康 莊

(肇慶學院文學院,廣東肇慶 526061)

自中唐以來,禪宗尤其是南禪一系禪師,在禪法交流的過程中,有意識地規(guī)避言說、文字,使用身體姿勢、棒打、大喝、畫圓等動作進行禪法啟悟。這源于“禪悟的獨特修持覺悟方式,決定了它是超越思維、推理的,是排斥語言文字的?！盵1]這些動作反映了禪法傳授過程中對待言語、文字的態(tài)度,呈述了個體的禪思理路,是一種“非言語”的禪法教授方法,有其內在合理語用意義且符合禪宗獨特的修證需求。禪師彈指,正是其中之一。

一、佛教彈指之語用分析

禪師在接機學人過程中使用“彈指”,并非隨手而為,而是有其佛家的歷史傳承并早已形成相對固定的意蘊?！皬椫浮笔榉椒ㄈ缦?

唯改一誦咒一彈指,以大指與中指頭相捻,彈指作聲即是。[2]

這一動作的發(fā)出即以大拇指和食指指尖摩擦,發(fā)出響亮的聲音,也就是現(xiàn)在俗稱的“響指”?！皬椫刚?隨喜也。隨喜七方便同入圓道”,屬于菩薩的十種神力之一。①而“彈指覺悟眾生,令修行者得覺悟故”[3],也屬于接引眾生的手段。佛教典籍中,“彈指”常以其比喻義而被用于形容時間短暫、稍縱即逝,所謂“能于一彈指頃發(fā)凈信心,一彈指頃能歸依佛及法僧寶,一彈指頃修持凈戒,一彈指頃離貪著心,一彈指頃起悲愍意,發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心極為稀有?！盵4]

彈指在交流過程發(fā)揮的語用功能主要體現(xiàn)在如下幾個方面。

1.表贊嘆意

佛教徒在交流過程中彈指,最主要的是表達對觀點的認同與贊揚。如:

次結娑度大菩薩歡喜印,一切如來及諸圣眾,皆善哉彈指贊嘆隨喜,置之腰后,以表善哉。[5]

古印度人長于舞蹈,其手指富于變化,展現(xiàn)種種生命形態(tài)。在交流過程中使用彈指的方式表達認同,源于其民族習俗的無意識行為。彈指所表達的贊揚源自極度的認同感,如尸迦閱讀佛典、彈指不歇事:

然其得已披攬翻覆,彈指贊嘆熙怡異常。[6]

這一民族習俗,在玄奘法師西游求學過程中,也曾因其對經書理解精妙而獲得眾僧的禮贊,《續(xù)高僧傳》中載:

奘乃卑心請決,隨授隨曉。致有七變其勢動發(fā)異蹤,三循廣論恢張懷抱,故得施無厭寺三千學僧皆號智囊護持城塹。及其唇吻聽其詞義,皆彈指贊嘆。[7]

佛教傳入中國后,彈指的習俗也被僧侶帶入,其表達贊嘆認可的意思并未改變。如:

釋慧慶,廣陵人。出家止廬山寺,學通經律清潔有戒行,誦法華十地思益維摩。每夜吟諷,常聞中有彈指贊嘆之聲。[8]

而佛教徒在斗法過程中取得勝利,得到的不是言語歡呼,而是眾人彈指贊嘆:

史華怯懼慚惶掩袂而退,時眾彈指嘆嗟,聲若雷響。[9]

僧侶以彈指表贊嘆意的行為被世俗之人效仿,甚至能成為化解民族矛盾的手段。如《世說新語·政事》中,王導就用彈指巧妙地化解了胡人的敵意,取得了交際上的主動權:

2.表警示意

在佛教的戒律之中,彈指亦有相當重要的地位,主要表達警示意。佛教戒律中規(guī)定:

其一,如廁必須彈指警示:

佛律中記載有沙彌因如廁不記得彈指而受到鬼神懲罰事:

有冢間曠遠,諸比丘經過不敢起止,由此致病,以是白佛。佛言:“應先彈指然后便利。”[11]

其二,介入他人交流談話之前,應以彈指警示他人:

若二比丘在堂里私語,若比丘欲入者應彈指動腳作聲。若前人默然者應還出,若前人故語不止者入無罪。[12]

如果不彈指就直接闖入,被認為是不妥當?shù)男袕?

若聞房中語聲,當彈指動腳作聲。若彼默然者不得入,若來出迎得入。若比丘先不語而入者,越毗尼罪。是故世尊說。[12]

其三,沙彌在乞食時也應彈指示意,告知他人自我存在:

若至乞食家,應好識外門中門內門相,入庭中住彈指。若無所得,應第二彈指。若復不得,應更三彈指。三彈指已。[13]

并由此可引申出警覺他人的意旨:

或有坐不應法者,若坐不應法者,應示。是比丘若不覺,應彈指。[13]

其四,彈指可警醒他人自禪定而出,如:

王敬則入房覓審,正見入禪。因彈指而出,曰:“圣道人,”即奉米千斛請受三歸。[8]

暉披雪至庵,彈指覺悟方從定起。[7]

3.表嗟嘆意

彈指表嗟嘆的意旨,是其傳入中土之后在人們使用中才發(fā)展出來的,對此項楚先生在《寒山詩注》中已有論述。[14]佛教徒彈指表達贊嘆,難免喜極而泣,因此業(yè)已開始出現(xiàn)表達嘆息的意旨。如:

貴賤哀嗟響振幽谷,莫不彈指稱佛惆悵淚下。[8]

世俗人在使用彈指的時候,也帶上了一份悲情哀怨:

順帝泣而彈指:“惟愿后身,生生死死不復天王作因緣?！盵15]

暉每推床嗟惋,或彈指出血。[16]

趙王恨不時發(fā),彈指出血。[17]

在唐人詩歌里,除了以“彈指”除了形容時間很快,也常以這個動作表達感嘆之意。

秉燭朝天遂不回,路人彈指望高臺。墻東便是傷心地,夜夜流螢飛去來。[18]

借車載家具,家具少于車。借者莫彈指,貧窮何足嗟。[19]

二、禪宗彈指啟悟法之語用分析

在禪宗公案中,禪師以彈指的方式進行禪法應對,既有傳統(tǒng)意旨上的應用,也具備其當下情景的特殊性。如:

問:“如何是眼處聞聲?”師彈指。[20]

佛教所謂“六根”分別是眼、耳、鼻、舌、身、意,從這六根上獲取對世界的感性認知,往往并不真實。因此不能從世俗見聞覺知的層面,聞聲觀色,而是要“三界唯心,萬法唯識,唯識唯心”[21],強調對“心”的主體觀照。只有突破認知主體的常規(guī)邏輯,超越公共經驗的認知理路,才有機會探知內在本有的佛性真如。若能了悟心性,“見聞覺知不能分隔,成一圓融清凈寶覺”[22],則可六根圓融。此則公案中,學僧問招慶道匡禪師“如何是眼處聞聲”,其實問的是參悟心性之后六根融通的境界,屬于相當高明的禪法。道匡禪師未發(fā)一言,直接用“彈指”的方式回答學僧“如何是眼處聞聲”的問題。道匡的行為一方面有贊嘆學人提出的問題具有深度的意思,另一方面“彈指”的動作屬于直觀表述,令學人親眼目擊,形成最直接的當下個體體驗。進而促使學人向內探尋修證,達到對自性即佛的了悟。此處以不言語的“彈指”,令學人將視覺體驗自覺轉向到內心修證,形成內在圓融之智,正是“眼處聞聲”。

將“彈指”行為頻繁用于禪法機鋒應對、并賦予其獨特意旨的是洪州禪系的禪師。宗密在《中華傳心地禪門師資承襲圖》描述:“洪州意者,起心動念,彈指動目,所作所為,皆是佛性全體之用,更無別用。”[23]洪州禪法倡導“平常心是道”、“觸景皆如”,世間萬物、一舉一動,無不契合宗門第一義諦,“行住坐臥,無非是道”。彈指的行為也可看作佛性 (體)的當下顯現(xiàn) (用),是馬祖道一“作用即性”的觀點表述。因此,“彈指”在洪州禪系的禪師那里,已然有其獨門玄旨。禪師機鋒相對時,常以彈指警示學人,如馬祖道一的弟子歸宗智常所為。

師又問:“阿那個是觀音行?”師卻彈指一下,問:“諸人還聞摩?”眾皆云:“聞?！睅熢?“者一隊漢!向這里覓什摩?趁出了!”呵呵大笑。[20]

《祖堂集》中的“師又問”在《傳燈錄》或《聯(lián)燈會要》皆改作“問”,以之為交際對述。其實這完全可以是歸宗智常自己提出問題,自己解答。其“彈指”示教的手段,如若以耳聽聲,依舊屬于尋常見識。而觀音是由耳根聲聞修入圓通三昧的,“見聞覺知不能分隔,成一圓融清凈寶覺?！毖?、耳、鼻、舌、身、意六根互通,眼處可聞聲,耳處可辨色,所謂“六根互用,周遍圓融”。如果能參悟此等圓通智慧,一切所為皆是佛性呈現(xiàn)。歸宗智常批評學人“向這里覓什摩”,正是告誡學人從音聲上悟入,卻不可滯于音聲,應藉此“彈指”,當下悟宗。

至于“彈指”傳統(tǒng)中警示自身存在的用途,在禪宗公案中也有再現(xiàn)。但與禪宗公案中出現(xiàn)的常規(guī)之禮儀動作,如叉手、禮拜、立等一樣,“彈指”也被賦予禪宗不言之教的意旨,具備引申意旨:

禪宗公案機鋒應對的鮮明特色,就是學生敢于質疑老師,甚至呵佛罵祖,彼此以參悟層次為高下區(qū)分之標準。這一點得到了臨濟義玄的肯定,并據(jù)此總結出“四賓主”。禪師刻意以“彈指”勘驗學人,學人也可以“彈指”應對老師,如:

有時僧參次,師云:“適來什摩處去來?”對云:“在?！睅熢?“在什摩處?”僧彈指而對。[20]

有僧禮拜師,師云:“從什摩處來?”對曰:“某處來。”師云:“還將得那個來摩?”對云:“將得來。”師云:“在什摩處?”僧彈指兩三下。[20]

以上二則,皆是學僧在回答老師問題時使用“彈指”,基本意旨不出對自我存在意義的表達。兩則公案所涉及論題,其遮詮意旨皆是宗門常討論的真理來自何處,又去向何處的問題。第一則公案中,石鞏慧藏禪師問學僧從何處來,學僧回答說“在”;石鞏慧藏禪師當即由“言詮”轉向“遮詮”,其追問“在什摩處”的意旨已經轉向對形而上本體的暗示,即佛性 (心)在什么處。學僧直接“彈指”示意,意謂佛性不離自身自性。主體當下的存在,就是生命意義的直接開展。正如石鞏慧藏禪師的老師馬祖道一所宣講,“即心即佛”。第二則公案中,石鞏慧藏禪師問學僧同樣“什摩處來”的問題,但學僧不愿說破,只以“那個地方來”的不確定指代,象征渾融圓通、不可名相區(qū)分的佛性真如。之所以不以明確性的指稱名詞表述,在于形而上的本體不能在常規(guī)性認知世界中找到相對應的部分。所有對本體的言語、文字描述,不過是在名稱、概念上所作的邏輯推證。如果說破,難免觸犯機鋒。石鞏慧藏深知其中意旨,因此繼續(xù)以模糊性的指稱名稱提問,“還將得那個來摩?”無論是學僧的“某處”,還是慧藏的“那個”,都朝向宗門不可以言語、文字擬議的第一義。學僧以“彈指”的行為,表達了佛性即在當下、自我具有的認知。

禪師機鋒應對時所使用的非言語行為,不可執(zhí)著其行為的形式。若缺乏徹悟之心,一味以非言語行為作怪,往往有失當之處。如:

師示眾云:“我這里亦有在窟師子,亦有出窟師子,只是無師子兒?！庇猩鰜?彈指兩三下。師云:“作什摩?”僧云:“師子兒?！睅熢?“我喚作師子,早是罪過。你又更蹴踏作什摩?”[20]

禪宗公案中的禪語令人玄旨難測,往往是因為其語言的象征性較強,指代性比較模糊。機鋒應對之中,學人若只停留在言詮階段“言下生解”,未領悟言外之旨,勢必會招致老師的批評。此則公案中,趙州從諗宣稱門下有“出窟獅子”和“在窟獅子”。據(jù)《古尊宿語錄》卷二,“一者法身實相佛……亦名在窟獅子”[21]。依據(jù)佛之三身說,“在窟獅子”與佛的“法身”即本然具有的佛性相應。百丈懷海嗣法的洪州禪法,強調佛性人人具有;“出窟獅子”則與佛的“應身”即當下呈現(xiàn)相應,隨處任真,“觸景皆如”。因此佛法參證可以在生活實踐中展開,“平常心是道”。佛教常以獸中之王獅子來比喻釋迦牟尼佛,因此佛徒常將自己比作“獅子兒”。《彥琪證道歌注》曰,“所言師子兒者,喻菩薩初發(fā)心時,即便成等正覺也?！盵27]趙州從諗在此處感嘆佛本不遠人,只是人人不識而已。于是學人出來“彈指”,以不涉言路的方式表述自身的存在,自詡為“師子兒”。趙州從諗隨即勘驗其“彈指”意旨:如果該學人是徹悟者,他自然會懂得“師子”之說,不過是從諗禪師接機學人的方便言詮,“我喚作師子,早是罪過”。若要表述自性,此刻作答應拋棄言語上的名相障礙?？上W僧不出名號之惑,仍以“師子兒”作答,因此受到趙州從諗?shù)膰绤柵u。禪師在接機學人的過程中,引導學人超越言詮名相、直達遮詮本質。再如趙州從諗“諸佛師是阿彌陀佛”公案:

有人問:“諸佛還有師也無?”師云:“有。”僧進曰:“如何是諸佛師?”師云:“阿彌陀佛!”又師云:“佛是弟子?！盵20]

后代學僧曾舉此公案諮問長慶和尚,趙州從諗吟誦的“阿彌陀佛”,究竟是在回答學人“如何是諸佛師”的“道底語”,還是僅僅吟誦佛號的“嗟底語”。長慶和尚告知學僧,如果以對立分別的觀念去理解,“若向兩頭會,盡不見趙州意”。形而上的本原第一義,只能依靠直覺的整體把握,在“不二”的層面領悟。但學僧并未懂得“不二”法門,繼續(xù)追問“趙州意作摩生”,犯了“言下生解”的錯誤。因此長慶和尚“彈指一聲”,其作用類似于以“彈指”警醒人出定,此處是將學僧從迷惘中警醒出來,也附帶傳遞了長慶和尚認為真理渾融圓通,不可以言語表述、思維分析的立場。

禪宗公案中的“彈指”也用于表達哀嘆的情緒,如《祖堂集》中就記載了一個頗具靈異色彩的故事:一次,百丈懷海和尚曾半夜想喝湯,心意被土地神察覺,替他叫來侍者。于是“師便彈指云:‘老僧終不解修行。若是解修行人,人不覺,鬼不知。今日之下,被土地覷見我心識,造與摩次第。’”[20]此則公案中百丈懷海即以“彈指”表達嗟嘆,也可看作“彈指”在世俗生活中發(fā)展出的新意旨向宗門內逆向傳播。

[注 釋]

①“十種神力”為:吐舌相、通身毛孔放光照十方、謦咳、彈指、地六種動、普見大會、空中唱聲、南無釋迦牟尼、遙散諸物云聚而來、十方通同。丁福?！斗饘W大辭典》,北京:文物出版社1984年,第128頁。

[1]方立天.中國佛教哲學要義[M].北京:中國人民大學出版社,2002:1114.

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[4][宋]法護,譯.佛說除蓋障菩薩所問經[M]//大正藏.臺北:新文豐出版社影印,1983第14卷:706.

[5][唐]不空,譯.金剛頂瑜伽略述三十七尊心要[M]//大正藏第18卷.臺北:新文豐出版社影印,1983:295.

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[13][后秦]弗若多羅,鳩摩羅什,譯.十誦律[M]//大正藏第23卷.臺北:新文豐出版社影印,1983:298;464.

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[27][唐]真覺.彥琪證道歌注[M]//大正藏第63卷.臺北:新文豐出版社影印,1983:276.