董四代,王海林

(1.武夷學院思政部,福建武夷山354300;2.福建農林大學馬克思主義學院,福建福州350002)

康有為是中國近代著名的啟蒙思想家。他以創(chuàng)新傳統(tǒng)的方式,在借鑒西方文明成果的基礎上對傳統(tǒng)社會進行批判,提出自己的改革主張和社會理想,形成了一種執(zhí)中鑒西的學術風格。他對西方資本主義的判斷和對中國傳統(tǒng)理想的闡釋,體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)理想的生命力,又從最終目標上否定了資本主義,為中國人接受社會主義提供了文化前提。

一、康有為對西方文明的判斷

西方各國資本主義的發(fā)展,把人類文明推向了一個新階段,但其內部的矛盾也越來越深刻。當西方國家向中國發(fā)起侵略,中國傳統(tǒng)社會發(fā)生深刻變革的時候,中國人一方面需要向西方學習,以解脫民族危機,實現(xiàn)社會發(fā)展;另一方面又要求通過對資本主義矛盾的分析,尋求不同于西方的社會發(fā)展道路?？涤袨樽鳛榻鷨⒚伤枷爰?在吸收西方現(xiàn)代文明的基礎上,提出了改革的設想,同時又重新闡釋中國傳統(tǒng)理想,提出了世界大同的目標,以面向未來、面向世界和面向現(xiàn)代化的精神,賦予其新的內容和時代精神。

19世紀后半葉是中國思想發(fā)展的重要轉折期,與西方文明相聯(lián)系的經濟、政治、文化理想深刻影響中國社會發(fā)展,特別是嚴復傳播的進化論,改變著“天不變,道亦不變”的觀念。如何把中國發(fā)展與人類文明大趨勢統(tǒng)一起來,成為新時代提出的重大問題。這時,西方社會主義運動正在興起,也就引起了中國人對社會主義思想的關注,使一些思想先驅超越西方啟蒙思想眼界,進而在吸收社會主義思想中思考中國的未來。在19世紀70年代,江南制造局編譯的《西方近世匯編》曾報道過英、法、西班牙等國工人運動的消息,認為西方有人“創(chuàng)為貧富均財,欲藉其本境殷富,奪取資方,以予貧之”[1]12-13。汪鳳藻翻譯的《富國策》也對歐文和傅立葉的思想評價道:“貧富之不均,由于人之有私產。國愈富則愈不能均,天下古今之常勢也。于是有創(chuàng)為貧富之說?！盵1]131891-1892年,《萬國公報》第35-39冊連載美國空想社會主義者貝拉米的小說《回顧》(當時譯作《回頭看紀略》),又稱《百年一覺》)。在《社會進化》的譯本中,又以“安民新學”譯述社會主義。所有這些都對關注西方社會的人產生了重要影響。

19世紀后半葉是中國思想發(fā)展的重要轉折期,與西方文明相聯(lián)系的經濟、政治、文化、社會理想深刻影響中國社會發(fā)展,特別是嚴復傳播的進化論,改變著“天不變,道亦不變”的封建古訓,從而為中國近代啟蒙思想奠定了新的理論武器。如何把中國發(fā)展與人類文明大趨勢統(tǒng)一起來,成為新時代提出的重大問題。

在此歷史背景下,康有為撰寫了《大同書》,其主要內容是根據(jù)西方文明發(fā)展趨勢,重新闡釋傳統(tǒng)大同思想,判斷資本主義,提出世界大同理想。他認為:西方文明發(fā)展“雖使機器日出驚奇,人民更加才智,政法更加精密,而不行大同之法,終無致生民之食安日農人之得均養(yǎng)也。農不行大同則不能均產而有饑民,工不行大同則工黨業(yè)主相爭,將成國亂,商不行大同則人種生詐而多余以殄物”[2]281。他又認為西方物質文明發(fā)達之后蘊含著深刻的內在矛盾,“若工事之精,制造之奇,汽球登天,鐵軌縮地,無線電之渡海,比之中古,有若新世界矣。商運之大,輪舶紛馳,物品交流,遍于五洲,皆創(chuàng)數(shù)千年未有之異境。文明日進,誠過疇昔。然新業(yè)雖瑰瑋,不過世界之外觀,于民生獨人之困苦,公德之缺乏,未能略有補救也?！盵2]279資本主義發(fā)展嚴重造成了“貧富必不均而人格不平”,“為人民謀公益者,雖日謀之計之而無以為策也”[2]289。在對西方各國進行實地考察后,他又發(fā)表評論說:“誠觀東倫敦之貧里,如游地獄,巴黎、紐約、芝加哥之貧里亦然?！盵2]65他關注到了西方社會矛盾引起的反資本主義運動,表現(xiàn)為在西方各國,大機器被資本家壟斷控制,“而資本家復得操縱輕重小工之口食而控制之,或抑勒之,于是富者愈富,貧者愈貧矣”?！胺蛉耸轮疇?不平則鳴,乃勢之自然也。故近年工人聯(lián)黨之爭,挾制業(yè)主,騰躍于歐美,今不過萌蘗耳。又工黨結聯(lián),后此必愈甚,恐或釀鐵血之禍,其爭不在強弱之國,而在貧富之群矣。從此百年,全地注目者必在于此。故近者人群之說益昌,均產之說益盛,乃為后此第一大論題也?！盵2]282-283總之,西方國家內部矛盾日益凸顯,遠未實現(xiàn)人類理想目標與追求。

西方資本主義各國雖然比中國更文明更發(fā)達,但也包含著自身內在的難于克服的矛盾?？涤袨槊翡J地發(fā)現(xiàn)了這一問題,于是既主張學習西方,進行改革,使中國在社會變革中走上現(xiàn)代化道路;同時又要關注西方社會的矛盾,尋求化解這些矛盾的中國文化資源,并把握人類文明發(fā)展的歷史趨勢,形成新的社會發(fā)展道路。

二、在對傳統(tǒng)理想的現(xiàn)代轉化中尋求中國發(fā)展道路

從對儒家思想的現(xiàn)代闡釋中,使之適應現(xiàn)代文明發(fā)展,進而提出自己的改革主張和社會理想,是康有為學術思想的突出特點。他根據(jù)歷史進化論闡釋儒家“三世說”,認為人類社會史是按照“據(jù)亂”、“升平”、“太平”順序向前發(fā)展的,社會發(fā)展是一個前進的過程,理想的社會不在過去而在未來。同時,他又以儒家正統(tǒng)面目出現(xiàn),以恢復孔子思想為手段,認為儒家思想的精髓不在被封建統(tǒng)治者視為治國之經的古文經學,而在被邊緣化了的今文經學,并通過闡發(fā)孔子學說的“微言大義”,使之適應現(xiàn)代文明的發(fā)展。

《禮記·禮運》中關于大同社會的描述集中表達了先秦各家的社會理想。康有為這樣寫道:“讀至《禮運》,乃浩然嘆曰:‘孔子三世之變,大道之真,在是矣;大同小康之道,發(fā)之明而別之精,古今進化之故,神圣憫世之深,在是矣;相時而推施,并行而不悖,時圣之變通盡力,在是矣。是書也,孔氏之微言真?zhèn)?萬國之無上寶典,而天下群生之起死神方哉?！盵3]236康有為把“三世說”和歷史進化觀結合起來,認為社會發(fā)展從落后走向進步、從黑暗走向光明、從低級走向高級,最后歸于大同,并斷言這是孔子思想的“第一大義”。

康有為以孔子的名義抨擊“存天理,滅人欲”的封建禮教,認為它“悖人性之至”,只有人道主義才是人們的公理,“人道者,依人以為道。依人之道,苦樂而已。為人謀者,去苦求樂而已,無他道矣。”[1]37而中國古代無論是墨子的“非樂節(jié)用”,還是莊子的“帝于天下”,都不是真正的人道主義,“歐美略近開平……其去公理遠矣,其于求樂之道亦未至焉”,“吾既生亂世,目擊道苦,而思有以救之,昧昧我思,其惟行大同太平之道哉!遍觀世法,舍大同之道而欲救生人之苦,求其大樂,殆無由也。大同之道,至平也,至公也,至仁也,治之也,雖有善道,無以加此矣?！盵1]39

康有為還對達爾文“弱肉強食”進化論進行批判,主張發(fā)揮傳統(tǒng)儒家仁愛精神。他說:“其妄謬而有一知半解如達爾文者,則創(chuàng)天演之說,以為天之使然,導人以競爭為大義,于是競爭為古今世界公共之至惡物者,遂揭日月而行,賢者皆奉之而不恥。于是全地莽莽,皆為鐵血,此其大罪過于洪水甚矣。夫天渲者,無知之物也,人義者,有性識之物也;人道所以合群,所以能太平者,以其本有愛質而擴充之,因以裁成天道,輔相無宜,而上于至善,攝于大同,乃能大眾得其利樂?！盵1]344就人類社會發(fā)展的不同階段而言,“夫據(jù)亂之世,人尚私爭,升平之世,人人各有度量分界,人不加我,我不加人。故大同之世,視人如己,無有畛域,‘貨惡其棄于地也,不必藏于己,力惡其不出于身也,不必為己。’”[1]345

康有為認為,唯有中國的大同思想,才能醫(yī)治現(xiàn)實世界之道德敗壞、貧富分化、弱肉強食、相互侵凌,清除資本主義的種種弊端,實現(xiàn)人類社會的美好理想。他的大同思想是在對西方文明的判斷中形成的,也是在中國傳統(tǒng)理想與現(xiàn)代文明的結合中提出的。他認為,資本主義雖然創(chuàng)造了前此人類文明史上的奇跡,但也造成了現(xiàn)實社會的種種困境,因而只能是一種“升平世”。這樣,就使中國傳統(tǒng)大同思想走出了自然經濟的眼界,在面向世界和面向未來中形成了強勁的時代生命力。德國學者鮑吾剛說:“哲人康有為被稱為‘滿清近代以來最重要的思想家’,而且他也無可爭議地是中國復雜的‘烏托邦’思想最具權威性的人物。如同聚光鏡一般,古老中國光輝的政治宗教思想集中體現(xiàn)在他的人格當中,而且經過全新科學思想的折射后,其思想傳播影響至今仍然不減。”[4]345

三、康有為的大同思想在中國社會主義思想史上的地位

康有為自己并沒有提到社會主義的概念,但是梁啟超卻把他的大同思想與社會主義相貫通,他說:“先生之哲學,社會主義派哲學也。泰西社會主義,原于希臘之柏拉圖,有共產之論。及十八世紀,桑士蒙、康德之徒大倡之,其組織漸完備,隱然為政治上一潛勢力。先生未嘗讀諸民之書,而其理想與之誾合者甚多?！盵5]750他根據(jù)自己對資本主義的判斷和對傳統(tǒng)理想的解讀,闡釋康有為的大同思想,使之與社會主義實現(xiàn)了貫通。

康有為的大同思想是中國近代思想史上的重要成果,也是中國近代社會主義思想史上第一個完整的理論體系。從政治立場上評判這一思想,常常被視為建立在改良主義之上的空想;從傳統(tǒng)社會主義的角度評價這一思想,往往被視為美化資本主義的烏托邦。但如果把它置于中國社會主義思想史長期發(fā)展的過程中,就會發(fā)現(xiàn)它的理論意義和重要地位。

首先,它實現(xiàn)了社會主義思想與中國傳統(tǒng)理想的貫通。德國學者雅斯貝爾斯認為,在中國、歐洲和印度等地都有過一個歷史的“軸心期”。在這個時期,人類“開始意識到整體的存在、自身和自身的限度……通過在意識上認識自己的限度,它為自己樹立最高目標。它在自我的深奧和超然存在的光輝中感受絕對。”[6]8-9并且說:“每一次的飛躍都回顧這一時期,并被它重燃火焰。自那以后,情況就是這樣。軸心期潛力的蘇醒和對軸心期潛力的回憶,或曰復興,總是提供了精神動力?！盵6]14出現(xiàn)在《禮記·禮運》中的“天下為公”的大同社會描述集先秦各家理想之大成,是一個“軸心期命題”。近代以來的中西文明撞擊,使中國社會發(fā)生著深刻變革,也促使中國人對傳統(tǒng)理想進行新的闡釋,從中吸取力量,進而在對西方文明的解讀中表達超越資本主義的理想?？涤袨榈拇笸枷氚褜鹘y(tǒng)理想的闡釋與對資本主義的批判結合起來,實現(xiàn)了大同思想與社會主義的貫通。這就為社會主義術語、理論“本土化”奠定了文化前提和思想基礎。蕭公權認為:“康顯然將西方思想譯成漢語,又以外國詞匯詮釋傳統(tǒng)的儒家思想。因此,大同的思想和情懷,與近代西方及儒家中國都有親近的關系?！盵7]338康有為對西方社會的分析雖然有一些不準確的地方,但卻為中國社會發(fā)展樹立了一個不同于資本主義的目標。

其次,它在揭示傳統(tǒng)理想命題中為中國現(xiàn)代化提出了新的目標和原則。近代以來中國社會變革的主題是現(xiàn)代化,即實現(xiàn)從傳統(tǒng)農業(yè)社會向現(xiàn)代工業(yè)社會的轉變和現(xiàn)代性的茁壯成長?？涤袨檎J為人類文明發(fā)展的目標是世界大同,這就為中國現(xiàn)代化樹立了新的目標,規(guī)定了原則,從而使小康、和諧、民生等傳統(tǒng)命題成為現(xiàn)代化中的主要內容。在《禮記·禮運》中,大同是與小康相對而提出的最高追求?？涤袨橐赃M化觀闡述兩者的關系:大同是沒有階級壓迫、人人平等、美滿幸福的至高境界;小康是對現(xiàn)存秩序的客觀描述,是近現(xiàn)代社會變革的方案選擇,且小康發(fā)展必進至大同。梁啟超在闡釋康有為大同思想時說:“據(jù)亂升平,亦謂之小康,太平亦謂之大同”,“凡世界非經過小康之級,則不能進至大同;而經過小康之級,又不可以不進至大同。孔子立小康義以治現(xiàn)在之世界,立大同義以治將來之世界。”[5]745康有為把中國現(xiàn)實發(fā)展定位在小康,但這種小康是與大同相聯(lián)系的,因而也就有了新的規(guī)范。梁啟超認為:正因為有了這種新的規(guī)范,“故不可以大同之法為是,小康之法為非也,猶佛言大乘不廢小乘也?！盵5]761雖然在當時的社會情況下,小康、和諧、民生都不具有現(xiàn)實性,但當中國現(xiàn)代化的政治前提已經確立,社會主義基本制度已經形成的情況下,不論是小康、和諧還是民生又必然成為以社會主義為選擇實現(xiàn)現(xiàn)代化必須解決的問題。

再次,它為科學社會主義中國化提供了思想前提。恩格斯說過:社會主義“同任何新的學說一樣,它必須首先從已有的思想資料中出發(fā),雖然它的根子深深扎在物質的經濟的事實中。”[8]719康有為的大同思想是在肯定資本主義成就和批判資本主義弊端中,重新闡釋中國傳統(tǒng)理想,使之適應現(xiàn)代文明而形成的。賀麟說:“任何一個現(xiàn)代的新思想,如果與過去的文化完全沒有關系,便猶如無源之水,無本之木,絕不能源遠流長,根深蒂固?！盵9]4康有為的大同思想既體現(xiàn)了對現(xiàn)實的判斷,又與傳統(tǒng)理想相貫通,所以也就在中國社會中保持了歷史的生命力。而且,其中所包含的對理想社會的追求精神,始終成為中國人民反對黑暗社會制度、判斷資本主義和追求理想社會的思想材料。此后,不論是早期國民黨人對社會主義的理解,還是共產黨人對科學社會主義的理解和再創(chuàng)造,都是圍繞對大同理想的追求而展開的,正是由于康有為把大同與社會主義統(tǒng)一起來,也就為科學社會主義中國化提供了思想前提。

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[4] 鮑吾剛.中國人的幸福觀[M].嚴蓓雯,譯.南京:江蘇人民出版社,2004.

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[6] 卡爾·雅斯貝爾斯.歷史的起源與目標[M].魏楚雄,譯.北京:華夏出版社,1989.

[7] 蕭公權.康有為思想研究[M].汪榮祖,譯.北京:新星出版社,2005.

[8] 馬克思恩格斯選集:第3卷[M].北京:人民出版社,1995.

[9] 賀麟.文化與人生[M].北京:商務印書館,1996.