唐啟翠

(上海交通大學(xué) 人文學(xué)院，上海 200030)

從方法論到認識論:文學(xué)人類學(xué)轉(zhuǎn)向的思考

唐啟翠

(上海交通大學(xué) 人文學(xué)院，上海 200030)

一、文學(xué)人類學(xué):人類學(xué)中心主義?

神學(xué)家說:神學(xué)是獨特的人類學(xué)!①(白俄羅斯)菲拉列特《神學(xué)與20世紀人類學(xué)概念》，石衡潭譯，《世界哲學(xué)》2003年第4期。哲學(xué)家說:19世紀以來是人類學(xué)的復(fù)興時代和災(zāi)難時代。②這兩種相反的意見分別出自普·斯·古列維奇和馬馬爾達施維里，參菲拉列特《神學(xué)與20世紀人類學(xué)概念》。人類學(xué)家說:人類學(xué)是現(xiàn)代人文社會科學(xué)的基礎(chǔ)。③B．Malinowski，Anthropology as the Basis of Social Science，in Human Affairs，參見葉舒憲《文學(xué)人類學(xué)教程》第48頁，北京:中國社會科學(xué)出版社，2010年版。人文學(xué)者說:人類學(xué)是一種指向未來的文學(xué)理念和學(xué)術(shù)倫理。④參見葉舒憲《當代比較文學(xué)與文學(xué)理論的人類學(xué)轉(zhuǎn)向》(《文學(xué)理論前沿》第6輯，北京大學(xué)出版社2009年版)、《文學(xué)人類學(xué)的學(xué)術(shù)倫理》(《百色學(xué)院學(xué)報》2010年第4期)、《從“世界文學(xué)”到“文學(xué)人類學(xué)”》(《當代外語研究》2010年第 7期)、《世界文學(xué)與文學(xué)人類學(xué):三論當代文學(xué)觀的人類學(xué)轉(zhuǎn)向》(2011年8月第十屆國際比較文學(xué)會議主題演講)等;徐新建《回向“整體人類學(xué)”》(《思想戰(zhàn)線》2008年第2期)等。

毫無疑問，我們生活在一個人類學(xué)時代!⑤(美)潘能伯格《人是什么？從神學(xué)看當代人類學(xué)》第1頁，李秋零等譯，上海:三聯(lián)出版社，1997年版。神學(xué)、哲學(xué)、文學(xué)、醫(yī)學(xué)、法學(xué)、史學(xué)、音樂、政治、經(jīng)濟等等各種“分科之學(xué)”都需要自覺地和人類學(xué)展開對話，來解決各自所關(guān)心的核心問題。繼“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”之后，人類學(xué)視野和方法也給其他學(xué)科帶來較為普遍的認識論的重要變革和研究范式拓展，形成20世紀人文社科乃至科學(xué)知識社會學(xué)的“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”現(xiàn)象。

那么，人類學(xué)是什么?為何具有如此根基性力量?“唯一可能的結(jié)論是，人類學(xué)是多門科學(xué)的總匯。”“人類學(xué)最令人欣慰的悖論，也是它最激勵人的特征，就在于研究他者的同時也是一個自我發(fā)現(xiàn)的生命旅程?！雹?白俄羅斯)菲拉列特《神學(xué)與20世紀人類學(xué)概念》，石衡潭譯，《世界哲學(xué)》2003年第4期。一句話，即“認識你自己”!19世紀興起的人類學(xué)科學(xué)乃是回答這一老問題的新方法。這就是人類學(xué)的哲學(xué)之根，也是文學(xué)與人類學(xué)得以結(jié)合的根基性問題。

總之，人類學(xué)以其自身強烈的反思性、開放性、理論更新與現(xiàn)實生活強關(guān)聯(lián)性，而成為人文、社科和自然三位一體的科學(xué)。若聚焦于人類學(xué)的民族志書寫層面，人類學(xué)不僅可被視為一種文學(xué)，而且文學(xué)也是人類學(xué)。⑦徐新建《從文學(xué)到人類學(xué)》，《北方民族大學(xué)學(xué)報》2009年第1期。

在2011年8月9日－11日第十屆國際比較文學(xué)會議現(xiàn)場，由“回歸文學(xué)性”的呼吁而引發(fā)的“什么是文學(xué)”、“誰的文學(xué)”、“文學(xué)何為”等學(xué)術(shù)倫理問題的追問，以及用“文學(xué)人類學(xué)”概念反思“世界文學(xué)”，重建包括第四世界在內(nèi)的“人類文學(xué)”或“全景文學(xué)”的理念，引起了很多與會者興趣的同時，也是質(zhì)疑和疑惑最多的議題:用文學(xué)人類學(xué)取代世界文學(xué)，是否趕走了一個“歐洲中心主義”，又迎來一個“人類學(xué)中心主義”?⑧作為對2011年8月第十屆國際比較文學(xué)會議開幕式主題演講中“回歸文學(xué)性”號召，葉舒憲在其題為《世界文學(xué)與文學(xué)人類學(xué):三論當代文學(xué)觀的人類學(xué)轉(zhuǎn)向》的演講中以此作為回應(yīng)，引發(fā)專題討論會的激烈討論。

面對這一質(zhì)疑，有學(xué)者意味深長地回應(yīng)說:此人類學(xué)非彼人類學(xué)也，此文學(xué)亦非彼文學(xué)也!那么，這里的“人類學(xué)”和“文學(xué)”或者人類文學(xué)究竟何指呢?在近代學(xué)術(shù)史上，自我反思和理論推進最迅速的大概非人類學(xué)莫屬了，從殖民主義的伴生物到反殖民主義、后殖民主義批判和全景文學(xué)重構(gòu)的思想武器，人類學(xué)早已數(shù)次蟬蛻今非昔比了。當下所言的人類學(xué)轉(zhuǎn)向下試圖重建的“人類學(xué)文學(xué)”中“人類學(xué)”，已經(jīng)不是古典進化論時期的人類學(xué)了，也不是早期借鑒人類學(xué)方法和材料來研究、破解本土文學(xué)典籍疑難問題的文學(xué)人類學(xué)了，而是受到反思人類學(xué)和后現(xiàn)代思想啟蒙之后的多元視野和文化自覺重建的文學(xué)人類學(xué)，此時的人類學(xué)是內(nèi)化為一種學(xué)術(shù)倫理和再造文學(xué)的新理念，可化約為一種可以改變20世紀以來流行的文學(xué)觀念的“人類學(xué)思維范式”:指向真正的世界文學(xué)和人類每一個族群生活之中的文學(xué)現(xiàn)象。①葉舒憲《文學(xué)人類學(xué)的學(xué)術(shù)倫理》，《百色學(xué)院學(xué)報》2010年第4期。這就是深深根植于馬克思心中的“人類情結(jié)”和思維范式，在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中，馬克思曾經(jīng)揭示出這一思維的基本方法論原則，即把理論問題還原于人類生活實踐本身:“人的思維是否具有客觀的真理性，這并不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。人應(yīng)該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實性和力量，亦即自己思維的此岸性?！雹凇恶R克思恩格斯選集》第1卷第16頁，北京:人民出版社，1972年版。正是在人類學(xué)一百多年的田野實踐中發(fā)現(xiàn)了無以數(shù)計的歐洲之外的人群生活方式和文學(xué)現(xiàn)象，挑戰(zhàn)和改寫著既有的文學(xué)理念和文學(xué)地圖。因此，在文學(xué)人類學(xué)內(nèi)部，人類學(xué)已經(jīng)不僅僅是研究文學(xué)的視野、方法和證據(jù)，也是一種重新審視、反省“何謂文學(xué)”的新理念。從這個意義上說，在人類學(xué)時代，文學(xué)與人類學(xué)的對話與互惠，文學(xué)人類學(xué)無疑走在了前面，成為這一對話和轉(zhuǎn)向的先行者，已經(jīng)從早期的方法論轉(zhuǎn)向了認識論。

二、文學(xué)人類學(xué):方法論or認識論?

文學(xué)的人類學(xué)轉(zhuǎn)向，聽似新詞，卻顯然并非突然空降，而是百年來文學(xué)與人類學(xué)跨越學(xué)科界限雙向互動研究實踐與發(fā)展趨勢的學(xué)術(shù)呈現(xiàn)。③葉舒憲《文學(xué)與人類學(xué):知識全球化時代的文學(xué)研究》，北京:社會科學(xué)文獻出版社，2003年版。全球化進程不止帶來人類文化趨同性，同時也帶來文化多樣性的啟迪和文化重建的希望。而在這種互動影響下誕生的一個探索性跨學(xué)科研究領(lǐng)域—— 文學(xué)人類學(xué)，也通常被理解為以人類學(xué)視野、方法、材料研究文學(xué)的學(xué)派。④方克強《文學(xué)人類學(xué)批評》(上海社會科學(xué)院出版社1991版)、程金城主編《文藝人類學(xué)的理論與實踐》(民族出版社2007年版)及葉舒憲《文學(xué)人類教程》。因此，有學(xué)人疑惑，文學(xué)人類學(xué):一門學(xué)科，還是一種方法?⑤傅道彬《文學(xué)人類學(xué):一門學(xué)科，還是一種方法?》，《文藝研究》1997年第1期。一種方法論的學(xué)派或者一門新興交叉的學(xué)科，是不是“文學(xué)人類學(xué)”這一關(guān)鍵詞的全部意涵?顯然不是。

顯性線索即在于文學(xué)人類學(xué)內(nèi)在發(fā)展軌跡里，其興起、發(fā)展，可以概略描述為一個從人類學(xué)方法、材料的“拿來以用”破解文化謎題，到人類學(xué)多元理論視野下文學(xué)人類學(xué)學(xué)科建設(shè)和本土文化表述的可能途徑的探尋，再到由破而立，文化自覺和學(xué)術(shù)倫理反思下“人類文學(xué)”重構(gòu)的發(fā)展過程。⑥這三個階段的具體描述與評論可詳參葉舒憲系列論述“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”的文章及代云紅《中國文學(xué)人類學(xué)基本問題》，此不贅述。這還可以化約為:從方法論側(cè)重向再造文學(xué)新理念的轉(zhuǎn)變。⑦葉舒憲《文學(xué)人類學(xué)的學(xué)術(shù)倫理》，《百色學(xué)院學(xué)報》2010年第4期。

再造文學(xué)新理念，其實已經(jīng)從方法論上升到了文學(xué)認識論層面了。而這樣一種認識，也不是突然就冒出來了，而是一直作為精英文學(xué)觀、“世界文學(xué)”非“世界”，以及如何借助四重證據(jù)法重構(gòu)中國文化的反思與實踐形態(tài)，潛隱在文學(xué)人類學(xué)理論和方法論的探尋之中。如果一定要為這樣一種隱性思考正式走向前臺，從尋找一個整體性關(guān)鍵拐點的話，可以2010年12月國家社科重大招標課題“中國文學(xué)人類學(xué)理論與方法”的立項和開題會為契機和界標:由“破學(xué)科”而“立學(xué)科”，由方法論上升為認識論。因此，當下人類整體文學(xué)觀的重建訴求與實踐，既是范型轉(zhuǎn)變下對“誰之文學(xué)”等關(guān)乎學(xué)術(shù)倫理問題的反省，也是一種向著真正的眾生平等的人類精神的推進。這大概就是人類學(xué)轉(zhuǎn)向的思想啟蒙意義所在，轉(zhuǎn)向的必然性自然可以在人類學(xué)哲學(xué)之根的內(nèi)在邏輯與學(xué)術(shù)倫理、研究范式及人類生活本身的關(guān)聯(lián)中得到理解和呈現(xiàn)?？墒侨绾卫斫?、推進和落實這一人類文學(xué)觀呢?

三、文學(xué)人類學(xué):認識的可能世界

作為認識論的文學(xué)人類學(xué)，要從兩個層面來看，即理念和方法。這是一體二面的。認識論，即關(guān)于知識及其認知的哲學(xué)理論，至少從柏拉圖以來，“人們一直重點關(guān)注的事情是:是什么使得一個信念被證成，是什么東西構(gòu)成了好的或適當?shù)母鶕?jù)、理由或者證據(jù)。”⑧蘇珊·哈克(Susan Haack)《證據(jù)與探究》第1頁，陳波等譯，北京:中國人民大學(xué)出版社，2004年版。證成Justify，表示證明……為合理、正當?shù)倪^程、原則及其結(jié)果。從古至今，不同領(lǐng)域的學(xué)人有不同的回答，但概括而言，主體的贊同程度⑨哲學(xué)家約翰·洛克(John Lock，1632－1704)在其《人類理解論》中，使用贊同程度(degree of assent)將物證和言證對各種命題的證明力與認知概率聯(lián)系起來，意指主體感覺經(jīng)驗、信念、對證據(jù)的認知概率及對證據(jù)選擇的蓋然性。與證據(jù)資質(zhì)總是不可或缺的要素。顯然，認識自己、認識世界是人類與生俱來的能力與訴求，而與認識論相伴隨的證據(jù)問題也是始終隱匿于中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)和文學(xué)人類學(xué)研究發(fā)生、發(fā)展中的治學(xué)線索和方法論實踐。過去人們提到證據(jù)法，僅僅將之視為一種方法論，但若從證據(jù)的被選擇、認同和意義生成過程來看，“證據(jù)”問題其實還是認識論的問題。①唐啟翠《認知、證成與呈現(xiàn):論人類學(xué)“四重證據(jù)法”》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2010年第6期。

作為引領(lǐng)未來的文學(xué)觀、方法論和認識論，文學(xué)人類學(xué)不僅主要在于如何重新審視、理解“文學(xué)”，啟蒙和建立“人類文學(xué)觀”，而且還有許多問題和關(guān)鍵詞需要盤點、梳理和論證。比如:《人類文學(xué)史》編寫如何具有可操作性?如何面對目前對文學(xué)人類學(xué)認識的分歧?面對一個半世紀的缺乏內(nèi)部統(tǒng)一認同的人類學(xué)理論，文學(xué)人類學(xué)所擷取的人類學(xué)的內(nèi)在學(xué)理依據(jù)為何?史學(xué)、國學(xué)、文學(xué)、科學(xué)與證據(jù)等關(guān)鍵詞如何內(nèi)在關(guān)聯(lián)與演進?科學(xué)實證與人文闡釋如何有效整合?一直被視為“虛構(gòu)性”的“文學(xué)”可以作為證據(jù)材料或者被別的證據(jù)來證明嗎?又如何有效識別呢?總之，如何把握這些歷史發(fā)展中貌似無關(guān)實則有內(nèi)在肌理線索的學(xué)術(shù)現(xiàn)象，如何分析不同時代語境與不同學(xué)者學(xué)術(shù)主張之間的關(guān)系?如何在梳理、反思過往得失的同時，不墜入“偽問題”，而在不斷涌現(xiàn)的新材料、新視野中求得“真學(xué)問”?都有待深入討論。

“文學(xué)”能否作為證據(jù)?考古人類學(xué)和比較神話學(xué)已經(jīng)以充足的證據(jù)表明:文學(xué)確實含有歷史信息，并正在興起一種在神話傳說中“求真”的研究領(lǐng)域。②葉舒憲《蘇美爾青金石神話研究》，《中南民族大學(xué)學(xué)報》2011年第4期。對于更多的尚未接觸神話考古學(xué)、圣經(jīng)考古學(xué)視野的文學(xué)研究者而言，或許萊布尼茲的“可能世界”論和神話原型論更有說服的希望。“可能世界”有無數(shù)，而實在世界只有一個。人類的敘述卻可以在實在世界和可能世界中自由穿行，形成此即彼又非此非彼的虛構(gòu)世界。所謂“離奇而事固有”，虛構(gòu)世界不是實在世界的直接鏡像，但卻是現(xiàn)實的變形記。③可能世界理論對于民族民間文學(xué)研究的重要意義，參見趙毅衡《可能世界，實在世界，虛構(gòu)世界》，《比較文學(xué)報》2011年7月30日第二版。變形的世界當然也是一種認識的反映。在原型批評家眼中，“文學(xué)的敘述方面乃是一種重復(fù)出現(xiàn)的象征交際活動?！瓟⑹霰划斪鲀x式或?qū)ψ鳛檎w的人類行為的模仿而加以研究?！雹苋~舒憲《神話－原型批評》第160頁，西安:陜西師范大學(xué)出版社，2011年版。甚而將神話原型視為一部凝縮了的人類文化史，其間隱藏著某些超越了人類理解力的信息，而今人卻受制于自身認知力的限制，難窺其所隱藏的全部意義。⑤傅道彬《中國生殖文化崇拜論》第280－281頁，武漢:湖北人民出版社，1990年版。由此可見，文學(xué)能否像史學(xué)一樣，作為“人類過去”的證據(jù)而被援用，是方法論的也是認識論的問題。

郭璞《爾雅序》言“事有隱滯，援據(jù)證之。”古往今來，“認識自己”的強烈愿望，促使無數(shù)研究領(lǐng)域的學(xué)人探求一切可能的證據(jù)，包括借助“他者的世界”和“過去”留下的“蛛絲馬跡”。而來自證據(jù)科學(xué)最新研究表明，“證據(jù)”就在我們的生活和歷史中，見證著人類作為物種得以存續(xù)的過程，然而，卻隱沒于神秘莫測的虛假線索中，為“膚淺的表面現(xiàn)象所遮蔽?！雹?英)伊斯瑞爾·冉威爾(Isreal Zangwill)《弓區(qū)大謎案》(The Big Bow mystery)第150頁，周晶譯，長春:吉林出版集團有限責任公司，2008年版。但也必定“存在并且肯定存在獨立于人為程序規(guī)則的證明科學(xué)—證明的原則?！雹?美)David A．Schum《關(guān)于證據(jù)科學(xué)的思考》，王進喜譯，《證據(jù)科學(xué)》2009年第1期。我們所可作的就是，盡量解蔽和祛魅，盡一切可能去認識一切可能的世界。所有可經(jīng)驗的、不可經(jīng)驗的“留痕”、“知識”:史志、文物、遺存、民族志、神話、歌唱、儀式……都是人類創(chuàng)造的不同符號系統(tǒng)和據(jù)以把握世界的方式，自然是參與對話和認識的“鏡像”。理解“過去”的各種方法提供了解釋“過去”的不同途徑，也呈現(xiàn)了諸種可能的世界。文學(xué)人類學(xué)研究者所倡導(dǎo)的“證據(jù)法”，還有許多可探究完善的地方，但毫無疑問的是，它將會給文學(xué)研究乃至人文科學(xué)研究帶來意想不到的可能世界。

(作者系上海交通大學(xué)人文學(xué)院博士后)

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