□楊昊鷗

晚清劇變與敬安之死

□楊昊鷗

1912年，民國(guó)元年冬，一代佛門領(lǐng)袖釋敬安圓寂于北京法源寺。

敬安和尚又字寄禪，19歲時(shí)赴衡陽岐山仁瑞寺，從恒志禪師學(xué)禪，晚歲心向凈土，在詩作中發(fā)愿往生。禪凈雙修是中國(guó)佛教史上特有的一種景觀，富有學(xué)識(shí)和知見的僧人往往以禪凈雙修或者由禪入凈為修行法門。個(gè)中原由，也許是中國(guó)傳統(tǒng)知識(shí)階層對(duì)待佛教的接受，往往由思辨之巔走向信仰，以達(dá)到定、慧互為資糧之境。近代修行凈土宗的許多高僧，圓寂時(shí)往往表現(xiàn)出了脫生死的從容氣概，最有代表性的當(dāng)屬在房門上書“念佛待死”的印光法師，晚年自知壽盡，將俗務(wù)一切安排妥當(dāng)之后安然坐逝，念佛往生。

但敬安和尚的離世卻不像許多凈土宗高僧一樣安詳。

敬安和尚在那個(gè)北京冬天的晚上憤懣而死，這不能不說是一件很令人詫異的事情。敬安和尚有另一個(gè)廣為人知的名字——“八指頭陀”，以其二十七歲時(shí)在寧波阿育王寺佛舍利塔前燃二指，并剜臂肉燃燈供佛，自此號(hào)“八指頭陀”。他幼失怙恃，早年在極為艱苦的環(huán)境下忍辱求學(xué)，有記載說他少年時(shí)因食狗食頓悟道在矢溺，雖未必可信，但其貧寒艱難可見一斑。他青年時(shí)在湖南、浙江等地行腳苦修十余年，據(jù)說他不僅剜臂斷指，還燃頂至腹，共一百零八處，兩臂燃處連接，殆無完膚。佛門所謂到達(dá)究竟彼岸的六度波羅蜜，其中“忍辱”、“精進(jìn)”二門，敬安和尚應(yīng)該深諳其道。那么，究竟是什么事情能夠令得心向凈土，以一心不亂為目標(biāo)的佛門領(lǐng)袖激憤至“胸膈作痛”，以至于當(dāng)夜憤懣而死？

我們有必要簡(jiǎn)單回顧一下世界史下的晚清劇變，以及晚清佛教史方面的若干問題。

從宏大的世界史背景下來看，十九世紀(jì)中葉，東亞開始了被納入世界體系的過程。這個(gè)過程之慘痛，就在于它不是自然而然發(fā)生的。以大歷史觀點(diǎn)來看，中國(guó)古典政治有兩大轉(zhuǎn)關(guān)處，一處在秦漢郡縣制取代周朝封建制，一處在唐宋文官集團(tuán)的興起逐漸取代魏晉南北朝門閥貴族在政治上的壟斷。我們應(yīng)當(dāng)看到這兩者都是在相對(duì)封閉的環(huán)境中發(fā)生，是自身經(jīng)濟(jì)、政治漸進(jìn)所導(dǎo)致的積變，籠統(tǒng)而言，前者經(jīng)歷了春秋戰(zhàn)國(guó)五百余年，后者經(jīng)歷了隋唐五代亦有三百多年，所以這種變革是漸進(jìn)的、舒緩的，進(jìn)而是充分的。而十九世紀(jì)中葉東亞所面臨的巨大問題是，必須要在經(jīng)濟(jì)、政治以及文化上以盡量短的時(shí)間內(nèi)完成亙古未有之劇變——進(jìn)入以西方世界為主導(dǎo)的世界體系。

船小好掉頭的鄰邦日本在福澤諭吉（日元一萬元紙幣即以此君為頭像）等現(xiàn)代化先驅(qū)“脫亞入歐”的倡導(dǎo)下迅速轉(zhuǎn)向，在政治和文化上積極撇清亞洲模式，三級(jí)跳式地進(jìn)入到世界體系之中。而中國(guó)這個(gè)老態(tài)臃腫的老大帝國(guó)，則在畫地為牢中左跌右撞，破壁不能。

如前所述，在一個(gè)穩(wěn)步漸變的歷史過程中，社會(huì)變革的主導(dǎo)推動(dòng)力根本上是依賴于自身力量的漸變，在這種環(huán)境下，古典政治家王莽與王安石以理念為先導(dǎo)進(jìn)行跨越式政治經(jīng)濟(jì)變革的嘗試注定淪為失敗。但在十九世紀(jì)中葉已降東亞所處的非常時(shí)期，理念先行的路子卻成了孤注一擲的唯一出路。縱觀鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來的中國(guó)近代史，尤其是近代學(xué)術(shù)史，在某種程度上可以說是理念淘汰理念，亂哄哄你方唱罷我登臺(tái)的一本糊涂賬。

既然是理念先行，就必然涉及到思想資源方面的問題。中國(guó)歷史上動(dòng)蕩激變的歷史時(shí)期，宗教往往充當(dāng)著火車頭式的精神導(dǎo)向。東漢迄魏晉的天師道、元末大起義的彌勒教以及晚清太平天國(guó)的拜上帝教是最突出的三個(gè)例子。我們應(yīng)該注意到對(duì)中國(guó)社會(huì)思想產(chǎn)生了深刻影響的佛教，卻極少被用作變革精神導(dǎo)向。不獨(dú)中國(guó)，佛教正宗源頭的印度早于十三世紀(jì)伊斯蘭世界的入侵之際，佛教組織就被徹底摧毀，毫無還手之力。而同樣有著深厚佛教傳統(tǒng)的日本，在明治維新一開始就便頒布“佛神分離令”，作為撇清亞洲模式舉措的一部分，也是建立一元宗教神道教信仰的重要手段——在日本人看來，佛教不適合作為東亞劇變的思想資源，甚至?xí)?duì)變革的進(jìn)程造成障礙。

為什么作為宗教組織的佛教不能夠像基督教、伊斯蘭教等一元神宗教一樣擁有巨大的現(xiàn)實(shí)層面的社會(huì)推動(dòng)力？原因當(dāng)然是多方面的，僅從佛教自身教義來看，原因大致有四：重視精神層面的冥思而不重視外部現(xiàn)實(shí)的操作，否定一切實(shí)體和觀念上的偶像崇拜，否定暴力流血手段，輪回而非進(jìn)化論式的歷史觀。凡此四端，無一不是站在當(dāng)時(shí)歷史潮流與時(shí)代精神的反面。中國(guó)革命雖然沒有像日本一樣明確提出“佛神分離”的口號(hào)，但席卷半壁清室的太平天國(guó)明令禁止崇拜除上帝外的一切邪神，其追求變革效率之訴求實(shí)與“佛神分離”一般無二。太平天國(guó)對(duì)佛教打擊之嚴(yán)重，蔣維喬居士在《中國(guó)佛教史》中沉痛地感慨：“（太平天國(guó)時(shí)）佛教之不能存在，亦固其所；受禍之烈，蓋較諸往昔三武一宗之法難，有過之無不及也。”（中國(guó)歷史上四次由帝王發(fā)動(dòng)的禁止佛教事件。這四位帝王是：北魏太武帝拓跋燾、北周武帝宇文邕、唐武宗李炎、后周世宗柴榮。史稱三武一宗法難。）

晚清佛教所面臨的問題其實(shí)和晚清中國(guó)所面臨的問題在宏觀上具有相同的指向性，即作為邊緣群體在高速競(jìng)爭(zhēng)和變革之中何去何從的問題。

八指頭陀釋敬安是晚清僧俗兩界最富名望的一代名僧，他為佛教重興做出的種種艱苦努力在后世往往被詩名所掩。敬安自幼貧寒沒有受過很好的教育，文化水平并不高，但卻矢志學(xué)詩。宋人嚴(yán)羽《滄浪詩話》言：“詩有別才，非關(guān)書也；詩有別趣，非關(guān)理也?！彼员M管敬安沒有很高的文化水平（據(jù)說某次為人題詩，因不會(huì)寫“壺”字而在紙上畫一酒壺以示代替。抄錄詩稿時(shí)竟然十字九錯(cuò)。書法極差，被王闿運(yùn)嘲笑為“倉頡前人”），卻在苦吟中走出了一條屬于自己的詩歌道路，與晚清名流陳三立、王闿運(yùn)、郭嵩燾、王先謙、章太炎、鄭文焯、葉德輝等多有交游。楊度評(píng)價(jià)敬安的詩作“格律謹(jǐn)嚴(yán)，乃由苦吟所得，雖云惠業(yè)，亦以工力勝者也”（《八指頭陀詩文集序》），可見敬安于詩一道用功之深，非常人能比。

中國(guó)僧人的名士化是中國(guó)佛教史上另一道奇特的景觀，歷史上許多名僧與清流名士酬唱交游，實(shí)則成為了步入上流社會(huì)的另一種終南捷徑。而晚清名士又與古典時(shí)代的名士有所不同，除了在文化品位上的精致追求以外，晚清名士另有一種前人所不具備的憂患意識(shí)，這種憂患與以往朝代更替之際士大夫的憂患又有不同，具有一種時(shí)代賦予的世界意識(shí)——后者之憂患在亡國(guó)，前者之憂患在亡天下。敬安和尚被后世稱為愛國(guó)詩僧，其詩作中熱切的現(xiàn)世關(guān)懷，正是晚清名士精神風(fēng)懷的一種體現(xiàn)。

晚清佛教的衰微沒有因?yàn)樘教靽?guó)的覆滅而改變，詩僧敬安躋身名流也對(duì)佛教的頹勢(shì)于事無補(bǔ)。1889年，張之洞在其著名的《勸學(xué)篇》中提出“廟產(chǎn)興學(xué)”，即沒收已有寺廟財(cái)產(chǎn)興辦新學(xué)，由此“廟產(chǎn)興學(xué)”的思路一直由清末持續(xù)到了民國(guó)，對(duì)佛教寺院造成了嚴(yán)重的打擊。敬安和尚為維護(hù)法統(tǒng)長(zhǎng)期進(jìn)行實(shí)際的工作和努力，他在近二十年間先后主持衡陽羅漢寺、南岳上封寺、大善寺、寧鄉(xiāng)溈山密印寺、湘陰神鼎寺、長(zhǎng)沙上林寺等六大名剎，后于光緒二十八年（1902）受邀接掌影響甚大的寧波天童寺。他每到一處，重整宗法，百廢俱舉，令得所到之處宗風(fēng)為之大振。中國(guó)傳統(tǒng)的佛教形式是以叢林制度為基礎(chǔ)，簡(jiǎn)而言之是各個(gè)寺院各立門戶，獨(dú)自經(jīng)營(yíng)，衣缽法統(tǒng)的傳承也是獨(dú)立縱向成線，沒有全國(guó)統(tǒng)一的佛教組織。所以無論是對(duì)于天平天國(guó)的暴力摧殘，還是“廟產(chǎn)興學(xué)”政策上的侵蝕，傳統(tǒng)的佛教組織本身都沒有能力提出合理的協(xié)商、應(yīng)對(duì)方式。所以敬安和尚各地救火的努力只能是杯水車薪，無法從根本解決傳統(tǒng)佛教形式與現(xiàn)代化國(guó)家發(fā)展之間的隔閡。

1911年，辛亥革命爆發(fā)，南京《中華民國(guó)臨時(shí)約法》明確規(guī)定公民享有宗教自由。這在思路上啟發(fā)了敬安和尚對(duì)政治制度與宗教關(guān)系的思考，他當(dāng)即熱烈地提出“民主政治以自由、平等、博愛為精神。政教必相輔，以平等國(guó)，行平等教。我佛弘旨，最適共和?！鼻拔囊咽?，佛教的基本教義與東亞現(xiàn)代化進(jìn)程大相抵牾，以佛教教義削足適履在字面上比附共和，實(shí)在是敬安和尚一廂情愿詩人式的浪漫想象。但無論如何，《臨時(shí)約法》讓他看到了佛教重興的希望，他決定要以宗教家之責(zé)任為佛教的重興做出努力。他即刻奔赴上海著手準(zhǔn)備創(chuàng)建全國(guó)性佛教組織之事，4月，全國(guó)各地佛教徒代表于上海召開中華佛教總會(huì)成立大會(huì)，公推敬安為首任會(huì)長(zhǎng)，這是中國(guó)歷史上第一個(gè)全國(guó)性的佛教團(tuán)體。

1912年，中華民國(guó)成立，孫中山辭臨時(shí)大總統(tǒng)一職，袁世凱繼任臨時(shí)大總統(tǒng)，遷都北京。

是時(shí)“廟產(chǎn)興學(xué)”之議又興，引發(fā)了全國(guó)多處寺產(chǎn)被侵占、佛教被破壞、僧人被驅(qū)逐，地方寺廟紛紛上報(bào)總會(huì)。10月，敬安和尚離開寧波，北上尋求北京政府的政策保護(hù)。

11月1日，敬安和尚抵京，客法源寺。

11月9日，敬安和尚攜法源寺主持道階詣內(nèi)務(wù)部禮俗司司長(zhǎng)杜某，請(qǐng)求依據(jù)《臨時(shí)約法》對(duì)全國(guó)寺產(chǎn)進(jìn)行保護(hù)，與之發(fā)生爭(zhēng)辯。杜某語塞，惱羞成怒之下言詞恫嚇，并對(duì)年逾六十的名僧敬安手批其頰。

當(dāng)夜，敬安和尚在法源寺逝于滿腔憤懣之中。

如果撇開北洋政府機(jī)構(gòu)中惡劣傲慢的官僚習(xí)氣不論，司長(zhǎng)杜某竟然敢于對(duì)一代佛門領(lǐng)袖打耳光，是否在某種意義上揭示了佛教這個(gè)深深植根于東方的古老宗教在時(shí)代劇變之中不合時(shí)宜、極度卑微的處境？

如果敬安的死確乎是因于受辱后的憤懣，那么他的死更多帶有詩人式的悲壯，而不是高僧式的涅槃。他的詩作中，時(shí)而以詩人自居（“不貪成佛升天果，但愿人間有好詩”《次韻酬盧吟秋茂才》），時(shí)而以宗教家為驕傲（“本圖成佛祖，豈分作詩奴”《周菊人贈(zèng)詩，次韻答之》）。以佛教的教義來觀照敬安矛盾的內(nèi)心，矛盾即是分別，分別即是二法，即不入佛家不二法門。但矛盾卻是詩人天生的宿命，如果敬安死于憤懣，那么他是以詩人、名士之身肩挑起宗教家之重任的。

民國(guó)著名學(xué)者、佛學(xué)家蔣維喬居士《中國(guó)佛教史》載：“敬安夙負(fù)物望；及其死，朝野多惋惜之。袁世凱乃命國(guó)務(wù)院，轉(zhuǎn)飭內(nèi)務(wù)部，核準(zhǔn)中華佛教總會(huì)章程；既而內(nèi)務(wù)部亦于民國(guó)四年，頒布《管理寺廟條例》，施行至今；不可謂非敬安以身殉教之功也。”

關(guān)于敬安之死，細(xì)節(jié)上仍有可商榷之處。楊度在《八指頭陀詩集文序》中提到：“民國(guó)元年，忽遇之于京師，游談半日，夜歸，宿于法源寺。次晨，寺中方丈道階法師奔告余曰，師于昨涅槃矣。余詢病狀，乃云：無病?！睏疃仁恰栋酥割^陀詩文集》的整理者，與敬安生前交情深厚。從這一處記載來看，似看不出敬安當(dāng)日受到強(qiáng)烈刺激，尚有心情“游談半日”，好像沒有和楊度談起受辱一事。“余詢病狀，乃云：無病”一語，也似不見憤懣之意。又據(jù)臺(tái)灣《湖南文獻(xiàn)》關(guān)志昌撰《詩僧八指頭陀的故事》云：“是日夜半回法源寺，甫下車，即胸膈作痛，亟就榻，侍者各歸寢，十日晨，侍者往視，已作吉祥臥示寂?！本窗埠蜕械碾x世是第二天早晨才被侍者發(fā)現(xiàn)，說明當(dāng)夜圓寂時(shí)不應(yīng)過于痛苦。吉祥臥是佛教的一種修行姿勢(shì)，意即朝右側(cè)臥躺，以吉祥臥示寂，則說明敬安和尚圓寂時(shí)有較清醒的意識(shí)，當(dāng)不是人們推測(cè)的腦溢血致死，與《八指頭陀詩文集序》中所言無病涅槃相吻合。又據(jù)說凈土宗高僧修行到較高的境界，往往能夠用意志力自控命脈，印光法師便是一例，這種情況也為我們帶來了一些可能性。

這究竟是楊度對(duì)佛門高僧形象的回護(hù)，還是沙門弟子迫于政治壓力語焉不詳，抑或暗示了事實(shí)的另一種真相——敬安自知身負(fù)物望，以死換取朝野對(duì)北洋政府的輿論壓力？我們通通都不可而知了。

詩人敬安之死不僅客觀上制造了輿論壓力，最終獲得了北洋政府政策上對(duì)佛教的寬待，更重要的是，釋敬安以死叩開了中國(guó)佛教的現(xiàn)代化改革進(jìn)程。他的嫡傳弟子太虛法師，在他的追悼會(huì)上提出進(jìn)行“教理革命，教制革命，教產(chǎn)革命”的佛教“三大革命”口號(hào)，開始著手進(jìn)行佛教從理論到組織方式上現(xiàn)代化的改革，為后來“人生佛教”的建立和促使佛教的世界化邁出了第一步。以太虛法師等民國(guó)高僧為中心的佛教革命是目前中國(guó)歷史上唯一一次嚴(yán)格意義上的宗教改革。它不僅讓中國(guó)佛教在風(fēng)雨飄搖中頑強(qiáng)地生存下來，更讓佛教在制度和教理上成功切入現(xiàn)代東方世界，還讓佛教教義參與到國(guó)家興亡、社會(huì)變革的思潮涌動(dòng)之中。二十世紀(jì)上半葉最優(yōu)秀的中國(guó)知識(shí)分子，有很大一部分對(duì)佛教發(fā)生了濃厚的興趣，或者受到了佛教思想的深刻影響，如梁?jiǎn)⒊?、章太炎、熊十力、陳寅恪……甚至連深受現(xiàn)代精神洗禮的魯迅也曾說過：“釋迦牟尼真是大哲，我平常對(duì)人生有許多難解決的問題，而他居然大部分早已明白啟示了，真是大哲?！保ù艘姴芫廴省遏斞冈u(píng)傳》。曹氏與魯迅有過較深的交往，此說當(dāng)非虛言。）

佛教在中國(guó)知識(shí)階層，尤其是現(xiàn)代化大變革時(shí)期的知識(shí)階層引起如此巨大的影響，不能不歸功于太虛法師等僧眾畢生的精誠努力，亦不能不將這份功勞追溯到敬安和尚身上。

敬安和尚的苦修苦吟、扶教濟(jì)世又常常掩蓋了他生命中的另一種氣質(zhì)，他有著名士風(fēng)流中對(duì)審美情趣中精致的追求和灑脫的氣質(zhì)。他的詩作中有《白梅詩集》一卷行世，遂又被人稱為白梅和尚。就在辛亥革命爆發(fā)的前一年，他在詩中寫下了一雙玲瓏剔透的句子，謹(jǐn)以此句紀(jì)念敬安和尚：

傳心一明月，埋骨萬梅花

本欄目責(zé)任編輯 肖 痕