何景明

(貴州大學(xué)旅游與文化產(chǎn)業(yè)學(xué)院，貴州貴陽550025)

1 風(fēng)景與旅行者:人類文化與夢想

風(fēng)景或景觀(Landscape)是一個(gè)美麗得難以說清的概念，而且它自身也有一個(gè)“成長”的歷程。

英文Landscape一詞來源于荷蘭語Landskip，特指風(fēng)景畫，尤其是自然風(fēng)景畫(Meinig，1976)。1885年Hamerton Philip界定了景觀的現(xiàn)代用法，即，特定地點(diǎn)所能看到的全部地表①引自:湯茂林.文化景觀的內(nèi)涵及其研究進(jìn)展［J］.地理科學(xué)進(jìn)展，2000(1):70-79.。這也差不多是大多數(shù)人對(duì)于景觀的固有理解。隨著景觀概念的人文內(nèi)涵的拓展，景觀開始帶上反映社會(huì)倫理和價(jià)值觀的意識(shí)形態(tài)?？死苏J(rèn)為，景觀“絕非是一個(gè)安全置放于場所中的景象，它是一種對(duì)世界的敘述，并且總是與其他敘述方式進(jìn)行競爭”②見:大衛(wèi)·哈維.巴黎城記:現(xiàn)代之都的誕生［M］.黃煜文譯.南寧:廣西師范大學(xué)出版社，2010.。俞孔堅(jiān)(2002)梳理“景觀的含義”后認(rèn)為，“景觀是自然及人類社會(huì)過程在土地上的烙印，是人與自然、人與人的關(guān)系以及人類理想與追求在大地上的投影”，“景觀是符號(hào)，是人類文化和理想的載體”，“反映了人與自然、人與人及人與神之間的關(guān)系”。從這個(gè)層面上講，景觀遠(yuǎn)不僅是傳統(tǒng)地理學(xué)意義上的地表特征了。

事實(shí)上，現(xiàn)代國家的形成過程中，風(fēng)景也早已成為建構(gòu)文化政治“想象共同體”的重要媒介。缺乏悠久歷史的美國，其“國家公園”概念在創(chuàng)設(shè)之初正是被視為國家意識(shí)的必須要素之一來加以考量的。也正是通過旅行，旅行者在人與土地的互動(dòng)中逐步建立起了美國的國家認(rèn)同。德意志在民族文化的建構(gòu)過程中，為區(qū)別臨近的代表理性文明的他者——法國，選擇了德意志的森林并賦予其德意志人土樸剛健的形象含義，以與法蘭西文明做區(qū)隔(Hobsbawn，Ranger，2004)。

因此，風(fēng)景不僅是一種現(xiàn)實(shí)的(自然)景觀，似乎面無表情地、客觀地展示著自然與社會(huì)的精彩瞬間，事實(shí)上，“情主景從”，人們對(duì)風(fēng)景的想象也在很大程度上建構(gòu)著風(fēng)景。換話句話說，人，才是真正意義上的風(fēng)景——也許更準(zhǔn)確的說法是，恰恰是因?yàn)槿俗陨?，風(fēng)景才得以成為風(fēng)景。而和風(fēng)景相關(guān)的這“人”，也就是我們所謂的旅行者，不過是通過旅行實(shí)現(xiàn)對(duì)其“偉大浪漫”的夢想。

人類確實(shí)因夢想而偉大，而“旅行就是不斷地跟自己的靈魂討論問題”①M(fèi)acCannel語，轉(zhuǎn)引自:Cohen E.旅游社會(huì)學(xué)縱論［M］.巫寧，馬聰玲，陳立平譯.天津:南開大學(xué)出版社，2007.。旅游過程中的人，從廣義角度上說，都是文化人。人類的旅游活動(dòng)顯然不是為了滿足肉體生存需要的手段，而是精神狀態(tài)得到自由解放的象征性行為。就如Lutwack (1984)所說，“歷經(jīng)新地方意味著遭遇危險(xiǎn)、英雄人物……新的觀念。自由的行動(dòng)意味著開啟了五彩繽紛的世界，而限制在一個(gè)地方則更多地與悲劇和死亡相伴隨。”②Lutwack L.The Role of Place in Literature［M］.New York:Syracuse University Press，1984.轉(zhuǎn)引自: Suvantola J.Tourist’s Experience of Place［M］.England:Ashgate Publishing Limited，2002:47.旅行者在對(duì)大自然或賞心悅目、或淡淡哀愁、或悲喜雙遣的直感觀照中，領(lǐng)略獨(dú)一無二的個(gè)體的感性存在和“此在”。因此，從某種程度上說，旅行是尋找潛在的“心靈的家園”，尋找充滿感情色彩和隱私的第二個(gè)家，更主要地是一種精神上的出游和突圍。

這其實(shí)就已經(jīng)涉及，風(fēng)景或景觀，在旅行者眼中究竟是一個(gè)什么形象(image)?

Baloglu和Mcclear(1999)在《目的地形象形成的范式》一文中對(duì)此做過綜述。例如:Boulding(1956)和Martineau(1958)認(rèn)為，人類行為依賴于形象(image)而不是客觀現(xiàn)實(shí);而形象理論(image theory)認(rèn)為，世界是一個(gè)心理的或駐扎在個(gè)體腦海中經(jīng)過歪曲的客觀世界的畫像(Myers，1968);一個(gè)普遍采納的定義是，形象(image)是人們對(duì)一個(gè)地方形成的、由信仰、觀念和印象混成的一套組合(Crompton，1979);Assael(1984)認(rèn)為，形象(image)作為對(duì)一個(gè)產(chǎn)品的總體感知，它是通過處理由時(shí)間累積起來的各種信息形成的。

因此，風(fēng)景不僅僅是簡單地代表從歷史和自傳意義上的時(shí)間和空間的延續(xù)，更是被注入了物質(zhì)和情感色彩的產(chǎn)物，滲透了時(shí)間的深情和人文的依戀。在消費(fèi)指向的社會(huì)里，通過包括音樂和故事在內(nèi)的各種形象創(chuàng)造，把“地方”轉(zhuǎn)化為風(fēng)景，而這些風(fēng)景又使得這些故事得以延續(xù)。莎士比亞故居斯特拉夫德鎮(zhèn)因莎翁而聞名，而莎翁的故事也因斯特拉夫德鎮(zhèn)而得以延續(xù)。同樣在中國也如此，世人知道湘西鳳凰古城很大程度上是因?yàn)樯驈奈牡奈膶W(xué)文本，而沈從文的文學(xué)文本反過來也因鳳凰古城而更好地得以流傳和不斷得以重新解讀。

雖然人們?cè)诼眯羞^程中所見和體驗(yàn)到的并非真實(shí)的“整體”(whole)，而往往僅只是旅游“標(biāo)示物”(markers)——“真實(shí)”的外在象征符號(hào)，但通過“經(jīng)歷饑餓”的游客的參與、購買和消費(fèi)，旅游地的形象被不斷創(chuàng)造和詮釋(Sack，1992)①見:Gunn C A，Var T.旅游規(guī)劃:理論與案例［M］.吳必虎，吳冬青，黨寧譯.大連:東北財(cái)經(jīng)大學(xué)出版社，2005.。也正因?yàn)槿绱?，美國學(xué)者Gunn才將風(fēng)景的形成分為兩個(gè)階段:原生形象(organic image)和誘導(dǎo)形象(induced image)。對(duì)于旅行者而言，風(fēng)景既是存在的空間(existential space)，更是體驗(yàn)的空間(experiental space)和情感釋放的空間(affective space)。而隨著速食文化與郊區(qū)城市化發(fā)展，現(xiàn)代風(fēng)景愈來愈以不帶感情的理性建立起來，“精神遭到世界拋棄，機(jī)械與物質(zhì)的宇宙取而代之”(Gunn，Var，2005)。生活在水泥叢林中的現(xiàn)代人，尋找“地方”里的崇高體驗(yàn)和片刻詩意時(shí)光的訴求變得越來越迫切。旅行者在“尋求本己的自我存在過程”中，需要獲得新的精神力量，從而“重獲新生”。

2 風(fēng)景形象建構(gòu):誤區(qū)與重構(gòu)

基于大多數(shù)游客對(duì)其從未去過的地方只有有限認(rèn)知這一前提，旅游形象的建構(gòu)因之具有非常重要的使命。而且，在消費(fèi)社會(huì)里，“相關(guān)的需要越不熟悉，其前景就越吸引人”。那么，哪些東西可能會(huì)是旅游消費(fèi)者熟悉的和不熟悉的呢?熟悉的，可能是此地和彼地大同小異的山山水水;不熟悉的，恰恰是需要建構(gòu)的、某地特異的或者說某地之所以成為某地的旅游形象。因?yàn)楫吘埂跋M(fèi)者首先是各種感覺的采集者。他們只有在次要、派生的意義上才是物質(zhì)收集者。②Bauman Z.Soil，Blood and Identity［J］.Sociological Review，1992:675-701.轉(zhuǎn)引自:CrangM.文化地理學(xué)［M］.王志弘，余佳玲，方淑惠譯.臺(tái)北:巨流圖書有限公司，2003.139.”就如李澤厚(1994)所說，“審美不同于理性認(rèn)知:它們都建筑在個(gè)體的直觀領(lǐng)悟之上，既非完全有意識(shí)，又非純粹無意識(shí)。”從這個(gè)意義上講，我們正好可以看到當(dāng)下貴州在旅游形象建構(gòu)上的某種誤區(qū)。

在云南省推出“七彩云南”之后，欲將旅游業(yè)打造成支柱產(chǎn)業(yè)的貴州省推出了旅游營銷主題——“多彩貴州”，并配套進(jìn)行了包括歌舞《印象貴州》等一系列的主題宣傳活動(dòng)。的確，從某種程度上可以說貴州是多彩的:美麗雄偉的瀑布景觀、清新的高原山地氣候、多元的民族文化和紅色文化等等，構(gòu)成了令人驕傲的自然和文化遺產(chǎn);但問題的另外一方面是，“多彩貴州”這種從資源出發(fā)的概括性營銷主題，恰恰缺乏了前文中所論及的有關(guān)現(xiàn)代風(fēng)景或景觀中最重要的人類文化以及旅行者個(gè)人夢想的形象建構(gòu)要素。

大致說來，這種定位存在以下一些明顯的局限:

首先，目前的形象主題具有普適性，特色并不鮮明。“多彩貴州”看似容納了貴州多姿多彩的旅游資源和景觀，但卻不具有特色，沒有真正敞亮貴州的景觀內(nèi)涵和文化底蘊(yùn)。在“多彩貴州”的宣傳片里，分別以綠、白、黑、藍(lán)、紅等顏色代表貴州生態(tài)、水、民族文化、蠟染和紅軍文化，但就貴州毗鄰的省份如四川、湖南、廣西而言，旅游資源亦多姿多彩，都可以冠以“多彩……”。所以，“多彩貴州”形象主題雖看似涵蓋了貴州所有景觀，但卻不能給受眾――潛在的游客以深刻印象。

其次，“多彩貴州”有被“七彩云南”的旅游形象所“遮蔽”的隱憂?！岸嗖寿F州”與“七彩云南”的宣傳口號(hào)極為相似，從資源角度看，同處云貴高原的云南和貴州都以喀斯特景觀和多民族文化為特點(diǎn)，而且，云南由于旅游業(yè)起步較早，鮮艷多彩的民族服飾以及亮麗迤邐的熱帶景觀已深入人心，宣傳口號(hào)“七彩之南，彩云之南”廣為流傳，宣傳云南的大型歌舞表演《印象云南》也獲得廣泛認(rèn)可。因此，“多彩貴州”勢必處于“七彩云南”形象的光環(huán)之下，成為云南旅游的同質(zhì)產(chǎn)品甚至附加產(chǎn)品。

再次，與貴州業(yè)已形成的區(qū)域形象相沖突。歷史上，“天無三日晴，地?zé)o三尺平，人無三兩銀”的諺語在很大程度上構(gòu)成了貴州在省外的區(qū)域形象。加上外界媒體對(duì)貴州的負(fù)面報(bào)道較多，無論公允與否，也無論貴州本土是否接受，陰郁、崎嶇、貧困的貴州形象在很多人的腦海中已經(jīng)形成。而且，“多彩”也與貴州業(yè)已形成的“陰雨”的形象形成相當(dāng)大的沖突，要想顛覆和消解外界的成見以獲得對(duì)“多彩”的認(rèn)同，至少短期之內(nèi)非常困難——盡管實(shí)際上貴州大部分地區(qū)的氣候清新宜人。

這些差不多也是目前不少旅游目的地在主題形象建構(gòu)中最典型的通病:雖然號(hào)稱是以市場為導(dǎo)向，實(shí)際上卻以產(chǎn)品為導(dǎo)向。我們以為，在貴州風(fēng)景形象的建構(gòu)中，要避免僅從供給條件出發(fā)確立主題，這是相當(dāng)?shù)湫偷摹盃I銷近視癥”(Tourism marketingmyopia);相反，要盡可能根據(jù)當(dāng)下人們的精神需求，以開闊的視野前瞻性地賦予風(fēng)景價(jià)值理念層面上更高遠(yuǎn)的意義，即某種文化、精神的終極價(jià)值，以獲得寬廣深邃的延伸空間，才有可能創(chuàng)造和維持“地方神話”(placemyth)，延長旅游目的地的生命周期。

這恰如Suvantola(2002)所認(rèn)為的那樣，“旅行者的體驗(yàn)并不完全取決他們所遭遇的景象，而是取決于他們賦予景象的意義”。因此，從某種程度上說，風(fēng)景是一種意義可以不斷變化的符號(hào)。海濱的形象是隨著歷史發(fā)展而不斷演變的，目前存在于人們腦海中風(fēng)景如畫、休閑浪漫的海濱形象實(shí)際上是遲至十八世紀(jì)末、十九世紀(jì)初才得以形成，在此之前，海濱是與海盜、走私、偷渡、沉船和入侵地等相聯(lián)系的緊張之地。因此，“所有符號(hào)、象征所提供、所指向、所塑造的情理結(jié)構(gòu)，仍然是人際的情感、世間的悲歡……”(李澤厚，1994)。

《傳統(tǒng)的發(fā)明》(The Invention of Tradition)的作者Hobsbawn和Ranger認(rèn)為，“那些表面看來或者聲稱古老的傳統(tǒng)，其起源時(shí)間是相當(dāng)晚近的，而且有時(shí)是被發(fā)明出來的。”以英國為例，其北部民族蘇格蘭男子以穿著色彩鮮艷的格子呢短褶裙、吹奏高亢悲涼的風(fēng)笛形象成為一道亮麗的風(fēng)景，深入人心。而根據(jù)Trevor－Roper的考察，褶皺短裙是在1707年英格蘭和蘇格蘭合并之后才出現(xiàn)的，它來源于一名英格蘭企業(yè)家為其蘇格蘭雇工設(shè)計(jì)的簡便服裝。其實(shí)，格子呢短褶裙是在蘇格蘭結(jié)束了獨(dú)立國家的歷史之后，在缺乏獨(dú)立傳統(tǒng)的情況下創(chuàng)造出來的，以保持蘇格蘭民族在文化上的獨(dú)立性。如今，格子圖案相關(guān)的其他服飾，如圍巾等，已成為去蘇格蘭旅行游客的首選紀(jì)念品之一。同樣，被譽(yù)為“千年悠久傳統(tǒng)的壯麗輝煌”的現(xiàn)代英國王室盛典其實(shí)是十九世紀(jì)末、二十世紀(jì)初的產(chǎn)物。在此之前，王室儀式也是笨拙可笑、缺乏魅力的。如今，英國人可以驕傲地認(rèn)為他們是擅長于儀式的，王室盛典演變?yōu)橛囊环N獨(dú)特的文化風(fēng)景(Hobsbawn，Ranger，2004)。

不僅歐洲曾大規(guī)模地生產(chǎn)傳統(tǒng)，我國也不例外。據(jù)考證，把蚩尤作為苗族人的共同祖先，是與近代苗族知識(shí)分子建構(gòu)苗族共同體的過程同步的;在此之前，蚩尤是華夏民族中與炎帝和黃帝同時(shí)代的一個(gè)不太馴服的祖先形象(楊志強(qiáng)，2005)。

史學(xué)界普遍認(rèn)同，歷史的失憶是常事，因之想象力成為變未知為已知的重要因素。如果能夠認(rèn)同歷史哲學(xué)家克羅齊關(guān)于“一切歷史都是當(dāng)代史”的看法，對(duì)歷史材料的選擇與復(fù)活，相當(dāng)部分是建立在歷史書寫者的當(dāng)下興趣基礎(chǔ)之上;那么，在某種程度上可以說，風(fēng)景的“真實(shí)性”也需要建立在建構(gòu)者(包括游客)的“想象”之上，其間事實(shí)上存在著建構(gòu)者對(duì)這種“真實(shí)性”的重新讀解或者說想象的過程，而這種讀解與想象，顯然并非是唯一的，正所謂“一千個(gè)觀眾就有一千個(gè)哈姆雷特”。

如果說歷史的想象是一種有憑借的再創(chuàng)造(representation)，建立在“實(shí)構(gòu)”基礎(chǔ)之上，而風(fēng)景營銷則是可以“虛構(gòu)”(fiction)創(chuàng)作的，即從“實(shí)構(gòu)”的歷史想象入手，以“虛構(gòu)”的創(chuàng)作終結(jié)，因?yàn)槿藗儗?duì)風(fēng)景的想象也建構(gòu)了并將繼續(xù)建構(gòu)著風(fēng)景。

目前，我國在物質(zhì)上的溫飽解決之后，精神文化上的饑渴正成為突出的問題。精神文化需求的爆炸式增長，如何“去操縱已存在心中的東西，去重新結(jié)合己存在的聯(lián)結(jié)關(guān)系”(李蕾蕾，1999)，即從“他者”的需求出發(fā)建構(gòu)風(fēng)景，應(yīng)該成為旅游營銷研究的重要方面。面對(duì)當(dāng)今的復(fù)雜生活以及令人擔(dān)憂的未來，人們普遍認(rèn)為過去的簡單生活更為幸福(Merriman，1991)。針對(duì)這種普遍的懷舊情節(jié)，筆者認(rèn)為，貴州作為旅游目的地，其主題形象建構(gòu)的總體方向應(yīng)該是“重返純真，回到童年”。這可以將貴州在人們心目中的崎嶇、封閉與貧窮的印象，轉(zhuǎn)化為淳樸與神秘之地的印象，賦予其某種烏托邦的神性氣質(zhì)，也許，這樣更能打動(dòng)處于“沉淪”狀態(tài)的現(xiàn)代都市人。也許，夢想的確是人類的宿命;也許，在建構(gòu)風(fēng)景的過程中，復(fù)活往昔的歷史想象，對(duì)歷史記憶中隱去的“過去”重新解讀，從而反思我們當(dāng)下的生活，為棲居增添些許詩意，這才真正應(yīng)該是風(fēng)景/景觀本身的重要價(jià)值之所在。

3 作為風(fēng)景的游客:文化的共生共建

美國文化人類學(xué)家羅絲·本尼迪克特(2009)認(rèn)為，文化的發(fā)展是一個(gè)整合的過程，在歷史的發(fā)展中，一些文化物質(zhì)被選擇、吸收，漸漸規(guī)范化、制度化，并被強(qiáng)化成為人的心理特征和行為特征;另一些文化物質(zhì)被抑制、排除、揚(yáng)棄，失落了整體意義和價(jià)值。文化的這種內(nèi)聚和整合就漸漸形成一種風(fēng)格、一種理想、一種心理和行為模式。不同的民族和社會(huì)有不同的文化模式，每一種文化模式都有自己的特色和價(jià)值取向及潛在的價(jià)值意識(shí)。

在經(jīng)濟(jì)全球化的過程中，越來越多的具有共性特征的文化物質(zhì)被不同國家、民族所選擇、吸收，從而出現(xiàn)趨同的全球消費(fèi)文化(Global Convergence of Consumption Culture)，千篇一律“麥當(dāng)勞化與迪斯尼化”(to be McDisneyised)的現(xiàn)象愈來愈嚴(yán)重，導(dǎo)致地球上任意兩點(diǎn)越來越相似，以至有學(xué)者哀嘆，“文化的生產(chǎn)者無處可去，唯有轉(zhuǎn)向過去:模仿死去的風(fēng)格，透過儲(chǔ)存于目前已是全球文化的想象博物館里的那些面具和聲音來說話。①Jameson語，轉(zhuǎn)引自:Crang M.文化地理學(xué)［M］.王志弘，余佳玲，方淑惠譯.臺(tái)北:巨流圖書有限公司，2003:181.”然而，消費(fèi)文化的趨同并不意味著文化差異消失，而是在當(dāng)?shù)匚幕幕A(chǔ)上又疊加了一種新的、全球共有的文化。

日本就是一個(gè)典型的例子，在“脫亞入歐”的現(xiàn)代化進(jìn)程中，日本雖大量吸收了西方價(jià)值理念，但依然保持其自身的傳統(tǒng)文化形象，身著絢麗和服的女人和精致清雅的壽司一直是日本形象的重要表征。印度尼西亞度假勝地巴厘島，在外來文化與當(dāng)?shù)匚幕墓采步ㄖ?，一種新的東西合璧的文化模式被建構(gòu)出來，使其成為有別于當(dāng)?shù)孛褡逦幕牧硪晃幕瘝u嶼。一種文化正是因?yàn)橥ㄟ^關(guān)注其他文化，傾聽和回應(yīng)來自異文化的聲音，才能使自身得到發(fā)展。

游客并非僅僅是來了又走的觀光客，好像什么也沒留下;恰恰相反，猶如蜜蜂拜訪了花朵，這種拜訪在自覺、不自覺間留下了最重要的一些元素——游客的到來，猶如將不同的文化置于同一空間，使風(fēng)景區(qū)成為不同文化的接觸地帶。不同文化碰撞的結(jié)果，可能會(huì)催生出一種前所未有的新的文化形象和景觀。筆者在劍橋?qū)W習(xí)期間，一個(gè)離劍橋大學(xué)步行距離不到1小時(shí)的農(nóng)莊——Glanchester(國人稱之為“拜倫潭”)非常有名，尤其是它的果園成為劍橋師生喝茶聊天的樂園。其實(shí)劍橋附近具有類似景觀的村莊并不少見，但由于包括凱恩斯和羅素等很多劍橋著名學(xué)者曾在此駐足，更有被葉芝稱為“英國最美的男子”的詩人布魯克在此留下詩句②見:http:∥school.lxsj.cn/home/cam/newshow.asp?id=638＆mnid=15852＆classname=%D1%A7% D0%A3%D0%C2%CE%C5＆uppage=/home/cam/news.asp，為后來者留下了豐富的風(fēng)景想象空間。劍橋?qū)W者頻繁在此休閑聚會(huì)，使得Glanchester滋生出有別于其他鄉(xiāng)村的更為優(yōu)雅的情調(diào)，創(chuàng)造和維持了“地方神話”(placemyth)。行文至此，我們仿佛能嗅到紅茶的芳香，耳邊縈繞著布魯克的名句:“教堂的鐘快到三點(diǎn)，還有沒有喝茶的蜜?”(Stands the church clock at ten to three/ And is there honey still for tea?)

因此，我們以為，游客不僅只是“閱讀”這些地方，很多時(shí)候，游客協(xié)助創(chuàng)造了這些地方，“空間歷久之后，轉(zhuǎn)變?yōu)榈胤健?Crang，2003)。風(fēng)景的賣點(diǎn)不僅僅是“地方”(place)，而更是與有意義的他人在一起共度的幸福時(shí)光——因?yàn)闆]有天堂這樣的特殊地方，也沒有幸福這樣的特殊時(shí)段，兩者都要由我們自己來創(chuàng)造。

進(jìn)一步說，風(fēng)景不僅對(duì)不同的人群而言意義不盡相同，而且即使對(duì)同一人群而言意義同樣變化不斷。筆者曾考察過的貴州西江千戶苗寨，隨著旅游開發(fā)，原本是為游客服務(wù)的酒吧、歌廳和現(xiàn)代化設(shè)施以及游客本身，居然也成為了當(dāng)?shù)厝搜壑械娘L(fēng)景，改變了、并還在改變著當(dāng)?shù)啬贻p人的休閑和生活方式，一種古老和現(xiàn)代、苗族和其他民族相融合的文化景觀正悄然生長，這種互為風(fēng)景的景觀，這種游客作為風(fēng)景的文化的共生共建，其間意識(shí)到或者沒有意識(shí)到的種種復(fù)雜關(guān)聯(lián)，也許正好可以用詩人卞之琳的詩歌《斷章》來刻畫①卞之琳.魚目集［M］.上海:上海書店，1990.——

你站在橋上看風(fēng)景/看風(fēng)景人在樓上看你。

明月裝飾了你的窗子/你裝飾了別人的夢。

［1］ Baloglu S，Mcclear W.A Model of Destination Image Formation［J］.Annals of Tourism Research，1999，26(4):868-897.

［2］ Crang M.文化地理學(xué)［M］.王志弘，余佳玲，方淑惠譯.臺(tái)北:巨流圖書有限公司，2003.

［3］ Gunn C A，Var T.旅游規(guī)劃:理論與案例［M］.吳必虎，吳冬青，黨寧譯.大連:東北財(cái)經(jīng)大學(xué)出版社，2005.

［4］ Hobsbawn E J.Ranger T.傳統(tǒng)的發(fā)明［M］.顧杭，龐冠群譯.北京:譯林出版社，2004.

［5］ Meinig DW.The beholding eye:Ten versions of the same scene［J］.Landscape Architecture，(1):47-53，1976.

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［7］ Suvantola J.Tourist’s Experience of Place［M］.England:Ashgate Publishing Limited，2002:33.

［8］ 大衛(wèi)·哈維.巴黎城記:現(xiàn)代之都的誕生［M］.黃煜文譯.南寧:廣西師范大學(xué)出版社，2010.

［9］ 露絲·本尼迪克特(Ruth Benedict).文化模式［M］.王煒等譯.北京:社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2009.

［10］ 李蕾蕾.旅游地形象策劃:理論與實(shí)務(wù)［M］.廣州:廣東旅游出版社，1999.

［11］ 李澤厚.美的歷程［M］.合肥:安徽文藝出版社，1994:361，351.

［12］ 湯茂林.文化景觀的內(nèi)涵及其研究進(jìn)展［J］.地理科學(xué)進(jìn)展，2000(1):70-79.

［13］ 楊志強(qiáng).由“苗”到“苗族”——近代民族集團(tuán)的形成以及民族自我認(rèn)同意識(shí)的構(gòu)筑過程［D］.東京:日本東京大學(xué)博士學(xué)位論文，2005.

［14］ 俞孔堅(jiān).景觀的含義.時(shí)代建筑［J］.2002(1):14-17.