐證，但那些證明最多破壞了政治神學(xué)的路徑，至于如何另尋他路，還很難決定。馬克·里拉在本書緒論里把政治神學(xué)和政治哲學(xué)比喻成一條河的此岸和彼岸。按照他的這種比喻，十七世紀(jì)以前的西方，可能還沒有發(fā)現(xiàn)彼岸之路。發(fā)現(xiàn)政治哲學(xué)這條彼岸之路的——馬克·里拉在本書中從開始到最后始終認(rèn)定——霍布斯才是第一人。正是他拉開了政治和宗教之間的“大分離”，使得政治哲學(xué)在政治神學(xué)之外，成為另一種對人類社會(huì)而言更具解釋力和合理性的思維方式，甚至也可能是更符合人性缺失和需求的行為或生活方式。
　　霍布斯的政治哲學(xué)之所以受到馬克·里拉的高度重視，即是因?yàn)樗_啟了那種政教大分離的知性原則。它離開神來談?wù)撊?，離開宗教來思考政治問題，以一種簡明有效的認(rèn)識(shí)論將前后二者截然分開了?；舨妓拐J(rèn)為，那些信教的人，基本上源于自己的無知、恐懼和渴欲。宗教之所以被人們所需要，根本上是出于人性心理的這三種陰暗力量。宗教因?yàn)榭梢猿休d或涵括這三種力量，并給他們的脆弱心理以安慰、支持和保障，故此才在社會(huì)人群和部落中出現(xiàn)。人信奉神，是因?yàn)樯窨梢詾樽约核接泻屠茫且驗(yàn)槿藢θ说牟乱?、嫉妒和害怕，以及人和人之間隨時(shí)可能發(fā)生的暴力沖突的自然狀態(tài)，也就是戰(zhàn)爭狀態(tài)。所以，我們在談?wù)撟诮虝r(shí)，實(shí)際上只是談?wù)撊撕腿诵?。人是有一種宗教的本性，宗教的種子可以生在任何人的本性中，但人永遠(yuǎn)不可能具有神性。在人神關(guān)系上，過去的傳統(tǒng)神學(xué)和新教神學(xué)都是從神的絕對維度來談?wù)撊说?，神在他們那里永遠(yuǎn)是一種唯一的標(biāo)準(zhǔn)和邏輯思維的起點(diǎn)。而霍布斯轉(zhuǎn)換了談?wù)摰闹黝}。過去的人—神—宇宙的神圣聯(lián)結(jié)結(jié)構(gòu)，在霍布斯那里是不會(huì)存在的，因?yàn)樵谒磥?，所有的問題只是人的問題，是人和人之間的關(guān)系問題。神在這種關(guān)系中，就算有其神圣性，也不過是人自我保護(hù)以及加魅和排外的需要。人出于對自然狀態(tài)的無知和恐懼，出于對權(quán)力和利益的渴欲，制造了神，并賦予其神圣權(quán)威，后來又恐懼神，爭奪對自己而言是唯一的救贖權(quán)，陷入宗教沖突和政治沖突的惡性循環(huán)，這一切的問題都是人性的缺需在作怪。人的宗教性說到底只是人性，神的存在和政治生活的存在，說到底是因?yàn)槿诵缘钠毡榇嬖??？梢哉f，人性是我們思考宗教和政治關(guān)系的一個(gè)無法回避的前提。而怎么看待人，認(rèn)識(shí)人性，恰恰是政治神學(xué)和政治哲學(xué)之間的最大區(qū)別。
　　政治神學(xué)的那種整體性的思維方式，根本的不足之處在于對人性的陰暗一面沒有足夠的正視，沒有把人從神圣聯(lián)結(jié)的結(jié)構(gòu)中分離開來。而霍布斯的那種宗教心理學(xué)，從人性入手，回到了人自身和“人性的顯然的、觀察得到的事實(shí)”，從而讓人直面自己，讓神自行其是，徹底顛覆了人、神和世界之間那種神圣聯(lián)結(jié)的結(jié)構(gòu)。這看似簡單，但足以提醒我們，政治神學(xué)充滿著它自身沒有注意到的迷思和幻想成分，狂熱行為和暴力行徑將可能從中而生，危及到個(gè)人和社會(huì)?；舨妓沟呢暙I(xiàn)就在于他清醒地認(rèn)識(shí)到此種可能，為人們提供了一種政教分離的“知性技藝”。一如馬克·里拉所見，霍布斯所創(chuàng)發(fā)的大分離，“并不假定或鼓勵(lì)無神論”，他只是想把人“有關(guān)神的思考和對人之行為的科學(xué)觀察之間確立一種嚴(yán)格的分離”，“把關(guān)于社會(huì)基本框架的問題跟關(guān)于神、世界和人的精神命運(yùn)的終極問題區(qū)分開來”。這種分離只是一種有限理性的原則，讓思考政治的人們警惕神學(xué)思維的誤用，知道自己的限度和邊界所在。政治在霍布斯看來是一種危險(xiǎn)的戰(zhàn)場，一旦有神學(xué)助陣，宣稱自己的理念和行為代表上帝，他們將為所欲為，難以遏制。霍布斯的大分離原則，是把神性限制和固定在人性之中，把政治看成是約束和教化人性的技藝。人性的惡之傾向和政治的危險(xiǎn)性在這種原則的鑒照下，可以通過一種社會(huì)契約被控制在一定范圍之內(nèi)。同時(shí)，大分離原則告訴我們，只有知道人性的偏失和需求，才能清楚人為什么要去信仰宗教，為什么信仰宗教有可能帶來負(fù)面的效果和副作用?；舨妓怪蟮恼握軐W(xué)大多是基于對人性的消極認(rèn)定，對人妄圖成為上帝，在人間建造天國之幻想的懷疑和拒斥，他們秉承的都是政教分離的原則?？梢哉f，政治哲學(xué)通過這種原則，把政治問題和宗教問題明顯地區(qū)分開了。而在政治神學(xué)那里，政治問題和宗教問題往往糾纏不清，宗教往往被用來為政治和社會(huì)服務(wù)。當(dāng)政治一旦被宗教過度美化乃至神化，宗教的積極作用一旦被迷信和過于擴(kuò)大，我們的心智將可能再次退回到它蒙昧不明的“原初之幕”中。
　　
　　二、霍布斯之后的政治神學(xué)
　　
　　對于政教分離這一原則的堅(jiān)持和運(yùn)用，霍布斯之后，除了洛克和休謨，做得好的人實(shí)際上并不多。雖然他們對霍布斯的“利維坦”專制一面多有批評，而側(cè)重于如何制約政府權(quán)力，形成有限政府，也就是對“利維坦”的自由化，但他們在人性前提假設(shè)和政教關(guān)系的處理上，都算得上是霍布斯的精神后裔。不過，在馬克·里拉看來，霍布斯之后的很多思想家實(shí)屬盧梭的精神后裔，比如康德、施萊爾馬赫、黑格爾、特洛爾奇等。他們大都看到了政教大分離的一些經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，也并沒有絕對反對大分離這一知性原則，但他們都可能背離了它，使得它在政治哲學(xué)的思想傳續(xù)中發(fā)生斷裂?！读_馬書釋義》一書的作者巴特，把盧梭等人稱作“自由派神學(xué)人文主義”，也就是自由主義神學(xué)。按照這一說法，盧梭他們的思想或許沒有傳統(tǒng)天主教、基督教神學(xué)和“啟示政治神學(xué)”那樣具有護(hù)教或原教旨主義色彩，但由于其主旨和政治哲學(xué)的又不太一樣，都可以劃歸為政治神學(xué)的范疇。原因在于，他們對宗教的表達(dá)，看似考慮了人的自由意志和選擇，拒絕了政治彌賽亞主義的狂熱激情，但他們實(shí)際上都不自覺地響應(yīng)了人和神之間的復(fù)合或和解訴求。這種訴求并沒有突破人神聯(lián)結(jié)關(guān)系和圣經(jīng)傳統(tǒng)，讓人們可能再次相信自己是“圣經(jīng)傳統(tǒng)的后裔”，而不是“大分離的后裔”。他們對于政教關(guān)系的理解與霍布斯派相比，相同的是對神啟和末世論沖動(dòng)的排斥，不同的是他們無意中把上帝從圣經(jīng)傳統(tǒng)中重新解放出來，讓他和人及世界之間重新建立了結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)。他們開辟了一條政治神學(xué)的新路。
　　
　　霍布斯曾經(jīng)把宗教看成人心的“黑暗王國”，布滿了人心的陰冷動(dòng)機(jī)，但從盧梭開始，這種對宗教的激進(jìn)解釋被另一種積極的溫情的解釋取代。盧梭在《愛彌兒》一書中，借助“薩瓦牧師的信仰告白”，質(zhì)疑了霍布斯關(guān)于宗教信仰的人性假設(shè)。盧梭認(rèn)為，單純看到人性之惡，不去注意人之崇高和最好的一面，將陷入卑鄙之中無法自拔。而宗教可以被定義為人類崇高情感的最高表達(dá)，人們可以借重宗教，表達(dá)自己的高尚和仁善、良心和虔誠。它們不是宗教信仰和神圣恩典賜予的，而是相反，它們催生了后者。宗教滿足了人類的情感訴求和道德需要，它的存在讓人們可以確定自己的“內(nèi)在之光”，實(shí)現(xiàn)自信、自尊和自愛。盧梭依賴宗教，讓宗教來確定人的道德系統(tǒng)，在其間，人可以不用擔(dān)心自己被不確定性所威脅，產(chǎn)生絕望和虛無?？梢钥闯觯诒R梭那里，宗教被賦予了必需的情感和道德功能。他對上帝的愛是出于自愛，為了確定這種自愛的合理和正當(dāng)，我們又一次找到了上帝，相信我們和他之間可以重建一種良好的關(guān)系?？梢哉f，盧梭的思維是一種神學(xué)思維的變形，他“因信稱義”的道德理想太自以為是了。
　　康德不是盧梭的門徒，但如馬克·里拉所說，他絕對稱得上是“盧梭的孩子”。他認(rèn)識(shí)到盧梭單講內(nèi)心的不足，但繼承了盧梭的道德洞悉力，接著盧梭所信靠的“倫理的上帝”往下講，最終，他經(jīng)由理性把宗教論證為人類道德的最高發(fā)展，從而創(chuàng)建出一種新式的宗教理論。康德認(rèn)為，人們的心智不能只處理那些時(shí)空中可以經(jīng)驗(yàn)的描述對象，他可能還會(huì)思考上帝這類規(guī)范的理念。這些理念不能被證實(shí)和證偽，但它并不會(huì)被視作“先驗(yàn)的幻覺”，而是人們?yōu)檎J(rèn)識(shí)事物的秩序，讓我們的理智創(chuàng)造出上帝這一理念，以便它在人的理智運(yùn)作過程承擔(dān)某種必需的職責(zé)。無論上帝是否真實(shí)存在，我們需要上帝來成全我們理性的自洽和道德的圓滿。因此之故，康德認(rèn)為，我們需要接受神學(xué)的兩個(gè)公設(shè)。一是上帝是人類理智所能想到的一種最高的善，是人類行為最高的動(dòng)因，它根據(jù)道德來分配快樂。二是個(gè)體不朽。個(gè)體借助無限的時(shí)間，可以不斷完善自己的道德，為人們抵達(dá)至善提供理論的可能。這兩個(gè)公設(shè)，是康德道德宗教理論的基礎(chǔ)?？档峦ㄟ^這兩個(gè)公設(shè)，把道德絕對化，試圖讓道德成就人們的自律，內(nèi)化為一種“絕對命令”。但這種意圖，是一種道德神話。他的道德法則，因?yàn)槭且陨系蹫樽罱K的歸依和標(biāo)準(zhǔn)，那種絕對的完美主義就注定了是一種崇高的但必然會(huì)破滅的幻想?？档聦?shí)際上把道德當(dāng)做一種信仰，為了道德的需要，他重新思考了宗教（基督教）在現(xiàn)代生活中的積極角色。在他看來，假定神的存在可以抵御道德上的絕望，維護(hù)人的良心和向善之希望，道德因此成為一種“無形的宗教”。而一旦將之普遍化到社會(huì)和政治生活中來，就呼喚基督教這樣“有形的宗教”，讓基督教神學(xué)披上“新的外衣”回到政治哲學(xué)中來。這種新的外衣就是理性和道德，它們借助上帝神話了自己，從而也可能神話了人類群體，這就為后人開啟了一種現(xiàn)代的神學(xué)—政治想象圖景。
　　這種圖景在黑格爾那里得到特別的體現(xiàn)。黑格爾從盧梭那里看到宗教可以創(chuàng)建和安頓社會(huì)的力量，從康德那里看到理性和宗教之間可以和諧共在，但他都超越了他們，對宗教有著更新穎的看法。他認(rèn)為，人和上帝之間需要的不是權(quán)宜之計(jì)的調(diào)和，而是“完全的和解”。宗教源于心靈、理性和道德的需要并不能說明宗教的全部內(nèi)涵，它還是“民族的精神”，是“人類文化的最高表現(xiàn)”。他還認(rèn)為，人類世界的歷史就是宗教（基督教）的歷史。人的自由也只有在國家的宗教中，在民族的宗教史中才能實(shí)現(xiàn)。大分離把政治權(quán)力從宗教信念中劃分出來是不合乎現(xiàn)代社會(huì)需求的，政治和宗教一旦對立，人們的倫理生活和精神訴求將得不到滿足。黑格爾因此認(rèn)為，教會(huì)和國家在現(xiàn)代可以協(xié)調(diào)一致。教會(huì)可以讓神和人之間達(dá)成和解，它可以在世俗國家中承擔(dān)起復(fù)合的神圣使命。而國家可以“作為當(dāng)前精神的神之意愿，像一個(gè)世界的實(shí)際外形和組織那樣展現(xiàn)”。教會(huì)和國家是各負(fù)其責(zé)，并不沖突，他們之間還可以相輔相成，共同維護(hù)世界的和平。我們由此可知，政治和宗教之間在他那里不一定存在著張力，沒有必要把他們徹底地對立和分離。人們只需要把教會(huì)放在世俗社會(huì)和國家機(jī)制之內(nèi)，哪怕教會(huì)失去了獨(dú)立性，也沒什么大不了。因?yàn)?，教?huì)或者說宗教的信念已經(jīng)流淌在國家和社會(huì)的文化血脈中。宗教通過國家展現(xiàn)出了一個(gè)民族的精神文化。黑格爾認(rèn)為，現(xiàn)代國家所具有的文化，是一種基督教新教文化，新教是最后的宗教。這種西方中心論的偏見，我們并不陌生。而需要我們警惕的是，他的政治神學(xué)可能會(huì)支持邪惡，引發(fā)人們心中的彌賽亞沖動(dòng)。我們雖然也把它看做是自由派神學(xué)人文主義，但很顯然，他把神拉到世俗政治和歷史中，將制造出一種國家和民族的神話。這種神話看似給人以各種保障和支持，許諾各種幸福和安寧生活，但很可能反而剝奪了人的自由選擇，也造成對其他民族的強(qiáng)權(quán)政治。這是一種泛神論的專制的政治神學(xué)，它使得人可以在現(xiàn)世中直接宣稱自己代表神，不用訴諸神的啟示，而只需自己是“圣經(jīng)傳統(tǒng)的后裔”，是屬于這個(gè)文化傳統(tǒng)或民族精神中的一分子。
　　可以說，經(jīng)過盧梭、康德和黑格爾之后，自由主義神學(xué)再次構(gòu)建了人—神—世界之間的神圣聯(lián)結(jié)的地位。他們之所以被稱為自由主義神學(xué)，是因?yàn)樗麄儾煌凇皢⑹菊紊駥W(xué)”。他們的神權(quán)政治沒有訴諸于上帝的啟示，而是來自對人和人性的肯定，對人類的宗教經(jīng)驗(yàn)的選擇和擴(kuò)展。不過，他們所構(gòu)建的神圣聯(lián)結(jié)結(jié)構(gòu)，是非常脆弱的，因?yàn)樵隈R克·里拉看來，這種結(jié)構(gòu)中的上帝最后會(huì)變成一位“夭折的上帝”，經(jīng)不起人性陡然爆發(fā)的黑暗和狂熱力量，更無法對現(xiàn)代政治生活的健康發(fā)展起到多少積極作用。自由主義神學(xué)對人為什么信仰上帝，上帝怎樣被用來為社會(huì)和政治生活服務(wù)等問題提供的成套答案，都可能是錯(cuò)誤的。他們的上帝，經(jīng)過第一次世界大戰(zhàn)的血雨腥風(fēng)之后，已經(jīng)沒有多少人愿意相信它對人的世俗意義了。后來有些神學(xué)家，比如上面曾提及的巴特，也包括馬丁·布伯、羅森茨威格、布洛赫等，他們一度試圖重新找回救贖的上帝，回到那種“啟示政治神學(xué)”，用上帝的末日論和神圣啟示，來收拾人污濁和戰(zhàn)栗的內(nèi)心，這就更加不靠譜了。他們想在世俗政治中召喚和支持彌賽亞的到來，把個(gè)人的救贖權(quán)交給政治。這種對政治的神學(xué)訴求，是一種非?！盎闹嚨膶?shí)踐”，它帶來的災(zāi)難不會(huì)讓人類回到天國，而只能墜入萬劫不復(fù)的地獄。具體的例證我們可以在“二戰(zhàn)”時(shí)的納粹德國和斯大林時(shí)期的蘇聯(lián)那里看到。它們可能表明了一點(diǎn)：政治只是政治，政治的領(lǐng)域有其不可被他者強(qiáng)加的獨(dú)立性和特殊性。宗教只能是影響它的一個(gè)因素，而不可能替它安排好一切，或者和它產(chǎn)生交集。當(dāng)然，政治如果想插手干涉人的精神救贖和宗教行為，或利用宗教去神化自己的政治意識(shí)形態(tài)，也是要不得的。無論是自由主義神學(xué)還是啟示政治神學(xué)，它們作為在霍布斯之后的政治神學(xué)，都需要接受我們的這樣一種反問：為什么是政治神學(xué)？政治為什么要神學(xué)（化）？
　　
　　三、政治哲學(xué)何為？
　　
　　在我看來，馬克·里拉這本書是想回答上述的兩個(gè)問題。而這兩個(gè)問題可以指向一個(gè)問題，那就是：政治哲學(xué)何為？政治神學(xué)和政治哲學(xué)這兩種人類的思維方式和思想形式，在西方政治文化傳統(tǒng)中一直是此消彼長。盡管現(xiàn)代的政治文明大都認(rèn)同了政教分離、宗教寬容和有限政府的原則，但我們要時(shí)刻警惕政治神學(xué)有一天將可能再次君臨天下。神權(quán)政治的幽靈，或者說政治彌賽亞主義，都可能使人們的心智陷入狂熱、迷信和烏托邦幻象之中。這個(gè)世界從來就沒有什么救世主或先知，有的是懷疑和焦慮的人群。我們信奉的上帝無論是一位超然的神，還是一位無處不在的神，他與我們的關(guān)系可能只是一種隱秘的私人化的關(guān)系。而政治是一種公共的關(guān)系領(lǐng)域，它要通過各種原則和制度架構(gòu)讓人們能夠生活在一個(gè)相對公正合理的公共空間里。在這個(gè)公共空間里，我們可以不斷進(jìn)行一種試驗(yàn)，而試驗(yàn)要達(dá)到的結(jié)果至少要保障人和人之間的關(guān)系不至于激烈沖突和過于對立，造成個(gè)人的自由、生命和財(cái)產(chǎn)受到他者的干涉、損害和剝奪。這種試驗(yàn)還要保障人們都可以自主地“處理他們的精神命運(yùn)”，人的精神訴求和信仰需要，都是個(gè)人自己的事情，誰也不能從思想和精神上控制他人，愚弄他人，讓其臣服或同化于一種固化的意識(shí)形態(tài)中。這種試驗(yàn)就是政治哲學(xué)，它所做的就是要避免上述那些極端的人間悲劇出現(xiàn)。德國社會(huì)學(xué)家馬克斯·韋伯曾經(jīng)區(qū)分了兩種倫理：信念倫理和責(zé)任倫理。在我看來，政治哲學(xué)可以不必去處理“信念倫理”，它處理的只是“責(zé)任倫理”。也就是說，它要做的在于提醒人們：我們的責(zé)任即在一個(gè)有限的范圍內(nèi)克己奉公，知道自己不應(yīng)做什么和能做什么。
　　政治神學(xué)可以提供一種“信念倫理”。它的出發(fā)點(diǎn)是想為處在政教沖突中的人們提供一種“啟示之光”，確定一種可以信靠的神圣的關(guān)系標(biāo)準(zhǔn)。但我們要說，我們可能不需要這種啟示之光，我們更無須標(biāo)榜神圣來保證自己和別人都可以向善。人如果是一種黑暗的力量，單純借助自己的“內(nèi)在之光”也是不可行的。我們需要憑借人類所具有的理智，集合人類這么多年在黑暗中行走的經(jīng)驗(yàn)和共識(shí)，不斷去點(diǎn)亮政治哲學(xué)的燈盞。政治哲學(xué)并不保證它的光亮就能照到地球上所有人們，但有一點(diǎn)可能是人們都相信的，我們需要的只是光亮，而不是毀滅地球的大火。政治一旦和神學(xué)結(jié)合，就可能制造出人類的那種末日景象。我們在問為什么是政治神學(xué)和政治為什么要神學(xué)（化）的時(shí)候，實(shí)際上是在問，這種選擇會(huì)是合理的嗎？是否還有其他的選擇？政治和神學(xué)之間結(jié)盟有合理和正當(dāng)?shù)睦碛蓡?？這種理由是否充分和必要？政治哲學(xué)否定了政治神學(xué)這種思想形式和行為方式，它的存在某種程度上是對政治神學(xué)的危險(xiǎn)的提防，讓人們放棄那種神話的思維和幻想。固然宗教在歷史和社會(huì)中有其積極作用，但我們也要小心這種積極作用很有可能會(huì)走向它的反面，要注意它的副作用會(huì)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過我們的想象和常識(shí)，讓我們的生命無法承受。我們今天來重申政治哲學(xué)的意義，就是要看到那些事物可能為壞的一面，也要懷疑他們可能為好的一面。對于我們而言，政治哲學(xué)的意義哪怕只是消極的，但其審慎的品質(zhì)和不斷試錯(cuò)的改進(jìn)努力，卻是我們的社會(huì)永遠(yuǎn)不可或缺的。我們看到，馬克·里拉這本書的內(nèi)容并沒有過多地談?wù)撜握軐W(xué)，但他通過對霍布斯和霍布斯之后的政治神學(xué)的思想梳理，已經(jīng)告訴我們，政治和宗教的關(guān)系，只有在二者被分離之后，各自走向獨(dú)立，才可能走向健康的道路。而政治哲學(xué)就是這樣一種道路，我們就算走不出黑暗，但沿著這條路一直走下去，至少不會(huì)走向?yàn)?zāi)難的深淵，它只能讓我們越來越接近一個(gè)可以看到曙光的明天。從這種意義上說，馬克·里拉的這本書無疑是成功的。
　　（《夭折的上帝：宗教、政治與現(xiàn)代西方》，馬克·里拉著，蕭易譯，新星出版社二○一○年版，33.00元）