代云紅

(曲靖師范學院 文學院，云南 曲靖 655011)

《金枝》與“人類學轉(zhuǎn)向”

代云紅

(曲靖師范學院 文學院，云南 曲靖 655011)

一般所講的“人類學轉(zhuǎn)向”是指在其它學科研究中人類學理論、視野及方法的滲透情況，以及人類學對這些學科知識觀念的轉(zhuǎn)型所起的導向作用。葉舒憲先生指出，“關(guān)于‘人類學轉(zhuǎn)向’的命題還有一種理解的方式，那就是關(guān)注人類學自身的轉(zhuǎn)向問題:從19世紀后期的‘人的科學’(the science of man)，轉(zhuǎn)向為20世紀后期的‘文化闡釋學’。”①葉舒憲《文學人類學教程》第42頁，北京:中國社會科學出版社，2010年版。這是從總體上對西方人類學學科內(nèi)部正在發(fā)生的變革趨勢的一種說明。

在人們的意識里，《金枝》似乎與“人類學轉(zhuǎn)向”沒有什么關(guān)聯(lián)，其實不然，它創(chuàng)立了西方“人類學轉(zhuǎn)向”的一條潛流——詩學傳統(tǒng)，其在20世紀的呼應就是解釋人類學和人類學詩學。這條潛流被忽視、被遮蔽，乃在于弗雷澤在人類學領域頗受爭議。當代“表述危機”和“寫文化”的大討論重啟了反思與重新認識這股潛流的價值及意義的通道，它對于重新認識人類學學科以及與其它相關(guān)學科的特性都具有一種反思性的意義。

作為一個“坐在搖椅上的人類學家”，弗雷澤是通過制作問卷調(diào)查表散發(fā)給旅行者、政府官員、傳教士和商人來獲得“原始人”信息材料的。如何解釋這些信息呢?弗雷澤采用了兩種互為關(guān)聯(lián)的方法:一是三重證據(jù)法，它包括:(1)找出要分析的習俗和某些國外習俗之間確實相類似或想象的相類似之處;(2)在缺乏直接證據(jù)的情況下，根據(jù)其它地區(qū)已知的類似風俗加以推演;(3)類型學方法。②(英)弗雷澤《金枝》第9頁，217頁，15頁，徐育新等譯，北京:大眾文藝出版社，1998年版。二是結(jié)構(gòu)主義方法，“它是一種根據(jù)共有的敘事結(jié)構(gòu)去了解世界一切‘事實’的方法”，戴維·理查茲指出，這種“根據(jù)共有的敘事結(jié)構(gòu)去了解世界一切‘事實’的方法”是結(jié)構(gòu)主義的源頭。因為“現(xiàn)有關(guān)于索緒爾生平的信息表明:

索緒爾即使不是與弗雷澤的觀點一致，也是觀點相似的。他們尋找的是同樣的權(quán)威，計劃的是同樣的研究?！绷芯S－施特勞斯的情況也是如此，“在許多方面，他的研究比他所承認的更近似于弗雷澤的研究?！贝骶S·理查茲對弗雷澤方法的解析，指出了“弗雷澤是人類學研究方法的重要的創(chuàng)新者?！雹?英)戴維·理查茲《差異的面紗》第213頁，217頁，222頁，199頁，如一等譯，沈陽:遼寧教育出版社，2003年版。

《金枝》的研究特點之一就是將“交感巫術(shù)原理”與各種農(nóng)事神話和儀式結(jié)合起來，解析內(nèi)米湖古老習俗背后的巫術(shù)觀念、靈魂信仰、宗教儀式，如死而再生儀式、豐產(chǎn)與生殖儀式、祈雨儀式、殺老儀式、替罪羊儀式等。在《金枝》中，儀式研究占據(jù)著主導地位，它展示了弗雷澤從文化內(nèi)部來探究文化現(xiàn)象的思路—— 這也是人類學家研究文化現(xiàn)象的一條重要途徑。特納在恩丹布的調(diào)查經(jīng)歷就表明，研究儀式是理解人類社會基本構(gòu)成的關(guān)鍵所在，即使在掌握了該民族的語言之后也是如此，④(英)維克多·特納《儀式過程》第7頁，黃劍波等譯，北京:中國人民大學出版社，2006年版。因為，儀式揭示了群體的價值。

由于西方主流人類學界對《金枝》采取了一種排斥態(tài)度，因此對《金枝》所蘊含的詩學價值的認知并不發(fā)生在人類學領域，而是發(fā)生在文學研究領域，最典型的就是弗萊把《金枝》視為一部文學批評著作。弗萊以文學批評家的銳利眼光注意到了《金枝》的詩學性質(zhì)—— 儀式敘事和思維研究。弗萊對《金枝》詩學價值的“發(fā)現(xiàn)”具有重要的理論認知意義，20世紀80年代人類學界關(guān)于“人類學寫作”的討論就彰顯出了其“文學性的”特征。

弗雷澤和馬林諾斯基之爭的結(jié)果，是確立了馬林諾夫斯基的田野研究范式在人類學史上的“標桿”作用，而弗雷澤則被“逐出”人類學界。這場爭論彰顯了兩個問題:一是“真實”與“虛構(gòu)”的問題，二是“田野”與“寫作”分離的問題。這樣，對待“田野”與“文本”的態(tài)度，長期影響并支配著人類學界對人類學學科性質(zhì)的認識。我們看到，在20世紀80年代的“表述危機”和“寫文化”的大討論中，人類學界才在文學批評和文化理論研究的啟發(fā)下關(guān)注起民族志書寫的問題，并把它作為發(fā)展人類學理論的重要途徑。

克利福德·格爾茲對“人類學轉(zhuǎn)向”的意義廣為人熟知:一，他扭轉(zhuǎn)了人類學從對行為和社會結(jié)構(gòu)的研究轉(zhuǎn)移到對象征符號、意義和思維的研究趨向。二，他指出人類學著述就是小說——闡釋，使“寫”成為人類學界關(guān)注的一個焦點。喬治·馬爾庫斯和米凱爾·費徹爾把以克利福德·格爾茲為代表的“60年代的解釋人類學潮流”視為當代西方人類學實驗民族志變革的起點，這一判斷雖然具有充分的現(xiàn)實性，但也留下了缺憾:它忽視了從弗雷澤到格爾茲的矛盾而復雜的學術(shù)脈絡。

其實，弗雷澤的人類學研究也經(jīng)歷了一個從諸如婚姻、疾病、氏族圖騰、國王、政府、農(nóng)業(yè)和食物、狩獵、市場與貨幣等的研究轉(zhuǎn)向?qū)ξ仔g(shù)、宗教的研究的認識轉(zhuǎn)變過程。在這一轉(zhuǎn)向過程中，弗雷澤提出了“心理人類學(mental anthropology)”，即關(guān)于人類思維進化或人類儀式行為的思維解釋。弗雷澤將起源研究與結(jié)構(gòu)分析合為一體，使他的人類學研究獲得了兩個維度上的方法論支撐:一是歷史總體性的透視方法，二是跨文化比較的結(jié)構(gòu)分析法。若拋開弗雷澤思維進化論原則上的弊端，他把思維研究作為人類學的核心，確實是對人類學學科性質(zhì)的一種把握。格爾茲就指出，從“表面上看來，人類學只是對習俗、信仰或風俗的研究，從根本上說，它是對思維的研究?！雹?美)克利福德·格爾茲《文化的解釋》第415頁，納日碧力戈等譯，上海人民出版社，1999年版。當然，兩人的“思維觀”有著實質(zhì)性的區(qū)別。弗雷澤把“思維”視為是無關(guān)社會沖突，無關(guān)社會現(xiàn)實內(nèi)容的唯“心智”活動，而格爾茲則認為，人類思維是一項社會活動。

格爾茲對人類思維問題的關(guān)注，形成了他對人類學學科性質(zhì)的新認識:一，人類學是一門探索文化意義的闡釋性科學。二，對“人類學寫作”的闡釋應當像文學批評那樣確定象征符號、意義及結(jié)構(gòu)的社會基礎和含義。實際上，“鉆研作者的文本，并通過對其意象及隱喻系統(tǒng)的研究加以個人發(fā)揮，便是文學批評主要應做到的事?！雹趨浅终芫帯吨Z斯洛普·弗萊論文選集》第48－49頁，北京:中國社會科學出版社，1997年版。格爾茲對“人類學寫作”的態(tài)度，反映了人類學家的一種“共時性”傾向—— 把自己看作既是人類學家又是文學藝術(shù)家。詹姆斯·克利福德就指出:像克利福德·格爾茲、維克多·特納、瑪麗·道格拉斯、克勞德·列維－斯特勞斯、讓·迪維尼奧、埃德蒙·利奇都對文學理論和文學實踐有興趣。他說，更早些時候的人類學家，像馬林諾斯基對康拉德、弗雷澤等作家的認同是眾所周知的。另外，像瑪格麗特·米德、還有愛德華·薩皮爾、露思·本尼迪克特都把自己看作既是人類學家又是文學藝術(shù)家。③(美)詹姆斯·克利福德、喬治·E·馬庫斯編《寫文化》第32頁，北京:商務印書館，2006年版。這樣的名單還可以開列下去，這無疑指出了人類學家的民族志寫作具有“文學性的”特征的一個主要原因。但是，這里要指出的是，詹姆斯·克利福德仍然并沒有認識到弗雷澤在這個人類學歷史潛流中的肇始意義。其實，涂爾干、馬林諾夫斯基等人類學巨擘都是因讀了弗雷澤著作后才走進人類學的。

在“表述危機”和“寫文化”的大討論中，彰顯了“人類學寫作”的“文學性的”特征。例如，列維－斯特勞斯的《憂郁的熱帶》被稱作是法國文學中的杰作，“是從巴爾扎克經(jīng)福樓拜和左拉一直延續(xù)到20世紀的偉大的虛構(gòu)現(xiàn)實主義傳統(tǒng)內(nèi)的一個轉(zhuǎn)折點?！雹?美)保羅·拉比諾《摩洛哥田野作業(yè)反思》第4頁，北京:商務印書館，2008年版。在中國，最典型的是林耀華的《金翼》，它是關(guān)于中國家族制度的人類學研究著作，但它又是以小說形式寫成的“小說體人類學著作”。對“人類學寫作”的“文學性的”特征的分析，使我們注意到了大量的介乎人類學和文學之間的作品，更有甚者，當代實驗民族志的傾向則使這種傾向愈演愈烈。如何理解當代人類學界這股方興未艾的“文學化”潮流呢?伊萬·布雷迪給出了答案:人類學是“文學的”，是因為它主要是通過寫作來傳信息的。對“人類學寫作”的探討，也促進了人類學理論的反思與重構(gòu)。如果說，在人類學和文學理論相互關(guān)系的研究還沒有展開之時，人類學界就由克利福德·格爾茲開創(chuàng)了這一研究的若干要點。那么，“人類學詩學”的提出則進一步溝通了人類學與詩論，以及一般文藝理論及美學的關(guān)系，并且拓展了傳統(tǒng)詩論和一般文藝理論及美學的研究范圍——從口頭傳統(tǒng)到書面文學，由此顯示了一種開放的人類學和多元的人類學話語。這樣來看，由弗雷澤的“心理人類學”，格爾茲的解釋人類學，伊萬·布雷迪等人的人類學詩學所連綴起來的人類學詩學傳統(tǒng)也正日趨清晰和敞亮起來。

勿需贅言，《金枝》因忽視了文化內(nèi)部差異性和多樣性，無法解釋社會現(xiàn)實的細節(jié)，受到了學術(shù)界的根本性的批判。不過，正如馬爾庫斯、費徹爾指出的，“雖然我們可以承認文化差異，但是如果文化差異觀構(gòu)成對至高無上的普遍人性的威脅，那么就犯了自由主義曾拼命力圖去克服的哪些錯誤。不過，人類學并沒有把文化差異觀推向極端?！雹?美)馬爾庫斯，(美)費徹爾著《作為文化批評的人類學》第63頁，王銘銘等譯，北京:三聯(lián)書店，1998年版。實際上，《金枝》也具有詹姆斯·克利福德所說的“部分的真理”的內(nèi)涵，尤其是《金枝》所歸納出的死而再生儀式、豐產(chǎn)與生殖儀式、祈雨儀式、殺老儀式、替罪羊儀式等在人類早期社會中的廣泛存在就已為當代人類學研究所證實。

“人類學轉(zhuǎn)向”是一個歷史漸進的過程，當代人類學界對人類學寫作和人類學詩學的探討照亮了這條深邃的歷史通道。由此我們可以看到潛流于其中充滿矛盾和復雜論爭的學術(shù)脈絡:心理人類學——解釋人類學—— 人類學詩學。認真梳理這一學術(shù)脈絡，辨析其中的問題和爭議，不僅對于反思人類學與文學以及其它相鄰學科的關(guān)聯(lián)性具有重要的認知意義，而且對于溝通人類學與詩論，以及一般文藝理論及美學的關(guān)系，也具有重要的認知意義。

(作者系曲靖師范學院文學院博士)