孫 琳

(蘇州大學(xué)政治與公共管理學(xué)院,江蘇蘇州215123)

要談?wù)撡み_(dá)默爾的歷史觀,不得不首先從其老師海德格爾那里談起。在海德格爾那里,歷史不僅成為人類意識(shí)“特許的經(jīng)驗(yàn)”,而且還是西方形而上學(xué)中關(guān)于存在意義的問(wèn)題史?！洞嬖谂c時(shí)間》一開篇,海德格爾便談到:“在這部探索的時(shí)候,我們不可能詳盡地討論那些一再散布存在問(wèn)題為多余的成見。這些成見在古代(希臘羅馬)存在論中有其根源。然而,反過(guò)來(lái),如果就范疇的論證是否適當(dāng),是否充分來(lái)考慮存在論基本概念所產(chǎn)生的基地,則只有以先澄清和解答了存在問(wèn)題為前提,古代存在論本身才能得到充分的解釋?！盵1]4在此基礎(chǔ)上,海德格爾用由形而上學(xué)的歷史所提供的“預(yù)期的結(jié)構(gòu)”來(lái)取代“成見”的地位,并將“成見”置于“前理解”中的預(yù)期結(jié)構(gòu)中,即先見。這樣,對(duì)解釋的檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)就成為擺在面前的問(wèn)題。然而,海德格爾對(duì)構(gòu)成人類的預(yù)期結(jié)構(gòu)問(wèn)題回復(fù)到正確的方法論的解釋學(xué)的循環(huán)不感興趣(也許是由于其本體論基石牢靠使他無(wú)法對(duì)此感興趣)。那么,由回復(fù)運(yùn)動(dòng)引起的困難是什么呢?是從“理解”的預(yù)期結(jié)構(gòu)中派生出哲學(xué)“解釋”的合法性?因?yàn)槿绻麤](méi)從中引導(dǎo)什么,就無(wú)所謂根本或基石。而派生的嘗試則在海德格爾那里并沒(méi)有進(jìn)行,他沒(méi)有嘗試的原因,主要是因?yàn)楹５赂駹柌幌胗门缮姆椒ㄕ搧?lái)侵蝕摒棄主客體的存在本體論的基石。作為伽達(dá)默爾思想的主要來(lái)源,海德格爾為伽達(dá)默爾提供了存在論和本體論意義上的解釋學(xué)基礎(chǔ),使其在歷史和時(shí)間的洪流中得以為真理與方法提供解讀的鑰匙。在伽達(dá)默爾為傳統(tǒng)等被批判哲學(xué)“誤解”的正名過(guò)程中,逐步找到“視域融合”的路徑,從而獲得了一種新的理解模式。

一、為三個(gè)概念正名:成見·權(quán)威·傳統(tǒng)

雖然伽達(dá)默爾犯了與海德格爾相同的錯(cuò)誤,即拋掉了認(rèn)識(shí)論的方法論基礎(chǔ)。但是,伽達(dá)默爾生活的年代比較靠后,這意味著,伽達(dá)默爾可以借用更多的哲學(xué)養(yǎng)分。伽達(dá)默爾的理論體系看起來(lái)是一個(gè)四重蛋糕,具備了四個(gè)層次,即一層浪漫主義,一層狄爾泰,一層黑格爾,一層海德格爾;相對(duì)應(yīng)地,每一層都涂抹上了伽達(dá)默爾自己的觀點(diǎn):其一,是建立成見、傳統(tǒng)和權(quán)威的現(xiàn)象學(xué),即伽達(dá)默爾的獨(dú)特貢獻(xiàn)在于他在純粹現(xiàn)象學(xué)的意義上所建立的成見、傳統(tǒng)和權(quán)威的聯(lián)系;其二,對(duì)這一次序所作的歷史視域中的本體論解釋,即“歷史效果性意識(shí)”的本體論解讀,把回到作者客體撥回至主體的歷史存在境遇之中;其三,對(duì)黑格爾的辯證法有選擇的繼承,即傳承了辯證法中遞降、有限、肯定的方面;其四,“超越-批判”,或者說(shuō)對(duì)徹底的“批判(成見)的批判”的不可能。因?yàn)樵谫み_(dá)默爾看來(lái),否定的前提缺乏其出發(fā)的原點(diǎn),也就意味著意識(shí)形態(tài)批判的不可能。

首先,對(duì)三個(gè)概念的分析不是沒(méi)有目的的,它的目標(biāo)是用“承認(rèn)”取代“服從”。方法是“現(xiàn)象學(xué)”的,不是認(rèn)識(shí)論的,即是說(shuō)它是從這三種“現(xiàn)象”中尋求(回到)由于被啟蒙運(yùn)動(dòng)輕蔑評(píng)論而忽視了的“本質(zhì)”本身。顯然,伽達(dá)默爾輕蔑認(rèn)識(shí)論,認(rèn)為認(rèn)識(shí)論是必須具有先決條件的,或是必須具備如同演繹般的推理過(guò)程。這樣,認(rèn)識(shí)論與成見必然會(huì)對(duì)立起來(lái)。成見是缺乏前提條件和推理判斷的一個(gè)理解的成分。伽達(dá)默爾認(rèn)為,成見是和人類有限的歷史特征相聯(lián)系的。同時(shí)伽達(dá)默爾認(rèn)為成見與理性并不對(duì)立,因?yàn)樗袩o(wú)根據(jù)的成見。成見作為預(yù)先判斷,即使判斷太快的“倉(cāng)促的成見”難以復(fù)興,對(duì)傳統(tǒng)和習(xí)俗致敬的“滯后的成見”也有其不可忽略的意義,尤其是從純粹的批判立場(chǎng)出發(fā)的分析所忽視的意義上。批判與認(rèn)識(shí)論結(jié)合,這個(gè)不難理解,難以理解的是批判與歷史的融合。歷史中的批判(這就是滯后的成見的意義所在)意識(shí)難道不都是在具有傳統(tǒng)或習(xí)俗的歷史之中的嗎?難道批判本身不是一種傳統(tǒng)或習(xí)俗嗎?而把成見的成見十分迅速地與對(duì)權(quán)威的成見聯(lián)系起來(lái),因?yàn)楹笳呤乔罢叩幕A(chǔ)。這樣,權(quán)威就被帶入了歷史視域中十分中心的地帶。

而權(quán)威的概念經(jīng)由尼采的“權(quán)力意志”到海德格爾的變式權(quán)力——“前理解”,傳承到伽達(dá)默爾這里也很自然地成為與意識(shí)形態(tài)批判相爭(zhēng)論的核心地帶。當(dāng)然,?？碌摹皺?quán)力”哲學(xué)話語(yǔ)無(wú)疑也是一項(xiàng)有意義的事業(yè),他自認(rèn)為是對(duì)尼采的升華,我們這里暫且把福柯撇到一邊。意識(shí)形態(tài)對(duì)權(quán)威的批判顯然是由來(lái)已久的,馬克思、馬克思·韋伯認(rèn)為“權(quán)威”就是國(guó)家“一般優(yōu)秀標(biāo)準(zhǔn)”的機(jī)構(gòu),就是政治社會(huì)學(xué)的中心。而國(guó)家的基礎(chǔ)本就是對(duì)使用暴力的權(quán)威和權(quán)力的合法性的信任?！斑@些自由中的每一種都被宣布為法國(guó)公民的絕對(duì)權(quán)利,然而總是加上一個(gè)附帶條件,說(shuō)明它只有在不受‘他人的同等權(quán)利和公共安全’或‘法律’限制時(shí)才是無(wú)限制的,而這些法律正是要使各種個(gè)人自由彼此之間以及同公共安全協(xié)調(diào)起來(lái)?！盵2]144作為“資產(chǎn)階級(jí)共和派”的憲法宣言,這種資產(chǎn)階級(jí)的意識(shí)形態(tài)在馬克思看來(lái)是“如同阿基里斯一樣,有一個(gè)致命的弱點(diǎn),只是這個(gè)弱點(diǎn)不是在腳踵上,而是頭腦上”,即這法律其實(shí)不過(guò)是美麗的雨后彩虹,或者美麗的謊言,因?yàn)椤爸挥心切┐_定總統(tǒng)對(duì)立法議會(huì)的關(guān)系的條文,才是絕對(duì)的、肯定的、沒(méi)有矛盾的、不容絲毫曲解的。要知道,這里所談的問(wèn)題,是要建立資產(chǎn)階級(jí)共和派的可靠地位”。[2]145-146其實(shí),這種信任和盲從在啟蒙運(yùn)動(dòng)和馬克思、韋伯那里是具有相等同的意義價(jià)值的。伽達(dá)默爾自然要提出反對(duì)的意見:“但是,這不是權(quán)威的本質(zhì)……人的權(quán)威最終不是基于某種服從或拋棄理性的行動(dòng),而是基于某種承認(rèn)和認(rèn)可的行動(dòng)——即承認(rèn)好認(rèn)可他人在判斷和見解方面超出自己,因而他人的判斷領(lǐng)先,即他的判斷與我們自己的判斷具有優(yōu)先性?！瓩?quán)威不是現(xiàn)成被給予的,而是要我們?nèi)?zhēng)取和必須去爭(zhēng)取的,如果我們想要求權(quán)威的話”[3]380。權(quán)威不能被贈(zèng)與,但是可以被爭(zhēng)取且必須被爭(zhēng)取,這說(shuō)明了什么問(wèn)題?伽達(dá)默爾認(rèn)為,權(quán)威是可以被意識(shí)到而被接受的,而不是如啟蒙運(yùn)動(dòng)和馬克思主義者們所認(rèn)為的權(quán)威所帶來(lái)的盲從性。當(dāng)然,啟蒙運(yùn)動(dòng)與馬克思對(duì)權(quán)威的盲從所作的批判基于的基本哲學(xué)視角是不同的,啟蒙運(yùn)動(dòng)立足于“主體理性中心論”,而這一點(diǎn)卻恰恰受到了馬克思的理性主義的批判;尼采則通過(guò)權(quán)力意志學(xué)說(shuō)來(lái)對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的“主體理性中心論”進(jìn)行非理性的批判。所以,權(quán)威“依賴于承認(rèn),因而依賴于一種理性本身的行動(dòng),理性知覺(jué)到它自己的局限性,因而承認(rèn)他人有更好的見解。權(quán)威的這種被正確理解的意義與盲目服從的命令毫無(wú)關(guān)聯(lián)。而且權(quán)威根本就與盲從毫無(wú)直接關(guān)系,它以承認(rèn)為基礎(chǔ)?！盵3]380這樣,權(quán)威就完成了從盲目服從到理智承認(rèn)的轉(zhuǎn)變。其實(shí),伽達(dá)默爾忽視了這個(gè)問(wèn)題:在與意識(shí)形態(tài)批判爭(zhēng)論的核心地帶的權(quán)威之下,人們是如何獲得“有意識(shí)地”服從權(quán)威的機(jī)會(huì)?而同時(shí),又如何在理智領(lǐng)悟到自身局限的過(guò)程中使理性臣服于權(quán)威?

至于傳統(tǒng),伽達(dá)默爾認(rèn)為,人們對(duì)此概念也存在一定的誤解。在一般意義上,尤其是在浪漫主義那里,傳統(tǒng)是與理性自由相對(duì)立的,而且認(rèn)為傳統(tǒng)本來(lái)就是由歷史的傳承所給予的,正如外界的大自然一樣,具有自身的客觀性?！皞鹘y(tǒng)仍被視為自由的自我規(guī)定的抽象對(duì)立面,因?yàn)樗挠行圆恍枰魏魏侠淼母鶕?jù),而是理所當(dāng)然地制約我們的?！盵3]382這便是典型的傳統(tǒng)主義(Traditionlismus)的觀點(diǎn)。而誤解也就是在這里產(chǎn)生的。伽達(dá)默爾認(rèn)為,傳統(tǒng)和理性之間不是抽象或絕對(duì)對(duì)立的,因?yàn)閭鹘y(tǒng)通常就是自由和歷史的要素。傳統(tǒng)就其本質(zhì)而言是在歷史變遷中一直積極活動(dòng)著的“保存”,“但是,保存是一種理性活動(dòng),當(dāng)然也是這樣一種難以覺(jué)察的不顯眼的理性活動(dòng)”。[3]383這樣,新的被計(jì)劃的東西才會(huì)表現(xiàn)為唯一的理性的活動(dòng)。因此,傳統(tǒng)與理性之間并不存在嚴(yán)格而徹底的對(duì)立,也正是由于這種理性,才使得傳統(tǒng)與權(quán)威的結(jié)合成為可能,或者說(shuō),傳統(tǒng)在某種意義上就是權(quán)威。這樣,伽達(dá)默爾在不知不覺(jué)中回到了被現(xiàn)象學(xué)所遺忘的辯證法的源頭,開始了相對(duì)主義的理論演證。順著這樣的思路,伽達(dá)默爾將這三個(gè)概念尤其是傳統(tǒng)概念帶入了歷史,并孜孜不倦地為統(tǒng)一傳統(tǒng)與歷史——?dú)v史的“效果統(tǒng)一體”而努力,在伽達(dá)默爾看來(lái),傳統(tǒng)與歷史已經(jīng)融為一體,“換言之,我們必須在歷史關(guān)系里去認(rèn)識(shí)傳統(tǒng)的要素,并且探究這一要素在詮釋學(xué)上的成效性”。[3]385這樣,才能在“效果統(tǒng)一體”中獲得解釋學(xué)的成效性,這種成效性為伽達(dá)默爾隨后提出“效果歷史”概念以及“視域融合”的解釋學(xué)的最終目的鋪平了道路。在伽達(dá)默爾那里,在絕對(duì)的對(duì)立消除之時(shí),也就是合理的一切誕生之際。然而,他對(duì)此不僅沒(méi)有批判態(tài)度,而且我們還可以時(shí)不時(shí)地在他的著作中找到他對(duì)批判哲學(xué)的譏諷或詰難:“‘無(wú)前見的科學(xué)’(筆者按——即批判哲學(xué))是否與那種傳統(tǒng)借以生存和過(guò)去得以存在的樸素的接受和反思還共同具有比它自身所知道的更多的東西”?[3]384

二、歷史與意識(shí)形態(tài)的統(tǒng)一:權(quán)威下的自由意識(shí)

伽達(dá)默爾用自己所反對(duì)的批判的方法,使理性服從于權(quán)威,但是權(quán)威的合法化絕不是伽達(dá)默爾所最終強(qiáng)調(diào)的,伽達(dá)默爾最終還是回到了德國(guó)浪漫主義所強(qiáng)調(diào)的主題:具有權(quán)威的東西就是傳統(tǒng)?！坝幸环N浪漫主義熱切捍衛(wèi)的權(quán)威形式:傳統(tǒng)。被傳統(tǒng)和習(xí)俗所支持的事物有不可名狀的權(quán)威,傳下來(lái)的權(quán)威總是對(duì)我們的態(tài)度和行為有某種權(quán)力?！币舱沁@一事實(shí)才決定了我們有限的歷史存在。對(duì)傳統(tǒng)和習(xí)俗的修正應(yīng)當(dāng)歸功于浪漫主義。通過(guò)傳統(tǒng)的必然性它證實(shí)了使道德轉(zhuǎn)變?yōu)椤罢螌W(xué)”(正確統(tǒng)治的藝術(shù)),甚至伽達(dá)默爾認(rèn)為,傳統(tǒng)的力量“使古典的道德觀優(yōu)于現(xiàn)代道德哲學(xué)的一個(gè)標(biāo)記”,而啟蒙運(yùn)動(dòng)反倒成為抽象的。

在理想(自由)與權(quán)威的關(guān)系上,伽達(dá)默爾另辟蹊徑,不再重回浪漫主義與啟蒙運(yùn)動(dòng)對(duì)立的老路,而是調(diào)和矛盾。他認(rèn)為,權(quán)威的真正意義是來(lái)自它為自由判斷的成熟而作的貢獻(xiàn),由此接受與承認(rèn),使權(quán)威穿過(guò)懷疑和批判的屏障。而傳統(tǒng)和權(quán)威本來(lái)就在于歷史之中,“恒常就是自由和歷史自身的一個(gè)要素”。權(quán)威和理性的聯(lián)系就更為根本。與意識(shí)形態(tài)批判的爭(zhēng)論中,不僅權(quán)威是核心的概念,自由的概念也是一個(gè)相當(dāng)重要的方面。批判哲學(xué)歸根結(jié)底來(lái)自于對(duì)自由的向往,正是因?yàn)槔硐肱c現(xiàn)實(shí)之間的張力,才使得批判成為理性的依據(jù)和實(shí)現(xiàn)自由的向?qū)?。而將自由與權(quán)威相調(diào)和起來(lái),顯然不如對(duì)立起來(lái)那么直截了當(dāng)。那么,如何使權(quán)威和自由意識(shí)相協(xié)調(diào)呢?簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái),即使文化思想遺產(chǎn)的“保持”和“自然現(xiàn)實(shí)”之間的“簡(jiǎn)單”守恒,在此基礎(chǔ)上的權(quán)威與理性的聯(lián)系就更為根本。而傳統(tǒng)必須被保持、掌握和采用,在這個(gè)過(guò)程中結(jié)合理性的行動(dòng):“保持作為某種自由選擇的行動(dòng)等同于革命和復(fù)興”。伽達(dá)默爾用理性的自由選擇的行動(dòng)來(lái)替代摧枯拉朽的革命與復(fù)興,緩和了由意識(shí)形態(tài)批判所帶來(lái)的極端行為,正因?yàn)槿绱?筆者認(rèn)為不能否認(rèn)伽達(dá)默爾的歷史觀本來(lái)就是一種意識(shí)形態(tài),而他的哲學(xué)基礎(chǔ)使其對(duì)意識(shí)形態(tài)無(wú)從批判也沒(méi)有必要批判,所以意識(shí)形態(tài)與歷史觀的融合統(tǒng)一就在“權(quán)威下的自由意識(shí)”之中實(shí)現(xiàn)了。

我們同時(shí)也看到,伽達(dá)默爾用權(quán)力悄悄地替換了權(quán)威,統(tǒng)治暗暗地成為了“傳統(tǒng)的統(tǒng)治”,他還使用“理性”而不是“理解”,使他與理性主義的主張者哈貝馬斯與阿佩爾的對(duì)話成為可能。情況就變成這樣,與現(xiàn)實(shí)的政治化、制度化的傳統(tǒng)相對(duì)立的文化傳統(tǒng)便能作出在交往行為、理性行為、工具主義行為、技術(shù)理性行為之間所作的區(qū)別。而在歷史實(shí)踐中的創(chuàng)造精神和傳統(tǒng)精神之間對(duì)話過(guò)程便是合理性的來(lái)源。伽達(dá)默爾似乎注意到了歷史中的實(shí)踐,使實(shí)踐統(tǒng)攝于歷史之下,但忘卻了實(shí)踐中的歷史變化。歷史是變化的,實(shí)踐中的歷史更是變化的,那么傳統(tǒng)也好,道德習(xí)俗也好,即使是僅有的微小的變化,那也是變化的,而具體化本來(lái)就是變化的一部分。除去這一點(diǎn),那么伽達(dá)默爾所作的成見、權(quán)威、傳統(tǒng)便是正確的,它們的本體論解釋便同過(guò)去一樣,在“效果歷史的意識(shí)”或“歷史效果性意識(shí)”的概念中被具體化。而缺乏認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)的伽達(dá)默爾對(duì)前理解的頂禮膜拜使其在與自由意識(shí)的結(jié)合中不免發(fā)生矛盾:“不是在思辨的概念認(rèn)識(shí)里,而是在歷史意識(shí)里,精神對(duì)于自身的認(rèn)識(shí)才得以完成。”[3]316即使是真的只有在歷史意識(shí)里精神才能得到完滿,思辨也不應(yīng)該被完全放棄。自由意識(shí)首先來(lái)自于歷史還是來(lái)自于思辨?對(duì)這個(gè)問(wèn)題,筆者愿意追隨馬克思,即來(lái)自于物質(zhì)生產(chǎn)生活實(shí)踐中。然而我們知道,自由意識(shí)在黑格爾那里是以“絕對(duì)精神”出現(xiàn)的,黑格爾并沒(méi)有忘卻歷史,他沒(méi)有從歷史中得出自由意識(shí),反而給歷史注入了以“自由意識(shí)”名義出現(xiàn)的辯證法的張力。借用哈貝馬斯的觀點(diǎn),黑格爾把康德的懷疑哲學(xué)推向了極致,卻找到了一個(gè)肯定的前提與基點(diǎn),即形成一個(gè)以“絕對(duì)精神”為起點(diǎn)和終點(diǎn)的理論圓圈。姑且不論這個(gè)圓圈是多么地帶有“幻覺(jué)”色彩,但至少人家是有個(gè)圓圈的;也姑且不論黑格爾歷史觀在其思辨哲學(xué)的基礎(chǔ)上是多么徹底的唯心,但具有批判前提的“否定的”辯證法至少也被馬克思批判繼承下來(lái)。胡塞爾和尼采也不忘來(lái)湊湊熱鬧,分別把自己的辯證法認(rèn)作是“遞降的”和“肯定的”,這里筆者暫且不論伽達(dá)默爾有多少是繼承海德格爾的,而海德格爾又有多少是繼承尼采和胡塞爾的。既然伽達(dá)默爾立足于歷史的根基,顯然考慮到了客觀性,而后把黑格爾的主觀“自由意識(shí)”回?fù)艿骄哂锌陀^性的歷史的前提條件上來(lái),這與馬克思是十分接近的。為何不把“自由意識(shí)”與他的“實(shí)踐本體論哲學(xué)”(或者游戲本體論哲學(xué))一以貫之到底,即把唯物主義歷史觀貫徹到底,卻選擇了另一條甚至完全相反的道路——基于“此在”主體的主觀性的“前見”。所以在這里伽達(dá)默爾的理論就顯得非常奇怪:“個(gè)人的前見比起個(gè)人的判斷來(lái)說(shuō),更是個(gè)人存在的歷史實(shí)在?！盵3]33在伽達(dá)默爾看來(lái),歷史本是不以主體的變化為變化的,即歷史較之主體而言,是廣闊的和無(wú)限的,我們只能在某個(gè)時(shí)間段的歷史中尋找真理與方法,這也是毋庸置疑的,然而既然承認(rèn)歷史是客觀“實(shí)在”的,又如何成為了主觀性的“個(gè)人的前見”?這樣說(shuō)來(lái),“自由意識(shí)”一開始就是植根于主體的意識(shí)之中的“前見”,為何又把它放在“權(quán)威”之下,形成“權(quán)威下的自由意識(shí)”之說(shuō)?顯然這極易導(dǎo)致“效果歷史意識(shí)”這一核心概念的唯心史觀視域。此外,繼承黑格爾的辯證法,不論是馬克思般的否定性的,還是伽達(dá)默爾的肯定性的,都是在起點(diǎn)不同的情況下造成的視域偏差。馬克思的起點(diǎn)是具體的社會(huì)歷史的生產(chǎn)生活現(xiàn)實(shí),伽達(dá)默爾的起點(diǎn)就是存在論基礎(chǔ)上的“歷史”中的“前理解”。而“前理解”與“歷史”究竟何者為伽達(dá)默爾的起點(diǎn),恐怕不是能用黑格爾的辯證邏輯來(lái)解證“前理解”下的“歷史”,或“歷史”下的“前理解”就能自圓其說(shuō)的。因?yàn)檫@兩個(gè)概念與前面三個(gè)主要概念(成見、權(quán)威、傳統(tǒng))不同,不是都可以作為純粹主觀意識(shí),它們與客觀性的聯(lián)系是必然的,不管海德格爾和伽達(dá)默爾是多么不愿意重提主體客體或主觀客觀。所以,其理論與邏輯的混亂也由此可見。也正是由于在邏輯中究竟是以主觀“前見”為重,還是以客觀“歷史”為重的話題沒(méi)有扯清,才使得哈貝馬斯和利科兩人同時(shí)分別采用空間異化批判和時(shí)間異化批判的手法對(duì)其理論進(jìn)行矯枉過(guò)正。

三、君子和而不同:效果歷史與視域融合

筆者不想重復(fù)伽達(dá)默爾與海德格爾的關(guān)系,只是為了說(shuō)明其“視域融合”的根源即是海德格爾的“Dasein”[1]10(Da-此,Sein-在)之“Sein”的澄明與顯現(xiàn)。哲學(xué)解釋學(xué)的“視域融合”概念包括了三個(gè)方面:看、聽、說(shuō)。此三者中任何一方都投射著其他兩方,它們始于同一個(gè)根源,并互相融通地展現(xiàn)了“此在”活生生的存在和生活境域。因而,“視域融合”是對(duì)各種異質(zhì)性因素的融合與包容,但非完全完整的同一。伽達(dá)默爾的功績(jī)?cè)谟?它在西方哲學(xué)史中創(chuàng)立了與中國(guó)先秦的儒家“和而不同”思想有異曲同工之妙的哲學(xué)思想?！耙曈蛉诤稀痹诤５赂駹柕拇嬖谡摶A(chǔ)上,為人們解答了如何獲取更好的生活方式的途徑。若我們說(shuō)海德格爾的思想與中國(guó)的道家思想有異曲同工之妙,那么海德格爾更加傾向于一種出世的思想,而伽達(dá)默爾與儒學(xué)思想的關(guān)系正如海德格爾與道家思想的關(guān)系一般,但伽達(dá)默爾更傾向于入世的學(xué)說(shuō)。

而伽達(dá)默爾與西方哲學(xué)的關(guān)系,在筆者看來(lái),時(shí)間上最遠(yuǎn)、方法上最近的是黑格爾。異化在解釋學(xué)中的地位并不比在思辨哲學(xué)中差,尤其是重視異化過(guò)程而在方法論上陷入矛盾的伽達(dá)默爾自己忽而發(fā)覺(jué)客觀性不能被拋棄,忽而又發(fā)覺(jué)即便不能被拋棄,也不能使用認(rèn)識(shí)論的方法論;因此,才會(huì)在解釋學(xué)中使用“疏異間距化”來(lái)代替“異化”過(guò)程。既然站在海德格爾的立場(chǎng)作解釋學(xué)的本體論變向,而海德格爾進(jìn)一步清算方法論時(shí)早已放棄了使用“主客”之類的字眼,伽達(dá)默爾在支持海德格爾的立場(chǎng)上,不知不覺(jué)又使用了回到狄爾泰的方法。所以保羅·利科稱伽達(dá)默爾與其說(shuō)是在批判狄爾泰,不如說(shuō)他更加忠實(shí)于狄爾泰,例如客觀性、歷史主義視域等。也許不能簡(jiǎn)單評(píng)論伽達(dá)默爾為相對(duì)主義,但筆者再也找不出比這更加相對(duì)主義的學(xué)說(shuō)了。或許,伽達(dá)默爾看到了海德格爾對(duì)解釋學(xué)的意境旨趣上的渲染或拔高,伽達(dá)默爾顯然不如海德格爾的模糊務(wù)虛主張那么容易自圓其說(shuō)。因?yàn)橘み_(dá)默爾相對(duì)而言走向了虛無(wú)的哲學(xué)中,更多地回?fù)芟蛄爽F(xiàn)實(shí)。

而所謂效果歷史,來(lái)自于歷史的間距。有時(shí)“間距”可以與“異化”相等同,或者借用馬克思的話說(shuō),其實(shí)是用沒(méi)有必要的兩個(gè)詞來(lái)表達(dá)同一個(gè)意思。海德格爾不會(huì)有“間距”或“異化”這樣的說(shuō)法,因?yàn)樗钪坏┛紤]到間距,本體論上的很多東西都不得不重新考慮。既然歷史有“間距”,就必定會(huì)有參照物。有參照物就必定會(huì)把一方當(dāng)作主體,而把另一方當(dāng)作客體。這樣,就在主客參照物的參照過(guò)程中,找到異化的來(lái)源,其實(shí)這也就是主客二分的來(lái)源。保羅·利科雖然在贊同效果歷史和視域融合的基礎(chǔ)上,批判伽達(dá)默爾解釋學(xué)的無(wú)批判性和對(duì)認(rèn)識(shí)論的冷落,但在他的一些表述中,也會(huì)若隱若現(xiàn)地談到關(guān)于效果歷史的范疇:“下面看到,哈貝馬斯的某些概念,如自由交往的條件概念,和社會(huì)科學(xué)的自我理解處于同一層次。因此必須十分謹(jǐn)慎地分析歷史效果性意識(shí)的范疇。一般說(shuō)來(lái),以超越我們的行動(dòng)不能客觀化這樣一種方式,該范疇可以看作是面對(duì)效果歷史和歷史效果性的存在意識(shí)?！盵4]73社會(huì)批判理性認(rèn)為,行動(dòng)是可以客觀化的,不能客觀化的舊觀念是要被超越的。因?yàn)樾Ч麣v史-歷史異化的存在,才會(huì)帶來(lái)了批判。哈貝馬斯認(rèn)為,“我們的意識(shí)由真正的歷史過(guò)程所決定,我們不能隨自己與過(guò)去并列。我們所能經(jīng)驗(yàn)的過(guò)去的一切都促使我們完全了解它們,并以某種方式假定為真?！币?yàn)橛小爱悺?就有“否定”,有“否定”就有“批判”。海德格爾其實(shí)考慮到異化的問(wèn)題,但是他知道一旦涉及到“異化”,無(wú)論是哪種方式的異化,就一定會(huì)有主客二分的問(wèn)題。

或者干脆大大方方承認(rèn)主客二分的存在不是本體論上的界定,而純屬方法學(xué)上的反思。伽達(dá)默爾在揚(yáng)棄黑格爾的“異化”概念為“疏異間距化”概念,并在“歷史間距”中得到“效果歷史意識(shí)”,從而最終達(dá)到自己的解釋學(xué)理念:“視域融合”,在客觀性復(fù)活和主觀性融洽的基礎(chǔ)上,結(jié)合成一個(gè)統(tǒng)一的動(dòng)態(tài)總體。誠(chéng)然,伽達(dá)默爾的“視域融合”是具有辯證法的合理基礎(chǔ)的,姑且稱其為有限的及肯定性的辯證法,效果歷史在前見的獲得過(guò)程中便已經(jīng)深刻地植根于人們的思想之中。我們知道,前見是他的理論起點(diǎn),而卻始終無(wú)法回復(fù)到那里作為其理論終點(diǎn),所以在這一點(diǎn)上,伽達(dá)默爾并沒(méi)有海德格爾圓通。難道伽達(dá)默爾也成為后現(xiàn)代主義的支持者,立志于碎片化、多元化,非體系化的理論學(xué)說(shuō)?答案顯然是否定的。只能說(shuō)他些許受到了一些影響,不想再重復(fù)作為“人文科學(xué)中學(xué)校長(zhǎng)”黑格爾的故步自封的體系。而其對(duì)方法論的忽視也終究使伽達(dá)默爾的歷史觀的理論成為“獨(dú)角戲”,或稱“獨(dú)腳戲”。其實(shí),保羅·利科對(duì)伽達(dá)默爾的看法還是有道理的:“這一范疇(特指效果歷史的意識(shí))不是附屬于方法論和歷史的探索,而是屬于這種方法學(xué)的反思意識(shí)。”[4]73方法是多樣的,但是西方哲學(xué)也好,東方哲學(xué)也罷,得出的結(jié)論卻都只有一個(gè),要么肯定,要么否定;要么一元,要么多元;要么主觀,要么客觀……即便是海德格爾把西方哲學(xué)中有的本體論轉(zhuǎn)化為東方哲學(xué)式的無(wú)的本體論,那也只有一個(gè)結(jié)論。所以筆者在這里的敘述指向了方法學(xué)的不可或缺,以及認(rèn)識(shí)論的方法與批判反思的方法被伽達(dá)默爾忽視的遺憾性。

此外,作為一種比較式的方法研究,“歷史效果性”分析在伽達(dá)默爾和哈貝馬斯那里也是不同的。伽達(dá)默爾使“效果歷史”歸于傳統(tǒng)與前理解之中,而哈貝馬斯所承認(rèn)的“效果歷史”來(lái)自于歷史或時(shí)空中的“異化”。雖然他的批判哲學(xué)更加側(cè)重于空間異化批判(保羅·利科則側(cè)重于時(shí)間異化批判,而任平教授是哈貝馬斯的“空間異化批判”與利科的“時(shí)間異化批判”的主要發(fā)現(xiàn)者)。因此,雖然效果歷史歸于歷史領(lǐng)悟的范疇,但是,哈貝馬斯認(rèn)為,必須仔細(xì)地分析歷史效果性范疇,才能為意識(shí)形態(tài)批判提供合理性的契機(jī)。而伽達(dá)默爾的自由意識(shí)與意識(shí)形態(tài)理論之間缺乏了方法論的例證。通過(guò)上文的分析,筆者認(rèn)為既然沒(méi)有必要避諱“主客體”話語(yǔ),就干脆大大方方地談?wù)撨@一哲學(xué)和解釋學(xué)中永遠(yuǎn)也無(wú)法避免的話題。如果忽視了主體間的交往實(shí)踐行為理性,那么,效果歷史就只能歸于傳統(tǒng)和時(shí)間的河流了,沒(méi)有消失,沒(méi)有再現(xiàn),也沒(méi)有了任何變化。所以按照這樣的邏輯,傳統(tǒng)必定是永遠(yuǎn)不變的,而這顯然也是不可能的。傳統(tǒng)和前見都不是自明性的概念,它也需要其他事物的說(shuō)明。經(jīng)歷的過(guò)去只能假定為真,盡管它可以促使我們?nèi)ネ耆私?但不代表就是全真,或我們能夠及已經(jīng)完全了解。由于對(duì)過(guò)去經(jīng)驗(yàn)的真知的追求欲望,使我們“必須不斷地更新行動(dòng)意識(shí),使行動(dòng)能夠運(yùn)用于我們”。這里,“更新”一詞恰好說(shuō)明了實(shí)踐的創(chuàng)造精神,實(shí)踐對(duì)意識(shí)的決定作用。雖然伽達(dá)默爾在傳統(tǒng)到視域融合的過(guò)程中有很多偉大的發(fā)現(xiàn),例如“為傳統(tǒng)正名”、“歷史間距”、“效果歷史意識(shí)”、“視域融合”,而這四個(gè)方面也正是伽達(dá)默爾構(gòu)建自己理論體系的步驟,并在其中結(jié)合了“歷史的實(shí)踐本體論”思想,這都是非常有見地的。盡管筆者在此文中批判了伽達(dá)默爾的邏輯上的不足之處,但也并非否定其歷史觀和意識(shí)形態(tài)理論。總體說(shuō)來(lái),伽達(dá)默爾的基于“視域融合”的解釋學(xué)歷史觀還是很有價(jià)值和啟發(fā)意義的。

[1] 海德格爾.存在與時(shí)間[M].陳嘉映,王慶節(jié),譯.北京:三聯(lián)書店出版社,1987.

[2] 馬克思.路易·波拿巴的霧月十八日[M]//馬克思恩格斯全集:第11卷.北京:人民出版社,1972.

[3] 伽達(dá)默爾.真理與方法[M].洪漢鼎,譯.北京:商務(wù)印書館,2007.

[4] 利科.解釋學(xué)與人文科學(xué)[M].陶遠(yuǎn)華,譯.石家莊:河北人民出版社,1987.