劉中起

（中共上海市委黨校，上海 200233；華東理工大學(xué)社會與公共管理學(xué)院，上海 200237）

社會學(xué)與社會工作

現(xiàn)代性的反話語：哈貝馬斯交往理性范式的內(nèi)在邏輯及其當(dāng)代轉(zhuǎn)向

劉中起

（中共上海市委黨校，上海 200233；華東理工大學(xué)社會與公共管理學(xué)院，上海 200237）

哈貝馬斯指出：“從康德開始，現(xiàn)代性的哲學(xué)話語中一直就存在著一種哲學(xué)的反話語，從反面揭示了作為現(xiàn)代性原則的主體性?！痹诠愸R斯看來，無論海德格爾還是?？?，他們對主體性理性的批判都沒有從根本上超出黑格爾劃定的圈子，即都是在主體性的原則下對主體性作一種形而上的整體性批判。要突破傳統(tǒng)“理性主義”的窠臼，必然以具有“言語能力和行為能力的主體”取代“認知主體”，也就是以“主體間性”取代“主體性”，哲學(xué)才能真正從“意識哲學(xué)范式”走向“交往范式”，傳統(tǒng)理性主義的危機才能徹底終結(jié)。通過“交往理性”，哈貝馬斯實現(xiàn)了從“主體性”向“主體間性”的理性主義范式的轉(zhuǎn)換，擺脫了傳統(tǒng)“意識哲學(xué)”的危機，解放了韋伯工具理性的“鐵籠”困境。然而以語言為中介的“主體間”達成“共識”的同時在一定意義上卻忘記“交往理性”的初衷。而“話語權(quán)力的平等不是哲學(xué)可以用‘應(yīng)是’就可以實現(xiàn)的，它與文化、政治、經(jīng)濟交融在一起，而使現(xiàn)代性問題更加復(fù)雜”。

現(xiàn)代性 哈貝馬斯 交往理性

根據(jù)德里達的分析，整個西方傳統(tǒng)理性主義①近代以笛卡爾、康德等為代表的啟蒙過程，強調(diào)主體及其意識對于理解和掌握世界的中心地位，同時主體又學(xué)會自我控制，從而壓制自己的本性，促使自己內(nèi)在本質(zhì)變成為客觀的東西。這種主體性思維使得理性日益工具化，將自我生存當(dāng)作最高目標，其結(jié)果導(dǎo)致無法把握現(xiàn)實世界的本質(zhì)特征。哈貝馬斯認為，早期法蘭克福學(xué)派稱之為主觀理性，并提出客觀理性概念與之相抗衡。早期法蘭克福學(xué)派在對工具理性進行批判的過程中，仍然求助于這種傳統(tǒng)主體性哲學(xué)，將理性和工具理性相混同，使得自身的批判陷入困境。參見Jurgen Habermas，The Theory of CommunicativeAction，Vol.1.Cambridge：Polity Press，1984，PP.383-387.都存在一個“思想的客觀性”問題（黑格爾語）②黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書館1980年版，第38頁。，當(dāng)主體試圖運用“思想”去把握“客觀世界”時，如何保證“思想”的客觀性？“康德從理性自身的視角出發(fā)，對理性展開批判，即理性用一種嚴格的話語方式對自身進行限定?！雹酃愸R斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》,曹衛(wèi)東譯，譯林出版社2004年版，第353頁。19世紀以來西方資本主義“工具理性”擴張的后果所導(dǎo)致的現(xiàn)代性的困境已經(jīng)印證以“笛卡爾——康德——黑格爾”為理路的近代主體性哲學(xué)①“主體性哲學(xué)”“主體哲學(xué)”“意識哲學(xué)”在哈貝馬斯的理論中其用法基本一致，本研究不再做具體區(qū)分。已經(jīng)走向“枯竭”，而其根源即在于這一理性主義范式自身。②哈貝馬斯所說：“如果我們拋棄所謂形而上學(xué)無家可歸這樣一個充滿感傷色彩的前提，如果我們認真思考一下先驗的考察方式與經(jīng)驗的考察方式、激進的自我反思與反思所無法復(fù)現(xiàn)的遠古、自我生成的類的創(chuàng)造性與先于一切生產(chǎn)的源始性之間的關(guān)系，換言之，如果我們把所有這些不斷重合的神秘現(xiàn)象理解為窮竭的一種癥候，那么，我們就可以找到一條切實可行的解決途徑?！眳⒁姽愸R斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》，曹衛(wèi)東譯，譯林出版社2004年版，第347頁。在哈貝馬斯看來，現(xiàn)代性的病理在于社會理性化發(fā)展過程的不平衡，而不在于它堅持的基本理性價值。從馬克思到尼采和海德格爾，從巴塔耶、拉康到?？潞偷吕镞_，他們對以主體性原則為基礎(chǔ)的理性的指責(zé)沒有任何實質(zhì)性的變化，然而這種簡單的否定現(xiàn)代性并不能解決現(xiàn)代性源自自身的問題?！鞍菪岳硇院团懦庑岳硇缘目臻g隱喻表明，所謂的激進理性批判仍然立足于主體哲學(xué)的前提，一種理性，只有當(dāng)我們賦予它絕對權(quán)力的時候，它才可能包含或排斥。因為理性的他者始終都是權(quán)力理性的鏡像。那些想要把一切范式連同意識哲學(xué)范式統(tǒng)統(tǒng)拋在一邊，而直接邁入后現(xiàn)代性的澄明境界的人，根本無法擺脫以主體為中心的理性概念及其直觀形態(tài)?！雹酃愸R斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》，曹衛(wèi)東譯，譯林出版社2004年版，第361頁。因此，哈貝馬斯指出，不是拒絕現(xiàn)代理性，而是改造現(xiàn)代理性，“我們就必須返回到黑格爾在耶拿時期所放棄的選擇——即回到一種交往理性觀念，從而換一種方式來思考啟蒙辯證法”。④黑格爾在耶拿時期，是他把自己的理想變?yōu)轶w系的一個轉(zhuǎn)折點。在初到耶拿發(fā)表的《費希特與謝林哲學(xué)體系的差別》中，黑格爾雖然認為作為“絕對”或“絕對物”的“主體和客體的同一”是“有差別的同一”（不同于謝林所說的“無差別的同一”），但主體和客體兩者卻無主次之分。在1802年12月的《論自然法的科學(xué)研究方法》一文中，黑格爾打破了兩者的對等關(guān)系，提出了“精神高于自然”，也就是認為“主體”高于、超出“客體”。到1803年，特別是在1803-1804年的“體系草稿”中，黑格爾就進入到了“精神的自身聯(lián)系”的觀點：自然是精神的他在，精神在這個“他在”中又回到或達到了與自身的同一。但是，即使在這時，黑格爾也都還未提出“絕對精神”這個術(shù)語和概念，只是在1804-1805年的《耶拿邏輯》中，當(dāng)論述“主體性形而上學(xué)”時，他才把“絕對精神”作為單獨的一節(jié)進行了專門的討論。參見哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》，曹衛(wèi)東譯，譯林出版社2004年版，第86頁。

一

哈貝馬斯指出：“從康德開始，現(xiàn)代性的哲學(xué)話語中一直就存在著一種哲學(xué)的反話語，從反面揭示了作為現(xiàn)代性原則的主體性?！雹莨愸R斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》，曹衛(wèi)東譯，譯林出版社2004年版，第346頁?？档聟^(qū)分“理論理性”與“實踐理性”，但卻無法解決意識與外部社會世界的通達問題，“意識的能動性”不能進入“自在之物”之中?！盀榱丝朔灾黧w為中心的理性的自我矛盾，黑格爾曾以絕對精神的自我中介來反對自我意識的絕對化”。⑥同上，第77頁。哈貝馬斯認為，“黑格爾對康德的批判，為馬克思揭示了理性發(fā)展的歷史向度，而馬克思對于黑格爾的同一性哲學(xué)的超越，則啟發(fā)了反省主體到勞動主體的轉(zhuǎn)變，勞動取代了自我意識成為歷史的基礎(chǔ)與本質(zhì)”。⑦同上，第59頁。但無論是黑格爾，還是馬克思，在哈貝馬斯看來，都未能實現(xiàn)主體哲學(xué)范式的轉(zhuǎn)換，即由“主體性”哲學(xué)轉(zhuǎn)向“主體間性”⑧“主體間性”是指“人作為主體在對象化的活動方式中與他者的相關(guān)性和關(guān)聯(lián)性”。從哲學(xué)上看，“主體間性”理論的當(dāng)代突顯源于“意識哲學(xué)”的衰落。認識論意義上的“主體間性”范疇為胡塞爾提出和使用，根據(jù)胡塞爾建立的先驗主體性的現(xiàn)象學(xué)，把先驗自我的意向性構(gòu)造作為知識的根源，這就產(chǎn)生了個體認識如何具有普遍性的問題。為了擺脫自我論的困境，他開始考察認識主體之間的關(guān)系。胡塞爾認為認識主體之間的共識或知識的普遍性的根據(jù)是人的“統(tǒng)覺”、“同感”、“移情”等能力。胡塞爾的主體間性概念是在先驗主體論的框架內(nèi)提出的，只涉及認識主體之間的關(guān)系，而不是認識主體與對象世界的關(guān)系，因此只是認識論的主體間性，而不是本體論的主體間性。梅洛-龐蒂反對胡塞爾的先驗現(xiàn)象學(xué)，主張知覺現(xiàn)象學(xué)，即身體-主體與世界的關(guān)系。認識論的主體間性仍然是在主客對立的框架中，僅僅考察認識主體之間的關(guān)系，而不承認人與世界關(guān)系的主體間性?！爸黧w間性”的存在論前提涉及兩個基本方面：一是主體是個體化主體間性問題的理論思考雖然突顯于現(xiàn)代，但是并非始于現(xiàn)代和分化的；二是同類主體的存在，即他人主體的存在。參見王曉東：《西方哲學(xué)主體間性批判》，中國社會科學(xué)出版社2004年版，第18頁。哲學(xué)。黑格爾“只是在主體哲學(xué)的框架之內(nèi)實行他的主體性批判。在這里分裂的力量被認為活動著的，只是以便絕對能證明自身作為統(tǒng)一的力量，再沒有任何‘錯誤的’實證性，而只有同樣要求相對權(quán)力的分裂”①Jurgen Habermas，The Philosophical Discourse of Modernity. Cambridge：The MIT Press，1987，P.41.，而馬克思的“勞動”范式蘊含著走出意識哲學(xué)的主體間性的因素，卻作為一種“無法擺脫理性的非強制的強制性的力量”②哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》，曹衛(wèi)東譯，譯林出版社2004年版，第385頁。，使得自己和黑格爾一樣，“難以承受主體哲學(xué)的重壓”。③Jurgen Habermas，The Philosophical Discourse of Modernity. Cambridge：The MIT Press，1987，P.63.至此，實踐哲學(xué)“依然是主體哲學(xué)的一個變種，它雖然沒有把理性安置于認知主體的反思當(dāng)中，但把理性安置在了行為主體的目的合理性當(dāng)中”。④哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》，曹衛(wèi)東譯，譯林出版社2004年版，第75頁。

鑒于黑格爾式的理性立場無法解決傳統(tǒng)理性主義的危機，于是海德格爾、?？?、德里達等人試圖脫離啟蒙辯證法的思維框架，“試圖通過轉(zhuǎn)換思維模式，超出傳統(tǒng)理性主義以期解決分裂，因此他們走向了‘非理性’，這一取向，由尼采肇始”。⑤Jurgen Habermas，The Philosophical Discourse of Modernity. Cambridge：The MIT Press，1987，P.85.尼采對理性主義科學(xué)——知識觀的批判出自一種酒神——藝術(shù)式的哲學(xué)視角，其蘊含的“詮釋性”知識論觀念后來成為當(dāng)代解釋學(xué)和后現(xiàn)代主義的重要思想淵源。哈貝馬斯高度評價尼采哲學(xué)對現(xiàn)代性論說的影響，“隨著尼采進入現(xiàn)代性的話語，整個討論局面發(fā)生了翻天覆地的變化”。⑥哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》，曹衛(wèi)東譯，譯林出版社2004年版，第98頁。尼采的“非理性哲學(xué)”一定意義上宣告了以“理性”為基石的“認識論”的終結(jié)。尼采對“本體論”研究的重視，旨在重建西方哲學(xué)的思想基礎(chǔ)，引導(dǎo)哲學(xué)家們從新的視角來闡釋問題，從而實現(xiàn)了哲學(xué)研究內(nèi)容“從古典到現(xiàn)代”的轉(zhuǎn)變，并造成了海德格爾、薩特等“本體論”研究在當(dāng)代哲學(xué)中的復(fù)興，羅素在談到尼采哲學(xué)時說：“假如他的思想只是一種疾病的癥候，這種疾病在現(xiàn)代世界里一定流行得很?！雹吡_素：《西方哲學(xué)史》（下卷），商務(wù)印書館1982年版，第314頁。不僅如此，尼采揭露理性和科學(xué)的繁榮所掩蓋的人與人關(guān)系的危機以及對情感和人性的壓抑，高揚人的生命的價值，這種對“工具理性”的拒斥也迎合了羅蒂、?？隆⒗档群蟋F(xiàn)代哲學(xué)家的初衷，他“視現(xiàn)代性為一種高級頹廢狀態(tài)，在這種高級頹廢狀態(tài)中，所有‘高級的東西’均被理性、自由主義、民主和社會主義夷平，本能地由此走向急劇衰退”。⑧S Best and D.Kellner， Postmodern Theory： Critical Interrogations.London：The Macmillan Press，1991，PP.10－12.這為尼采稱作“后現(xiàn)代主義”提供了理論前提。但是，“由于其非理性主義的方法使他完全否認了民主政治的歷史進步性……這種希望改變現(xiàn)狀而又懼怕進步的矛盾態(tài)度無法使他了解社會發(fā)展的規(guī)律，而且，他離開了人的社會實踐性來理解蘇格拉底——柏拉圖理性主義道德的形成和錯誤，使得他不能夠辯證地理解這種道德對于維護一種具有一定歷史合理性的奴隸制社會秩序和生活方式的積極作用，從而陷入了絕對否定的形而上學(xué)的片面性之中”。⑨楊茂明：《試析尼采對蘇格拉底-柏拉圖理性主義道德的批判》，《貴州社會科學(xué)》2007年第3期。在對“存在”的終身之思中，海德格爾對現(xiàn)代社會狀況及其所集中體現(xiàn)的現(xiàn)代性進行了具有先行意義的批判，為的是解救歐洲的時代命運，將其從“技術(shù)性的為座架所擺布的命運以及遺忘存在的虛無主義的精神危機”中解救出來，這一“存在主義”哲學(xué)成為20世紀哲學(xué)中一支主流的人文主義思潮。⑩陳嘉明：《現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性十五講》，北京大學(xué)出版社2006年版，第182頁。然而遺憾的是，海德格爾對現(xiàn)代性的批判基于否定近現(xiàn)代哲學(xué)的立場，缺乏對于現(xiàn)代社會問題的制度性的現(xiàn)實思考，如哈貝馬斯所說，“海德格爾選擇的不是批判是神話”。(11)Jurgen Habermas，“Martin Heidegger：The Great Influence，”Philosophical- Political Profiles.Frederick G.Lawrence，Cambridge：MIT Press，1983.因此，當(dāng)其面對馬克思所提出的作為“自然界之真正復(fù)活的社會”時，自然無法把握其真實的存在論意義。①張守奎：《柏拉圖的“Idea（Form）”——一種可能的超越論存在論》，華中科技大學(xué)博士論文，2006年。對此，保羅·蒂里希說：“海德格爾的概念表面上顯出‘與超歷史的概念’對立的一面，即歷史性的概念。但他把人從一切真實的歷史中抽象出來，讓人自己獨立，把人置于人的孤立狀態(tài)之中……這一觀念恰好否定了與歷史的一切具體聯(lián)系?！雹赑aul Tillich，The Essential Tillich.University Of Chicago Press，1999，PP.63－64.

在哈貝馬斯看來，無論海德格爾還是?？?，他們對主體性理性的批判都沒有從根本上超出黑格爾劃定的圈子，即都是在主體性的原則下對主體性作一種形而上的整體性批判?！澳岵蓚魅藳]有注意到，從康德開始，現(xiàn)代性的哲學(xué)話語中一直存在著一種哲學(xué)的反話語，從反面揭示了作為現(xiàn)代性的主體性?！雹酃愸R斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》，曹衛(wèi)東譯，譯林出版社2004年版，第346頁。因此從黑格爾到海德格爾和?？?，他們都沒有意識到現(xiàn)代性的這些話語的根本錯誤在于它對主體性的批判知識主體自我的自反性批判。這種批判只能是無終結(jié)的主體自身與它的鏡像之間的相互映照。也就是說，這種自反性批判不能真正實現(xiàn)對中心化主體的突破和超越。④哈貝馬斯認為，?？碌难芯孔罱K仍然停留于“意識哲學(xué)”內(nèi)，他“任意地把權(quán)力對真的依賴性顛倒為真對權(quán)力的依賴性。而且，基礎(chǔ)性的權(quán)力不再需要束縛于行動和判斷的主體的能力——權(quán)力成為無主體的。但沒有誰能僅僅對它的基本概念進行揭露，就可以逃避主體哲學(xué)關(guān)鍵概念的局限，?？虏豢赡苡脧闹黧w哲學(xué)借用來的權(quán)力概念來廢除所有這些他歸之于主體哲學(xué)的窘境”。在哈貝馬斯看來，“?？略谛肌恕淮嬖诤?沒有明確提出主體性、理性的替代物”。在哈貝馬斯看來，其他“非理性主義”思想家與?？乱粯?，同樣陷于“意識哲學(xué)”范式的泥淖無法自拔。尼采提出要破除“大陸理性主義”的思維框架，他“用權(quán)力理論試圖超出意識哲學(xué)。在批判理性后，他冀求返回古希臘，以酒神精神來克服現(xiàn)代性的分裂,但沒有成功”，而海德格爾和德里達試圖通過返回到蘇格拉底之前的哲學(xué)來批判主體性原則，他們“把主體性的形而上學(xué)拋在一邊，但卻仍然沉湎于源始哲學(xué)的直覺而不能自拔”?？梢?，排斥性理性模式的致命缺陷就在于理性的他者始終都是權(quán)力理性的鏡像。海德格爾、德里達、福柯等哲學(xué)家都想通過理性的自我放逐創(chuàng)造一個理性的異質(zhì)因素，這種做法以為消滅了自我意識本身，實際上卻是“一邊推動著主體性，一邊遮蔽著主體性”。參見Jurgen Habermas，The Philosophical Discourse of Modernity.Cambridge：The MIT Press，1987，P.274，PP.296－297；哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》，曹衛(wèi)東譯，譯林出版社2004年版，第360頁?；诤５赂駹枴⒏？逻@兩條“理性主義范式”超越路徑的批判性分析，哈貝馬斯認為：“無論是理性的包容與排斥，都首先被賦予了絕對權(quán)力才能做到這一點。所以，無論是黑格爾、馬克思還是海德格爾、德里達、福柯，他們對于主體性的批判都是主體的自反性批判，這一批判只能在主體與其鏡像之間相互映照，根本沒能貫穿意識的內(nèi)在性，因此，他們依然立足于主體性哲學(xué)之上”。⑤傅永軍：《法蘭克福學(xué)派的現(xiàn)代性理論》，社會科學(xué)文獻出版社2008年版，第242-243頁。為此，哈貝馬斯強調(diào)：“意識哲學(xué)的范式已經(jīng)枯竭。如果是這樣，枯竭的癥狀應(yīng)消融于對相互理解范式的轉(zhuǎn)換之中?！雹轏urgen Habermas，The Philosophical Discourse of Modernity. Cambridge：The MIT Press，1987，P.296.因此，“客觀認識的范式必須被具有語言能力和行為能力的主體的理解范式所取代”。⑦哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》，曹衛(wèi)東譯，譯林出版社2004年版，第346－347頁。只有實現(xiàn)了從“意識哲學(xué)”范式到“交往范式”的轉(zhuǎn)換，才能從“主體中心化的理性”轉(zhuǎn)換到“相互主體性”的交往理性。

二

霍克海默、阿多諾的《啟蒙辯證法》標志著批判理論從馬克思主義向韋伯主義的轉(zhuǎn)向。這一轉(zhuǎn)向意味著批判理論從對資本主義社會的批判轉(zhuǎn)向?qū)ξ拿魇繁旧淼呐?，即從分析工具理性入手的對人的自我異化的根源的揭示。人類的啟蒙史因此被描述成工具理性進化的歷史，理性的歷史成了統(tǒng)治、壓迫和退化的歷史，這個結(jié)論表明，早期批判理論未徹底完成向韋伯主義的轉(zhuǎn)向，他們進行現(xiàn)代性反思的視野是盧卡奇“物化”觀點支配下的韋伯的理想化理論。①早期法蘭克福學(xué)派阿多諾針對傳統(tǒng)的形而上學(xué)提出了非同一性的“星叢”概念，“非同一性”是阿多爾諾“否定的辯證法”的核心概念，“星叢”是非同一性的存在形態(tài)，阿多諾用“星叢”來對抗同一性哲學(xué)。“星叢”指的是“相安無事是彼此不存在支配關(guān)系但又存在各自介入的區(qū)別狀態(tài)”。在阿多諾看來，“其實主體不完全是主體，客體也不完全是客體，主體與客體二者互相構(gòu)成，主客體在相互否定中包含彼此。主體與客體的關(guān)系應(yīng)該處于人們相互之間以及人們及其對立物之間的相安無事狀態(tài)”。但是在哈貝馬斯看來，“星叢”概念的提出仍然“以主客二元的對立為前提的，仍舊是一種主體性哲學(xué)”。見阿多諾：《主體與客體：法蘭克福學(xué)派論著選輯》，商務(wù)印書館1998年版，第210頁。由此，哈貝馬斯認為，要突破傳統(tǒng)“理性主義”的窠臼，必然以具有“言語能力和行為能力的主體”取代“認知主體”，也就是以“主體間性”取代“主體性”，哲學(xué)才能真正從“意識哲學(xué)范式”走向“交往范式”，傳統(tǒng)理性主義的危機才能徹底終結(jié)。②在哈貝馬斯看來，從傳統(tǒng)“意識哲學(xué)范式”到“交往范式”的轉(zhuǎn)變，就是從一種“客觀立場”轉(zhuǎn)變?yōu)椤盎訁⑴c者的完成行為式立場”，這是因為“一旦自我做出行為,而他者采取了相應(yīng)的立場,他們就進入了一種交往關(guān)系。這種人與人之間的交往關(guān)系是由言語者、聽眾和當(dāng)時在場的其他人所具有的視角系統(tǒng)構(gòu)成的。“交往行為網(wǎng)絡(luò)依賴的是生活世界的資源,但同時又構(gòu)成了具體生活方式的再生產(chǎn)中介”。參見哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》，曹衛(wèi)東譯，譯林出版社2004年版，第368頁。早期批判理論致力于解釋理性的矛盾，他們承認理性有兩個維度：批判理性（價值性的）和工具理性，并認為這兩個維度是不相容的，是單純的相互否定關(guān)系。他們的悲觀主義的現(xiàn)代性理論建立在這樣一個判斷的基礎(chǔ)上：理性的工具化發(fā)展及其對日常生活的滲透是不可避免的歷史趨勢?！肮愸R斯把理性看作是雙重性的，理性有兩個維度：工具性和溝通性。它們與現(xiàn)代社會中兩個并行且各具特色的發(fā)展模式相呼應(yīng)：技術(shù)進步和道德進步。這一理論論點為哈貝馬斯把批判理論作為規(guī)范工程來看待的思想提供了根基”。③尼格爾·多德：《社會理論與現(xiàn)代性》，社會科學(xué)文獻出版社2002年版，第126-127頁。哈貝馬斯明確指出：“對西方‘邏各斯中心主義’的批判，它對理性的診斷不是太多，而是太少。它不是克服現(xiàn)代性，而是把現(xiàn)代性內(nèi)部所固有的反話語重新挖掘出來”④哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》，曹衛(wèi)東譯，譯林出版社2004年版，第362頁。，而這種反話語在哈貝馬斯看來即意指“交往范式”。哈貝馬斯認為，“當(dāng)代哲學(xué)發(fā)生的語言學(xué)轉(zhuǎn)向在本質(zhì)上就是轉(zhuǎn)向交往范式”，因為“語言哲學(xué)”用“語言與世界”以及“命題與事態(tài)”間的關(guān)系取代了“意識哲學(xué)”的“主客體關(guān)系”，“語言學(xué)轉(zhuǎn)向進一步把哲學(xué)研究放到了一個更加可靠的方法論基礎(chǔ)上，并將它帶出了意識理論的困境”。⑤由此，一定意義上這意味著當(dāng)代哲學(xué)已經(jīng)從“意識哲學(xué)”范式轉(zhuǎn)向“交往范式”。見Jurgen Habermas，The Philosophical Discourse of Modernity.Cambridge：The MIT Press，1987，P.17.

哈貝馬斯之所以認為“交往范式”能夠走出“傳統(tǒng)理性主義”的困境，“一方面在于‘交往范式’是以語言為中介的‘主體間性’的關(guān)系模式，另一方面在于‘交往理性’是揚棄‘意識哲學(xué)范式’肇致的現(xiàn)代性狀況的實踐力量”。⑥在交往范式中，交往行動者“通過在參與者與觀察者之間視角與立場的轉(zhuǎn)換，形成了彼此互為主體而非主客體對立的模式。這表明了他從語言的角度切入關(guān)系原則，以此取代了自我意識的實體原則。這一原則超越了在意識哲學(xué)的語境之下的主客體關(guān)系,也并非胡塞爾的意向性”。參見夏?。骸稄摹按嬖谡摗币曈蚩垂愸R斯哲學(xué)范式的轉(zhuǎn)向》，《山東社會科學(xué)》2009年第8期。由此哈貝馬斯認為，“人們的言語行為的互動關(guān)系打破了內(nèi)在性意識對一切的壟斷關(guān)系，這樣就真正走出了意識的內(nèi)在性”。在哈貝馬斯的“主體間性”中，“已經(jīng)認定了人具有一種對象性的本質(zhì)，人的本質(zhì)存在是在互為對象的活動中的存在，這一活動創(chuàng)生了人與人的關(guān)系”，“個體主體的根基在于主體間性，也就是主體不是純粹的個人主體即近代哲學(xué)意義上的自我，而是社會主體。主體正是通過參與主體間交往，進入到文化背景中，從中審視文化信息、俘獲社會目標、確立社會方案、尋找進化手段”。⑦王曉東：《西方哲學(xué)主體間性批判》，中國社會科學(xué)出版社2004年版，第194頁。為此，哈貝馬斯將人的行為區(qū)分為“工具行為”和“交往行為”①“工具行為指稱在行為目的、行為手段的選擇和行為結(jié)果之間,保持內(nèi)在一致性的行為,工具行為的行為目標是指向自我成功的,它主要依靠認知真實性運行；交往行為指稱交往參與者遵循有效性規(guī)范、以語言符號為中介而發(fā)生的相互作用。交往行為的動機具有交互性,它在社會主體遵行主體間認可的規(guī)范的有效性基礎(chǔ)上層開、運作,以保持社會的一體化、有序化和行動合作化?！眳⒁奐urgen Habermas，The Theory of Communicative Action：Volume 1.Boston：Beacon Press，1984，PP.285-286。，而只有“交往行為”強調(diào)的是一種“主體間性”，而不是一個人的“獨白式”行為，“交往行為”要借助于語言以及對規(guī)范的理解和承認，但語言、規(guī)范、理解都只能在“主體間性”中存在。因此，在哈貝馬斯看來，“主體間性”表達的是“人的本質(zhì)存在是作為關(guān)系的存在，而之所以能夠達成主體間性，全在于語言的建構(gòu)”。

三

盧卡奇試圖通過革命的實踐突破“物化理論”的局限，他將“階級意識”看作“一種堅決反對物化的潛力”。②顯然盧卡奇并沒有解決韋伯的難題，因為“一方面，他只注意到一種媒介，即交換價值，并且把物化還原為‘交換抽象’，因此他把西方理性主義的一切現(xiàn)象都說成是整個社會徹底資本化的標志”。因此，哈貝馬斯認為，解決晚期資本主義的危機與理性主義困境，必須重建“交往理性”，走向“交往行動”，確立“交往倫理學(xué)”，“只有交往倫理學(xué)能夠保障自主性，因為它‘有決心和有意識’堅持繼續(xù)把潛在沖突嵌入交往行為結(jié)構(gòu)的過程,即社會化過程推向前進”。參見哈貝馬斯：交往行為理論（第1卷），曹衛(wèi)東譯，上海人民出版社2004年版，第 350頁；Jurgen Habermas，The Theory of Communicative Action：Volume 1.Boston：Beacon Press，1984，P.360；哈貝馬斯：《合法化危機》，劉北成、曹衛(wèi)東譯，上海人民出版社2004年版，第114頁。在哈貝馬斯看來，西方資本主義社會現(xiàn)代化的進程中，“系統(tǒng)”通過貨幣和權(quán)力而與生活世界的公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域發(fā)生聯(lián)系，并通過這種聯(lián)系對于文化的再生產(chǎn)、社會化和人的個性的形成產(chǎn)生影響——而生活世界的這三種功能是由科學(xué)和技術(shù)、道德和法律、文學(xué)和藝術(shù)來完成的——它們分別處理人和自然、人和社會以及人和他自己的關(guān)系。在處理這三者的關(guān)系問題上，有別于傳統(tǒng)批判理論，哈貝馬斯試圖通過一種融“工具理性、道德理性和審美理性”于一體的新的“理性模式”——他自己稱之為“交往理性”——將批判理論從傳統(tǒng)的“主客體關(guān)系”研究轉(zhuǎn)換到“主體之間相互關(guān)系”的研究，試圖把人類文化的價值領(lǐng)域“科學(xué)和技術(shù)、道德和法律、文學(xué)和藝術(shù)”這三者整合起來。從實踐上來說，要解決現(xiàn)代性中所出現(xiàn)的三種文化形式之間的失衡，從而使人類的其他方面的理性能力得到釋放。③王曉升：《哈貝馬斯的現(xiàn)代性社會理》，社會科學(xué)文獻出版社2006年版，第395頁。在從“意識哲學(xué)范式”到“交往范式”的轉(zhuǎn)換中，哈貝馬斯旨在挖掘的正是這種新型“理性的潛能”，以期重新建構(gòu)起人們對理性的信心。為此，哈貝馬斯認為，“以主體為中心的理性是一種分化和僭越的產(chǎn)物，而且是一個社會過程的產(chǎn)物……交往理性潛能首先必須在現(xiàn)代生活世界形態(tài)中釋放出來，才能讓獲得解放的經(jīng)濟子系統(tǒng)和行政子系統(tǒng)的命令回過頭來對遭到破壞的日常生活實踐施加影響，促使認知——工具因素支配遭到壓制的實踐性理性因素”。④哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》,曹衛(wèi)東譯，譯林出版社2004年版，第367頁?？梢?，在哈貝馬斯看來，“交往理性”不僅超越了“以主體為中心”的理性，擺脫了“自我關(guān)涉與自我外化的理性批判的悖論和平庸”，而且“讓我們回想起古老的邏各斯思想”。⑤哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》,曹衛(wèi)東譯，譯林出版社2004年版，第367頁。

以“交往理性”為指導(dǎo)的“交往行動”的核心是“主體間性”，只要進行“交往和對話”，就必定“以這種或那種形式承認和遵循一些規(guī)范的要求”，可見，哈貝馬斯把“‘主體間性’看作理解規(guī)范的關(guān)鍵”⑥童世駿：《沒有“主體間性”就沒有“規(guī)范”》，《復(fù)旦學(xué)報》（社會科學(xué)版）2002年第5期。，“規(guī)范意識”以及“規(guī)范的正當(dāng)性”都只能在“主體間性”中形成和確定，“意義的同一性”也依賴于規(guī)范的“主體間有效性”。①“主體間性”最早由拉康提出，在闡述中他給現(xiàn)代性的主體性以致命的打擊。他認為，主體是由其自身存在結(jié)構(gòu)中的“他性”界定的，這種主體中的他性就是主體間性。進行這種分析的時候，他對黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》中的“奴隸和主人”進行了精神分析語言學(xué)上的重新描述。他認為，當(dāng)看守為了囚犯而固定在監(jiān)獄的位置上的時候，那他就成了囚犯的“奴隸”，而囚犯就成了主人。根據(jù)這種“主體間性”，針對笛卡爾的“我思故我在”，他提出了相反的思想：我于我不在之處思，因此，我在我不思之處。這應(yīng)該說是對笛卡爾的“我思”主體的最大摧毀，也是對現(xiàn)代性思想根基的摧毀。主體間性概念的最初步的涵義是主體與主體之間的統(tǒng)一性，但在不同的領(lǐng)域中，主體間性的意義是有差異的。在主體間性概念的形成歷史過程中，事實上涉及了三個領(lǐng)域，從而也形成了三種涵義不同的主體間性概念，這就是：社會學(xué)的主體間性、認識論的主體間性和本體論（存在論、解釋學(xué)）的主體間性。社會學(xué)（包括倫理學(xué)）的主體間性關(guān)涉的問題是人的社會統(tǒng)一性問題，哈貝馬斯將在現(xiàn)實社會中人際關(guān)系分為工具行為和交往行為，工具行為是主客體關(guān)系，而交往行為是主體間性行為。拉康認為，“主體的規(guī)定性特征是由主體間關(guān)系決定，而維系主體之間關(guān)系的最主要的活動，當(dāng)然是主體之間指稱事物傳送意義的活動，這就是說語言的使用是主體間性的本質(zhì)所在。”參見拉康：《拉康選集》，褚孝泉譯，上海三聯(lián)書店2001年版，第10頁。對于哈貝馬斯來說，“合理性”的核心概念就是“交往”，而“交往”的目的就是“要達成一種共識，而共識的基礎(chǔ)是主體間對于有效性主張的認可”。②Jurgen Habermas，The Theory of Communicative Action:Volume 1.Boston：Beacon Press,1984，P.136.于是，只有建立在語言“有效性主張”之上的“交往理性”，體現(xiàn)的是“主體間性”的關(guān)系模式，既指向“生活世界即客觀世界、社會世界和主觀世界，避免了認知——工具理性單純指向客觀世界的缺陷”，同時也“恢復(fù)了被工具理性遮蔽的理性的價值和審美維度”，用哈貝馬斯自己的話說：“有了主體間性，個體之間才能自由交往，個體才能通過與自我進行自由交流而找到自己的認同，也就是說，才可以在沒有強制的情況下實現(xiàn)社會化”。③哈貝馬斯：《交往行為理論(第1卷)》，曹衛(wèi)東譯，上海人民出版社2004年版，第375頁。“主體間性”的提出標志著從近代以來盛行的“工具理性”向“實踐理性”的回歸，基于現(xiàn)象學(xué)的“生活世界”概念、語言哲學(xué)“日常語言”理論以及結(jié)構(gòu)主義“去中心”思想，哈貝馬斯提出以“交往理性”為取向的“交往行為”理論，通過“交往理性”，哈貝馬斯實現(xiàn)了從“主體性”向“主體間性”的理性主義范式的轉(zhuǎn)換，擺脫了傳統(tǒng)“意識哲學(xué)”的危機，解放了韋伯工具理性的“鐵籠”困境。④與韋伯以及西方馬克思主義者不同，哈貝馬斯認為“‘社會合理化’并不意味著工具理性行為的擴張和從交往行為領(lǐng)域向工具理性行為亞系統(tǒng)的轉(zhuǎn)型”，相反，“扎根在言語有效性當(dāng)中的合理性潛能才是核心所在”。在哈貝馬斯看來，“交往行為”之所以具有“合理性”，不僅因為“交往行為能夠使客觀世界、主觀世界和社會世界有機地統(tǒng)一起來”，而且更為主要的在于它是“一種以理解為目的和導(dǎo)向的行為”。“交往行為”將“語言看作一種達成全面交往的媒介。在交往過程中，言語者和聽眾同時從他們的生活世界出發(fā)，與客觀世界、社會世界以及主觀世界發(fā)生關(guān)聯(lián)，以求進入一個共同的語境”。而在工具行為中，“語言僅僅被看作一種交往工具，言語行為本身在目的行為模式中被追求成功的行為所同化”。這樣，哈貝馬斯的“交往行為理論”就以“主體間性”的觀念取代了傳統(tǒng)理性主義范式的“主體性”。參見Jurgen Habermas，The Theory of Communicative Action:Volume 1. Boston：Beacon Press，1984，P.339；哈貝馬斯：《交往與社會進化》，張博樹譯，重慶出版社1989年版，第3頁。

哈貝馬斯主張自己的“交往理性”是一種可以倚重的“實踐力量”，他堅持認為“交往理性盡管具有純粹程序主義特征，盡管擺脫了一切宗教和形而上學(xué)的假設(shè)，但它依然直接進入了社會生活過程，具體途徑在于：理解行為承擔(dān)著一種協(xié)調(diào)行為機制的作用。交往行為網(wǎng)絡(luò)依賴的是生活世界的資源，但同時也構(gòu)成了具體生活方式的再生產(chǎn)中介”。⑤哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》，曹衛(wèi)東譯，譯林出版社2004年版，第368頁。哈貝馬斯強調(diào)，只有通過主體間性的結(jié)構(gòu)，主體之間才能進行交往，才能相互認同，并且生活世界的三個組成要素——文化、社會和個性，也才會相互交織在一起。因此，哈貝馬斯認為從“主體性”到“主體間性”，以及相應(yīng)的從“主體哲學(xué)”到“交往理論”，標志著一種范式的轉(zhuǎn)換，一種從“局限于自我意識與自我決定”的哲學(xué)范式，向“自由交往的、尋求共識”的哲學(xué)范式的轉(zhuǎn)換。對此，羅蒂認為，哈貝馬斯想要用“主體間性哲學(xué)”這種“具有更大的社會功用性的東西”，來取代啟蒙的、個體的“主體性哲學(xué)”的傳統(tǒng)。①羅蒂：《真理與進步》，楊玉成譯，華夏出版社2003年版，第275頁。與“主體間性”網(wǎng)絡(luò)相關(guān)聯(lián)的是交往理性，哈貝馬斯用它來取代西方主體哲學(xué)的個體理性。他的這一“交往理論”把現(xiàn)代性的規(guī)范內(nèi)涵引向生活世界的互動的運行原則，而這種互動性的溝通及其能夠取得的共識，在哈貝馬斯那里是通過一種“公共領(lǐng)域”而實現(xiàn)的。通過理性的公共運用，使個體能夠在公共領(lǐng)域中達成共識，形成某些公共意見和意志，由此達到對國家進行民主控制的目標。②陳嘉明：《現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性十五講》，北京大學(xué)出版社2006年版，第304頁。

哈貝馬斯對于交往理性的構(gòu)想被一些學(xué)者看作是一種基礎(chǔ)主義的哲學(xué)構(gòu)想。這就是要為知識、道德和審美判斷提供共同的基礎(chǔ)。斯泰芬·懷特把哈貝馬斯的這個努力概括為一種“重構(gòu)科學(xué)”。按照他們的分析，這種“重構(gòu)科學(xué)”既不同于具體的科學(xué)又不同于哲學(xué)。③哈貝馬斯在他的《普遍語用學(xué)》中認為，“人類的知識、審美的和道德的判斷應(yīng)該滿足一定的有效性主張，或者說，這種有效性的要求是在人和人的交往過程中得到滿足的。只有那種能夠滿足自己的話語的有效性主張的人才是有認知和行動能力的主體”。哈貝馬斯的哲學(xué)就是要對于交往過程中的這種認知和行動主體進行重構(gòu)?！耙环矫?，這種重構(gòu)科學(xué)不提供絕對的、超驗的形而上學(xué)的絕對依據(jù)，它只是對知識、道德和審美判斷之間的關(guān)系進行解釋學(xué)的說明。另一方面，它雖然也與經(jīng)驗領(lǐng)域聯(lián)系在一起，但是，我們只能用間接的經(jīng)驗來證明知識、道德和審美判斷”。哈貝馬斯的這個研究思路實際上反映了哈貝馬斯在反思現(xiàn)代性問題上的特殊的思路：“一方面，他與后現(xiàn)代主義一樣，反對基礎(chǔ)主義的思路，試圖構(gòu)建一個新的理論框架來解決現(xiàn)代性的問題；另一方面，他又不滿足于后現(xiàn)代主義的那種徹底的反形而上學(xué)的思想，試圖保持在理性的基礎(chǔ)上來糾正理性被片面地使用所產(chǎn)生的困難”。哈貝馬斯在他關(guān)于現(xiàn)代性的討論中始終保持著傳統(tǒng)哲學(xué)中的那種理性統(tǒng)一性的企圖——把不同的文化領(lǐng)域中的不同的理性綜合到一個共同的理性基礎(chǔ)上實際上也顯示了他的哲學(xué)中的那種形而上學(xué)的特征。正是由于這種特征才使哈貝馬斯區(qū)別于后現(xiàn)代主義。參見Stephen K.White，The Recent Work of Jurgen Habermas：Reason,Justice and Modernity.Cambridge University Press，1988，PP.129－130；哈貝馬斯：《交往行動理論》（第2卷），洪佩郁、藺青譯，重慶出版社1994年版，第586－587頁。在馬克思主義看來，“實踐尤其是物質(zhì)生產(chǎn)實踐，是人類社會存在和發(fā)展的基礎(chǔ)”④《馬克思恩格斯選集：第1卷》，人民出版社1995年版，第78頁。，也是“主體間性”的基礎(chǔ)，馬克思認為：“語言也和意識一樣，只是由于需要，由于和他人交往的迫切需要才產(chǎn)生?！雹荨恶R克思恩格斯全集：第3卷》，人民出版社1980年版，第34頁?？梢?，在馬克思那里，以“交往實踐作為基礎(chǔ)，主體間性有可能真正具體實現(xiàn)”。從這個意義上說，哈貝馬斯的“主體間性”的基礎(chǔ)卻是“精神交往”，從而忽略了“物質(zhì)交往”的存在。因此，“主體間性”只能是“主——客關(guān)系的統(tǒng)一，在生產(chǎn)和交往中才得以實現(xiàn)”。⑥任平：《走向交往實踐的唯物主義》，人民出版社2003年版，第43頁。不僅如此，如哈貝馬斯自己所意識到的那樣，“交往理性”也無法回避它的“先驗性”，“有一種先驗幻象的陰影仍然伴隨著交往理性概念”。⑦如哈貝馬斯自己所說，“從對一般理解的必要條件的分析當(dāng)中，至少可以形成一種完整的主體間性觀念；這種觀念使個體相互之間無須強制就能彼此交往，并達成共識，一如同一性無須強制就可以使個體與自我達成溝通。完整的主體間性是相互自由承認的對稱關(guān)系的表現(xiàn)。但是，這種觀念不能被虛構(gòu)成為和諧生活方式的總體性，也不能被作為烏托邦而拋到遙遠的未來。它所包含的只是對于完美生活所采取的不可預(yù)見的形式的必要條件所作的形式描述。這種生活方式從來都沒有像先知學(xué)說那樣許諾說我們一定能夠得到，也并非虛無飄渺，不可企及。”參見哈貝馬斯：《后形而上學(xué)思想》，曹衛(wèi)東等譯，譯林出版社2001年版，第164頁；詹姆斯·施密特：《啟蒙運動與現(xiàn)代性》，向東等譯，上海人民出版社2005年版，第423頁。以語言為中介的“主體間”達成“共識”的同時在一定意義上卻忘記“交往理性”的初衷。而“話語權(quán)力的平等不是哲學(xué)可以用‘應(yīng)是’就可以實現(xiàn)的，它與文化、政治、經(jīng)濟交融在一起，而使現(xiàn)代性問題更加復(fù)雜”。⑧正如曹衛(wèi)東指出的“哈貝馬斯在科索沃戰(zhàn)爭中，支持以強制來實現(xiàn)理解并達成共識。這一點我們可以毫無疑問地斷定哈貝馬斯以‘交往范式’來解決現(xiàn)代性問題在理論與實踐上的完全分野，導(dǎo)致他理論的可操作性的喪失”。參見曹衛(wèi)東：《曹衛(wèi)東講哈貝馬斯》，北京大學(xué)出版社2005版。

Anti-Discourse of Modernity:Inherent Logic of Habermas’s Communicative Rationality Paradigm and Its Contem porary Transformation

LIU Zhongqi

Habermas insisted that:“From Kant，a philosophy of anti-discourse has been the existence of the philosophical discourse ofmodernity，revealed subjectivity from the opposite as the principle ofmodernity.”In Habermas’s view，neither Heidegger nor Foucault，their criticism on the subjectivity of rationalism has not overstepped the designated circle of Hegel fundamentally，which are critique of the integrity as ametaphysic of the subjectunder the principle ofsubjectivity.To break the traditional“rationalist”bound，we’d hold the body of“verbal ability and capacity”instead of“cognitive subject”；it is the“inter-subjectivity”instead of“subjectivity”.In this way，the philosophy could truly move towards“communicative paradigm”instead of“philosophical consciousness paradigm”，which could lead to the complete end of the crisis of the traditional rationalism.Through”communicative rationality”，Habermas realized the transformation of the rationalism paradigm from the“subjectivity”to“inter-subjectivity”，and broke away the crisisof the traditional“philosophy of consciousness”，and brought about the liberation of the instrumental rationality of Weber’s“iron cage”dilemma.However，the power of discourse equality is not“a philosophy of‘should be’”can be achieved，it blendswith the cultural，political，and economic together，which leaves themore complex onmodernity issues.

modernity，Habermas，communicative rationality

劉中起（1975-），男，安徽銅陵人，中共上海市委黨校馬克思主義研究中心副教授，華東理工大學(xué)社會與公共管理學(xué)院博士，主要從事社會學(xué)理論、社會風(fēng)險與社會管理等研究。

C91-06

A

1008-7672（2011）03-0008-09

徐澍）