邱永文

(中央社會主義學(xué)院，北京 100081)

觀察與思考

歐洲現(xiàn)代主權(quán)國家的歷史建構(gòu)

邱永文

(中央社會主義學(xué)院，北京 100081)

傳統(tǒng)國家和現(xiàn)代國家的區(qū)別，不僅是國家權(quán)威的合法性淵源由君權(quán)神授和家族世襲轉(zhuǎn)向主權(quán)在民，更重要的是此過程中普通民眾觀念的變化。傳統(tǒng)的國家權(quán)威向現(xiàn)代的國家權(quán)威轉(zhuǎn)變過程中，歐洲成功塑造的以主權(quán)在民為主要內(nèi)容的公民文化。由被動接受統(tǒng)治的臣民到主動要求權(quán)利的公民，這種政治文化的形成是國家現(xiàn)代化的最重要的政治成果。

主權(quán) 權(quán)威 現(xiàn)代國家 建構(gòu)

主權(quán)國家的存在是當(dāng)今一種普遍的現(xiàn)象，而現(xiàn)代主權(quán)國家的建構(gòu)卻是一個漫長的歷史過程。由教皇權(quán)力至上到王權(quán)至上再到主權(quán)在民，這種權(quán)力觀念的轉(zhuǎn)化過程就是現(xiàn)代主權(quán)國家建構(gòu)的歷史過程。

一、國家、主權(quán)和權(quán)威

西塞羅認(rèn)為，“國家乃人民之事業(yè)，但人民不是人們某種隨意聚合的集合體，而是許多人基于法的一致和利益的共同而結(jié)合起來的集合體”［1］(P39)。恩格斯認(rèn)為，國家是經(jīng)濟(jì)上占統(tǒng)治地位的階級進(jìn)行階級統(tǒng)治的政治權(quán)力機(jī)構(gòu)。馬克斯·韋伯則認(rèn)為，國家是一種制度性的權(quán)力運作機(jī)構(gòu)，它在實施其規(guī)則時壟斷著合法的人身強(qiáng)制?！袄硇缘姆蓹?quán)力是近代世界權(quán)力的最主要形式，并已取代了傳統(tǒng)的和所謂的神授的權(quán)力;而官僚則是這種權(quán)力的結(jié)構(gòu)表現(xiàn)?！保?］(P791)總之，國家是一種政治聯(lián)合形式，是一個成長于社會之中而又凌駕于社會之上的、以暴力或合法性為基礎(chǔ)的、帶有相當(dāng)抽象性的權(quán)力機(jī)構(gòu)。

國家要行使凌駕于一切社會組織之上的權(quán)力必須有足夠的權(quán)威，所以，主權(quán)作為國家的特性必不可少?！艾F(xiàn)代國家和主權(quán)觀念的出現(xiàn)與國家權(quán)力的增長緊密地聯(lián)系在一起……主權(quán)國家擁有最高的權(quán)力，不必服從某個外部權(quán)力的統(tǒng)治，也不必服從其領(lǐng)土范圍內(nèi)的競爭對手的統(tǒng)治。正是這些思想的新穎之處將這兩個概念聯(lián)系在一起。”［3］(P281)因此，主權(quán)被界定為現(xiàn)代國家的基本特性。

布萊克維爾政治學(xué)百科全書認(rèn)為，主權(quán)是“構(gòu)成最高仲裁者(無論是個人或者組織)屬性的權(quán)力或權(quán)威;這類仲裁者對作出決策以及解決體制內(nèi)的爭端具有某種程度的最終權(quán)力。能夠進(jìn)行這種決策意味著對外部力量的獨立性和對內(nèi)部團(tuán)體享有最高權(quán)威或支配權(quán)”［2］(P778)。所以主權(quán)意味著一種人類社會的權(quán)威形態(tài)，正是由于主權(quán)理論的誕生，現(xiàn)代國家隨之誕生，以既不同于古代希臘城邦、羅馬帝國也不同于中世紀(jì)的國家形態(tài)的一種特殊的主權(quán)國家的形態(tài)而呈現(xiàn)在世人面前。所以，現(xiàn)代國家是建立在主權(quán)基礎(chǔ)之上的，而主權(quán)又是建構(gòu)在社會成員對主權(quán)者合法權(quán)威認(rèn)同的基礎(chǔ)之上的。

毫無疑問，主權(quán)是現(xiàn)代國家最重要的特征，而主權(quán)觀念地確立則體現(xiàn)了近代歐洲隨著近代資本主義文明的興起，原本宗教色彩濃厚的權(quán)威認(rèn)同也逐漸被納入到對世俗國家認(rèn)同這一歷史進(jìn)程。在近代歐洲的各國，權(quán)威逐漸被確認(rèn)為由主權(quán)者來掌握的最高權(quán)威，反映了先前基于血緣、情感或信仰的脆弱認(rèn)同逐步演變成了對主權(quán)——國家權(quán)威的一種理性的認(rèn)同，西方現(xiàn)代主權(quán)國家由此形成。

二、中世紀(jì)權(quán)威的重塑與爭奪

1、中世紀(jì)早期——宗教權(quán)威的擴(kuò)大

恩格斯說，中世紀(jì)的西歐“是從粗野的原始狀態(tài)發(fā)展而來的，它把古代文化、古代哲學(xué)、政治和法律一掃而光，以便一切都從頭做起。它從沒落的古代世界承受下來的唯一事物就是基督教和一些殘破不全而且失掉文明的城市”［4］(P33)。

羅馬帝國末期，獲得國教地位的基督教會已擁有龐大地產(chǎn)，形成一股特殊的政治勢力。羅馬帝國滅亡之后，教會極力向蠻族統(tǒng)治者靠攏，而蠻族國王也需要教會的支持。法蘭克國王克洛維，與其他蠻族國王的一個顯著不同之處就是率先把日耳曼人的軍事武裝同教會組織結(jié)合起來，從而獲得了極大的成功。

基督教盡管在羅馬帝國解體之前就已成為國教，但是教會的權(quán)力完全壟斷在王權(quán)之下。羅馬帝國滅亡后，帝國的行政組織完全瓦解，而教會組織卻依然幸存下來，并且法蘭克王國在建立和發(fā)展過程中與教會組織互有借重，教會的權(quán)力空間陡然拓寬。

由于教會職能的擴(kuò)大并行使國家機(jī)構(gòu)的功能，使得王權(quán)有意識的加強(qiáng)對教會的控制:首先，王權(quán)取代宗教法規(guī)，有權(quán)任命主教和教會神職人員。其次，王權(quán)還控制著教會對內(nèi)對外的立法。再次，為防止主教因地產(chǎn)和權(quán)勢的增長而危害王權(quán)，以教會法規(guī)來束縛教士的生活。所以，當(dāng)時的教會權(quán)威的增長是緊緊依附于王權(quán)并作為一種可以強(qiáng)化王權(quán)的工具形式而存在的。

2、中世紀(jì)中期——教會權(quán)威的頂峰

“在10世紀(jì)和11世紀(jì)前70年，正教關(guān)系雖然存在困難和問題，但總的來說是友好的。沒有證據(jù)表明國王或皇帝存心侵犯教會自由，教皇和主教也沒有越出傳統(tǒng)的范圍，要求任何政治權(quán)力。兩種權(quán)力合作促進(jìn)歐洲文明，不是沒有偶然的摩擦，但整體上是和諧的，就雙方杰出的代表而言，是互相理解的?！保?］(P195)

11世紀(jì)中期以前，教會實際上是世俗王權(quán)、領(lǐng)主的權(quán)力工具。這一時期，教皇一直為意大利貴族和德意志國王所左右，對其世襲領(lǐng)地教皇的治理權(quán)也失控。由于教會的世俗化和封建化，其組織力量和宗教權(quán)威明顯削弱。追求靈魂拯救、精神生活的教會完全陷入世俗生活，使教會腐化現(xiàn)象嚴(yán)重:許多教士娶妻，教職公開買賣，稱為“買賣圣職”，甚至連教皇職位也買賣。由此引起教會內(nèi)部的一系列改革運動。

新寺院團(tuán)特別是克呂尼改革運動一定程度上清除了教會的腐朽和黑暗，加強(qiáng)了教會的組織管理，加之教皇倡導(dǎo)的十字軍東征的一系列軍事活動，大大提高了教會的權(quán)威，拉開了歐洲中世紀(jì)政教權(quán)威之爭的序幕。

教皇尼古拉二世上臺后，于1059年頒布了著名的《教皇選舉條例》。規(guī)定教皇必須由紅衣主教選舉產(chǎn)生，希望選舉教皇時能排除來自教會以外的影響。當(dāng)時紅衣主教就是羅馬城各教堂的教士和附近主教區(qū)的主教，這是教權(quán)擺脫王權(quán)和世俗權(quán)力的開始。從此紅衣主教選舉教皇，教皇轉(zhuǎn)而任命紅衣主教。選舉教皇的新辦法，其主要目的在于排斥外部勢力對教皇選舉的干涉，擺脫世俗君主對教皇廢立的控制。這一原則的確立和實施，提高了教會的自主權(quán)和教皇的權(quán)威。

帶領(lǐng)教會沖擊世俗權(quán)威最為狂熱的是教皇格利高里七世(1073～1085年)。1073年，改革派的主要代表人物希爾德布蘭當(dāng)選教皇，稱格利高里七世。他認(rèn)為教會應(yīng)站在塵世社會以外，對人類的全部活動進(jìn)行判斷和引導(dǎo)．社會本身就應(yīng)該是一個巨大的宗教共同體，由忠誠篤信、紀(jì)律嚴(yán)明的教士負(fù)責(zé)管理。他要求實行教士獨身制度，宣布主教不再是封臣，主教和教士不得接受俗人賜封教職，由此引發(fā)了教皇和神圣羅馬帝國皇帝之間的主教續(xù)任權(quán)之爭。

主教的任命權(quán)屬于神圣羅馬帝國皇帝本是慣例，現(xiàn)在格利高里要與皇帝爭奪任命權(quán)，德國皇帝亨利四世寸步不讓，雙方兵戎相見，教皇格利高里七世為此付出了生命，但最終教會頗有斬獲。到德皇亨利五世末期，政教雙方態(tài)度都有所緩和。1122年簽訂沃姆斯宗教協(xié)定，規(guī)定主教和修道院長由教士選舉，選舉時須有皇帝或其代表參加，教皇賜予主教代表教權(quán)的指環(huán)和權(quán)杖，德皇賜予主教代表世俗權(quán)力的權(quán)節(jié)。在此之前，就主教敘任權(quán)問題教皇已與英法兩國達(dá)成類似協(xié)議，教皇權(quán)威進(jìn)一步擴(kuò)大。

從格利高里七世開始到英諾森三世(1198～1216年)教皇政體完全確立，主教和大主教必須服從教皇的直接統(tǒng)治，早已存在的教階制這時真正處于教皇控制之下，儼然是一個世俗帝國的教皇帝國業(yè)已雄立于歐洲。

教皇們不但覬覦世俗大權(quán)，而且不斷構(gòu)筑精神霸權(quán)理論，借以提高其世界主義之權(quán)威。教皇格列高利七世不僅發(fā)表了富有革命性的顛覆世俗政權(quán)性質(zhì)的《教皇宣言》，還力圖將教皇的權(quán)力置于皇帝權(quán)力之上。他強(qiáng)調(diào)教士等級高于世俗等級，還援引《圣經(jīng)》的經(jīng)文，為教皇的司法權(quán)辯護(hù)。他將自己比作是圣徒彼得的代理人，自認(rèn)為繼承了彼得對基督教世界的責(zé)任，是所有基督徒的牧者。他否認(rèn)了國王是圣職的觀點，特別指出，皇帝亨利四世也是一個俗人，也是交給教皇管轄的一只羊。［5］(P206－207)

教皇英諾森三世則進(jìn)一步闡述了教皇派的理論。他明確要求高于皇帝的權(quán)力，他說:教皇和國王，猶如太陽和月亮，月亮從太陽獲得光輝，國王從教皇手中獲得權(quán)力。還說:王公選舉皇帝的權(quán)力是教皇賦予的。教皇有權(quán)決定皇帝的人選，使教皇的權(quán)力成為強(qiáng)制性的。由此，教皇攀登到了社會權(quán)力頂峰。

3、中世紀(jì)后期——宗教改革和教會權(quán)威的衰落

從12世紀(jì)起，西歐城市發(fā)展迅速，商品經(jīng)濟(jì)繁榮，到14世紀(jì)西歐就出現(xiàn)了資本主義的最初萌芽。經(jīng)濟(jì)的迅猛發(fā)展，迫切需要消除封建割據(jù)，而實現(xiàn)這一目標(biāo)的唯一途徑就是加強(qiáng)王權(quán)，統(tǒng)一國家;在和皇帝爭霸過程中，教皇插手世俗事務(wù)，日益世俗化，它對各國教會的控制、對國家司法的干涉，以及它苛重的稅收，都必然加深教皇與普通基督教徒之間的鴻溝，引起西歐各國王權(quán)的不滿，從12世紀(jì)起，西歐各國國王便以宗教宗主權(quán)為武器來加強(qiáng)王權(quán)。

由于自身的墮落和腐朽，加之十字軍東征的失敗，教會無法挽回地走向沒落。

三、王權(quán)的勝利和近代主權(quán)國家的形成

盛極而衰似乎是世間萬物的規(guī)律。中世紀(jì)中期的羅馬教皇權(quán)勢達(dá)到了頂峰，順理成章，其衰退的趨勢業(yè)已開始。在教權(quán)式微，王權(quán)凸顯之際，1324年，帕多瓦的馬西利烏斯完成了其著名的《和平保衛(wèi)者》一書，標(biāo)志著教皇權(quán)威的削弱和王權(quán)理論的重新建構(gòu)。此后，歷經(jīng)馬丁·路德、霍布斯、博丹和盧梭等人的努力，現(xiàn)代國家主權(quán)理論的建構(gòu)最終成型。

1、主權(quán)理論重構(gòu)

《和平保衛(wèi)者》是中世紀(jì)繼羅馬帝國之后主權(quán)再次系統(tǒng)構(gòu)造，也可以視為現(xiàn)代主權(quán)理論的萌芽。

“中世紀(jì)社會對主權(quán)問題一片混亂，但是有一點得到廣泛的認(rèn)同，即上帝的法律高于萬眾的法律:封建法、國內(nèi)法、習(xí)慣法、帝國法、法院和王國制定之法。合法之法都‘來自上帝’。由此似乎可以推出，一切合法的權(quán)威都來自上帝。權(quán)威是天降于地的。由此又可以推出，純屬人類的立法者，無論其為個人或團(tuán)體，都不是真正的‘造法’，因為人類擁有的一切造法權(quán)威，無一而非統(tǒng)治宇宙的至高權(quán)威所授?！保?］(P159)馬西利烏斯論證的主題是“世俗權(quán)威在教外事務(wù)上優(yōu)于教會權(quán)威”，“以病理學(xué)的角度說明教皇干涉世俗權(quán)威正當(dāng)行使權(quán)力”。［6］(P161)他的主權(quán)理論沒敢直接拋棄上帝，但他主張“上帝透過國家而進(jìn)行”、“透過自然而做工”與“教皇所說上帝透過教會來達(dá)成的事情，似乎頗有抵觸”［6］(P163)。在國家形成的問題上他承認(rèn)亞里斯多德的國家自然形成觀，引證則以先賢和人類的理性為先，《圣經(jīng)》次之。他否定了世俗權(quán)威是來自于教皇的授予，主張塵世主權(quán)“來自人民”。

雖然主權(quán)來自人民和人民行使主權(quán)是兩個問題，而且他提出“主權(quán)在民”是站在加強(qiáng)世俗統(tǒng)治者的立場，抑制教會的世俗管轄權(quán)。但此學(xué)說引發(fā)的主權(quán)理論的進(jìn)一步探討足以成為日后削弱王權(quán)的利器。所以就難怪英國的亨利八世為加強(qiáng)王權(quán)，反對教皇在英格蘭的管轄權(quán)而積極翻譯出版《和平保衛(wèi)者》，但卻完全刪除了書中討論主權(quán)在民的文字。［6］(P175)

2、宗教改革的后果

教皇權(quán)威衰退的一個至關(guān)重要的因素就是宗教改革和羅馬天主教會的分裂?！疤热舢?dāng)初沒有路德，就永遠(yuǎn)不可能有路易十四”［7］(P159)這句話清楚的反映出路德的宗教改革思想對加強(qiáng)近代歐洲王權(quán)的作用。

1523年，路德發(fā)表了《論世俗權(quán)威》一文，全面闡述了他的政治思想。路德以奧古斯丁精神和肉體二元對立的觀點為依據(jù)，提出了精神和世俗兩個界限分明的世界。他認(rèn)為:“所有的基督徒都同樣生活在兩個王國，即基督的王國和世俗的王國……因此教會被認(rèn)為全然由基督統(tǒng)治，他的權(quán)力全然是精神的”。［7］(P20)他明確表示排斥“教會擁有管轄權(quán)，因而有權(quán)力控制和管理基督徒的生活”的觀點。路德不僅攻擊教會的管轄權(quán)，還要極力支持和維護(hù)世俗王權(quán)的擴(kuò)大。認(rèn)為“世俗當(dāng)局必然擁有可以行使管制教會權(quán)力在內(nèi)的一切強(qiáng)制權(quán)力的唯一權(quán)利”［8］(P21)。

路德破除了中世紀(jì)教權(quán)高于世俗權(quán)力的觀念，竭力維護(hù)世俗權(quán)威?！八允ケＡ_《羅馬書》中‘沒有權(quán)柄不是出于神授’這句話為依據(jù)，強(qiáng)調(diào)世界上的統(tǒng)治者是上帝授權(quán)建立的，教皇須讓皇權(quán)成為名副其實的皇權(quán)，使世俗統(tǒng)治者成為真正‘劍’的持有者?！保?］(P53)“如菲吉斯所說，路德消滅了‘兩把劍的暗喻;從今以后只應(yīng)有一把由一位有正確的智囊并且信神的君主來揮舞的劍?！保?］(P21)

路德的宗教改革思想的最大的歷史作用在于沉重的打擊并分裂了基督教，在不斷衰退的宗教權(quán)威中給予致命一擊，成為了壓倒駱駝的最后一根稻草。在德國的大多數(shù)城市，在丹麥、瑞典、英國和稍后的瑞士、法國等地方，世俗當(dāng)局都熱烈歡迎路德的新教和學(xué)說，“官方采取的下一個、也是最重要的步驟是召開國民議會，政府在各種情況下都利用國民議會來宣布斷然否定教廷和天主教會迄今在各該國領(lǐng)土上行使的獨立的法定權(quán)力和司法權(quán)。”“上述每一個國家，政府采取的最后的步驟是利用從這種運動得出的必然推論來對付教會的獨立權(quán)力。在這些國家里，這種步驟的形式無不是宣布國王而非教皇為教會首腦，并將在此前教會所行使的一切司法權(quán)力移交給國王?！保?］(P123)

毫無疑問，在近代歐洲早期，路德的政治學(xué)說的主要影響在于鼓勵統(tǒng)一的專制王權(quán)的崛起并使之合法化。從此王權(quán)以不可阻擋之勢崛起，而分裂后的羅馬教廷的權(quán)威一落千丈，轉(zhuǎn)而專守精神管理之職。政教分離成為現(xiàn)代國家的一個重要特征。

3、近代主權(quán)理論的建構(gòu)

從宗教改革中發(fā)展出來的王權(quán)至上理論最終演變成了國家主權(quán)學(xué)說，主權(quán)理論的現(xiàn)代化及其完善為歐洲現(xiàn)代主權(quán)國家的形成奠定了理論基礎(chǔ)。

在西方政治思想史上，博丹是第一個系統(tǒng)提出主權(quán)(sovereignty)學(xué)說的人。盡管古代希臘、羅馬和中世紀(jì)的歐洲都有人探討過“最高權(quán)力”等問題。但是，博丹首次把主權(quán)同國家聯(lián)系在一起，而不是與某個具體的統(tǒng)治者聯(lián)系在一起，從而把主權(quán)這種抽象的和至高無上的決定的權(quán)力，歸屬于國家。

博丹的主權(quán)定義是“在一個國家中進(jìn)行的一種絕對的、永恒的權(quán)力”，它是“超乎公民和臣民之上，不受法律限制的最高權(quán)力”。［8］(P73－74)它是永恒的、絕對的和無限的。博丹主張主權(quán)的目的就是為君主專制作論證，但不意味著他把主權(quán)歸為統(tǒng)治者所擁有，相反主權(quán)永遠(yuǎn)屬于國家，君主只不過是代表國家行使主權(quán)。主權(quán)要受到自然法和上帝法的限制，“地球上的國王都要服從自然法和神法的限制，違反它們，就是反叛上帝的意志，……國王和領(lǐng)主的絕對權(quán)力不可以觸及上帝法和自然法”［8］(P74)。所以，博丹的主權(quán)思想(也許是不自覺的)沒有為專制王權(quán)發(fā)展成為君主獨裁提供太多空間，而是為現(xiàn)代國家的憲政思想的發(fā)展提供了可能。之后的霍布斯、洛克和盧梭的社會契約理論同主權(quán)理論結(jié)合在一起，則出現(xiàn)了主權(quán)者的權(quán)威來源由上帝到人民的一個轉(zhuǎn)化過程，“用盧梭自己的話說，人民在其積極的能力上是作為立法者的最高統(tǒng)治者，在其消極能力上是國家，組成人民的個人，在制定法律時是公民，在服從這樣制定的法律時是臣民?！保?］(P283)從此，將主權(quán)置于人民之上還是將主權(quán)置于人民中間成為判斷臣民和公民的根本標(biāo)準(zhǔn)，也是區(qū)分古代國家和現(xiàn)代國家的根本區(qū)別。

公民是法律的制訂者，是最高權(quán)力的來源，他接受統(tǒng)治是源于他對國家主權(quán)的認(rèn)可，而不是被強(qiáng)制。這以后成為韋伯判斷統(tǒng)治權(quán)威的合法性重要標(biāo)準(zhǔn)。至此，現(xiàn)代主權(quán)國家理論的構(gòu)建已經(jīng)完成。

四、結(jié)論

現(xiàn)代國家和主權(quán)觀念的出現(xiàn)是與國家權(quán)力的增長緊密地聯(lián)系在一起的。在此過程中，國家排斥了教會的干涉，逐步鎮(zhèn)壓了地方和社團(tuán)等不同形式的自治體，或者將它們限制在中央權(quán)力的范圍內(nèi)，從而確立了自己的最高權(quán)威。

現(xiàn)代主權(quán)國家的勝利是一個緩慢的過程。主權(quán)一詞最早體現(xiàn)在最高統(tǒng)治權(quán)威的確立，這是一個漫長的歷史過程，是王權(quán)戰(zhàn)勝教皇的過程，而后主權(quán)逐漸演化成一種抽象的、絕對的、不受任何限制的最高權(quán)威。

現(xiàn)代主權(quán)理論明確主張抽象的國家擁有主權(quán)，而主權(quán)者也發(fā)生了變化:由中世紀(jì)的國王主權(quán)逐漸演化為議會主權(quán)、法律主權(quán)和人民主權(quán)，其權(quán)威淵源即最高權(quán)威的合法性來源由上帝變成了人民，這種“主權(quán)在民”的思想反映了人民在古代國家和現(xiàn)代國家法律地位的根本變化，由被動的接受統(tǒng)治的古代臣民變成了積極享受權(quán)利的現(xiàn)代公民，稱謂的變化所折射出的是人民和國家關(guān)系根本性的變化。所以，有沒有國王或者皇帝并不是區(qū)分古代國家和現(xiàn)代國家的根本標(biāo)準(zhǔn)。當(dāng)人民理所當(dāng)然的視自己為國家的主人，而國王則明確的稱自己為“國家的第一公仆”的時候(19世紀(jì)早期，德國弗雷德里克大帝自稱為“國家的第一公仆”，有人視為這是德國現(xiàn)代國家的開始)，現(xiàn)代國家就誕生了。

［1］［古羅馬］西塞羅．論共和國、論法律［M］．王煥生譯，北京:中國政法大學(xué)出版社，1997．

［2］布萊克維爾政治學(xué)百科全書［M］．北京:中國政法大學(xué)出版社，2002．

［3］［英］大衛(wèi)·韋戈爾著．政治思想導(dǎo)讀［M］．舒小昀，李霞，趙勇譯，江蘇人民出版社，2005．

［4］［德］恩格斯．德國農(nóng)民戰(zhàn)爭［M］．人民出版社，1975．

［5］叢日云主編．西方政治思想史［M］．天津人民出版社，2005．

［6］［意］約翰·麥克里蘭著．西方政治思想史［M］．彭淮棟譯，海南出版社，2003．

［7］［英］昆廷·斯納金著．近代政治思想的基礎(chǔ):下卷［M］．北京:商務(wù)印書館，2002．

［8］高建主編．西方政治思想史:第三卷［M］．天津人民出版社，2005．

D992

A

1671－2803(2011)05－0075－05

2011－06－11

邱永文(1973—)，男，山東萊州人，中央社會主義學(xué)院教師，中國人民大學(xué)法學(xué)博士。

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