尹堂艷

(蘇州大學 政治與公共管理學院,江蘇 蘇州 215123)

論馬克思歷史唯物主義異化理論的形成

尹堂艷

(蘇州大學 政治與公共管理學院,江蘇 蘇州 215123)

異化作為一個哲學概念最早為黑格爾所闡述,黑格爾的“精神異化”理論及其邏輯架構(gòu)為青年馬克思所吸收和遵循。但是當馬克思真實地接觸現(xiàn)實之后,深刻地體會到通過自我意識的異化揚棄并不能實現(xiàn)自身的解放,便逐漸接受了費爾巴哈“人的類本質(zhì)異化”思想,開始自覺地以一種全新的唯物主義哲學邏輯來考察現(xiàn)實。但是,馬克思在人本主義異化觀的基礎(chǔ)上,并沒有徹底否定異化,而是辯證肯定。當馬克思對資本主義生產(chǎn)方式進行考察時,受到了赫斯“金錢異化”觀的影響,并在此基礎(chǔ)上創(chuàng)造了“勞動異化”理論,批判資本主義制度。當然,這種建立在人本主義基礎(chǔ)上的批判難以使人們擺脫異化狀態(tài)。隨著研究的深入,馬克思開始從現(xiàn)實實踐活動出發(fā),將實踐邏輯與理論邏輯相結(jié)合,創(chuàng)造了唯物史觀。至此,其異化理論也完成了由人本主義向歷史唯物主義的轉(zhuǎn)變。

異化;唯物史觀;馬克思;黑格爾;費爾巴哈;赫斯

一、黑格爾的“精神異化”對馬克思的影響

異化一詞作為一種哲學概念的運用始于黑格爾對“絕對精神”外化的描述。青年馬克思的異化思想也正是來源于黑格爾哲學,并帶有明顯的黑格爾色彩。在著名的《精神現(xiàn)象學》一書中,黑格爾對絕對精神和人類活動領(lǐng)域的異化都進行了分析。黑格爾認為,異化及其異化的揚棄運動貫穿于絕對精神的整個發(fā)展過程的始終?！皩嶓w作為主體是純粹的簡單的否定性,唯其如此,它是單一的東西的分裂為二的過程或樹立對立面的雙重化過程,而這種過程則又是這種漠不相干的區(qū)別及其對立面的否定。所以唯有這種正在重建其自身的同一性或在他物中的自身反映,才是絕對真理?！盵1]12-13黑格爾所說的這種自身分裂為二,建立起自身的對立面和區(qū)別,從而又否定這種對立面和區(qū)別回到自身的同一性的運動,就是他所說的絕對精神的異化及其異化的揚棄運動。精神(實體)只有通過否定自身,才能產(chǎn)生出對立面和他物。當絕對精神否定自身、超出自身時也就是新的階段、新的范疇的出現(xiàn)和產(chǎn)生時?？梢?通過異化這個中介,精神才能由存在的東西變?yōu)榉穸ǖ臇|西,同時又從否定的東西變?yōu)榇嬖诘臇|西,經(jīng)過這樣不斷的反復,精神也才能呈現(xiàn)為一個包含有發(fā)展階梯和前后序列相繼的王國,才能表現(xiàn)為一個發(fā)展著的活的整體。

在人類活動領(lǐng)域,黑格爾主要對勞動異化進行了分析。他認為,人作為有生命的自我意識,為了滿足自己的欲望,必須通過勞動中創(chuàng)造出來的產(chǎn)品消滅和否定掉欲望的對象。所以,勞動是自我意識獲得生存和證明自身的確定性的前提條件。在勞動中,自我意識經(jīng)過“目的-行動-產(chǎn)品”這一對象化過程,創(chuàng)造了與自己的目的和愿望相反的東西,它所創(chuàng)造的結(jié)果成為了一個異化的東西。黑格爾指出,在奴隸社會中,奴隸主作為自為存在的意識不是孤立存在的,他要通過另一個意識,即奴隸的意識而達到自己的存在。奴隸主和奴隸是在勞動產(chǎn)品中發(fā)生聯(lián)系的,奴隸通過自己的勞動創(chuàng)造了產(chǎn)品,但是卻不能占有產(chǎn)品,享受產(chǎn)品,而奴隸主不勞動卻能占有產(chǎn)品,享受產(chǎn)品。由此可以看出,作為自我意識起點的欲望指向的是另一個人的欲望,另一個自我。欲望的本質(zhì)在于一種否定性,因此,自我意識的實現(xiàn)在于否定并揚棄對方的欲望,在使別人屈從和承認自我的過程中完成。“自我意識只有在一個別的自我意識里才獲得它的滿足”[1]137,因此,自我價值的全部實現(xiàn)只有通過別人的承認,“這里出現(xiàn)了一個個人與一個個人相對立的局面”[1]141,為了獲得這種承認,雙方必須通過殊死的搏斗來贏得最終的承認。黑格爾指出: “自我意識只有當它異化其自身時,也才是一種什么東西,才有實在性;通過它的自身異化,它就使自己成為普遍性的東西,而它的這個普遍性即是它的效準和現(xiàn)實性?！盵2]因此,個人只有異化自身,才能使自己變得符合于整個社會的發(fā)展,從而也才能獲得其在這個社會中的現(xiàn)實存在。黑格爾認為,當個人異化了自身后,不僅自己獲得了現(xiàn)實存在,而且同時也就創(chuàng)造了現(xiàn)實世界。

通過以上分析,可以看出,黑格爾的異化理論實質(zhì)上是“精神異化”。無論是在精神領(lǐng)域還是人類活動領(lǐng)域,它們都是在意識內(nèi)通過異化、揚棄異化,到達下一個、更高一級的發(fā)展環(huán)節(jié)。“開始觀念為了實現(xiàn)自己,自我喪失了主導地位而'沉淪'于自然物質(zhì)過程,后來在人類社會的逐步發(fā)展中揚棄和超越對象性(物化)向主體性回復,最后在人的自我意識中完成理性復歸?！盵3]22這樣,絕對觀念就通過否定之否定,超越了對象化的必然性進入了“自由王國”。黑格爾用絕對精神打倒了現(xiàn)實存在,客觀存在不過是絕對精神的對象化和外化。并且,黑格爾從未否定異化,而把異化看成是一種積極的因素,是他的整個哲學體系的“靈魂或推動者”。

青年時期的馬克思遵循黑格爾的邏輯構(gòu)架,充分肯定了自我意識通過異化而實現(xiàn)自身。當向往新世界的他第一次投身社會實踐活動時,便運用黑格爾的異化理論對封建專制統(tǒng)治進行批判,論證、呼吁人的自由、獨立和解放。他說:“國家應(yīng)該是政治和法的理性的實現(xiàn)?！盵4]14“當一個國家離開了國家的觀念時,世界歷史就要決定其是否還值得繼續(xù)保存的問題?！盵4]184

二、馬克思對費爾巴哈“人的類本質(zhì)異化”和赫斯“金錢異化”的揚棄

1.馬克思對費爾巴哈“人的類本質(zhì)異化”的揚棄

從1842年開始,馬克思真實地接觸現(xiàn)實,深刻地體會到通過自我意識的異化揚棄并不能實現(xiàn)自身。同時,費爾巴哈“人的類本質(zhì)異化”思想對馬克思產(chǎn)生了巨大的影響。費爾巴哈改造了黑格爾的異化思想。他認為,異化不是自我意識的異化,其過程也不是在“思維中超越自身”,而是“現(xiàn)實的人”的異化,是一個現(xiàn)實的客觀運動過程。他把異化運用到對宗教神學的批判中, “人的類本質(zhì)是人類共同的感性活動和人與人的真實直接交往關(guān)系,但是在宗教中它卻采取了異化的顛倒的抽象(中介)形式,人的類本質(zhì)顛倒地表現(xiàn)為人之上的上帝,而'基督是外化的上帝和外化的人'的媒介”[5]193-194。上帝不過是人的本質(zhì)的異化,人把自己的本質(zhì)、形象分離出來,投射到上帝身上,創(chuàng)造了宗教,而宗教產(chǎn)生后,又反過來控制、支配人自身,成為統(tǒng)治自己的異己力量,人反而向自己的創(chuàng)造物屈膝下跪,頂禮膜拜。因此,在費爾巴哈這里,異化被視為主體無法實現(xiàn)自身的自我喪失過程,具有了徹底的否定性,這與黑格爾對異化的肯定恰恰相反。

費爾巴哈把整個世界復歸于人類主體的觀點深深觸動了馬克思。馬克思在社會生活和斗爭中意識到,只有費爾巴哈的唯物主義才可能是走向真理的唯一道路。于是,馬克思開始自覺地以一種全新的唯物主義哲學邏輯來考察現(xiàn)實。他在對黑格爾的批判中寫道:“真實的相互關(guān)系弄顛倒了。在這里,最簡單的東西被描繪成最復雜的東西,而最復雜的東西又被描繪成最簡單的東西。應(yīng)當成為出發(fā)點的東西變成了神秘的結(jié)果,而應(yīng)當成為合理結(jié)果的東西卻又成了神秘的出發(fā)點?！盵6]294于是,他將被黑格爾顛倒的關(guān)系重新倒置了過來, “……實則正應(yīng)當從現(xiàn)實的主體出發(fā),并把它的客體化作自己的研究對象。因此,神秘的實體成了現(xiàn)實的主體,而實在的主體則成了某種其他的東西,成了神秘的實體的一個環(huán)節(jié)?！盵6]273“工人對自己的勞動的產(chǎn)品的關(guān)系就是對一個異己的對象的關(guān)系。因為根據(jù)這個前提,很明顯,工人在勞動中耗費的力量越多,他親手創(chuàng)造出來反對自身的、異己的對象世界的力量就越大,他自身、他的內(nèi)部世界就越貧乏,歸他所有的東西就越少。宗教方面的情況也是如此。人奉獻給上帝的越多,他留給自身的就越少?！盵7]因而,勞動就是對自己的否定,就是消滅自身,這顯然與費爾巴哈對異化的徹底否定態(tài)度相一致。

然而,馬克思意識到對人的自我異化持徹底否定的態(tài)度根本無法實現(xiàn)人自身的解放。人們要擺脫異化狀態(tài),向自身復歸,通過費爾巴哈徹底否定性的異化邏輯顯然不能實現(xiàn);相反,這是黑格爾否定之否定辯證法邏輯的應(yīng)有之義?！昂诟駹柕摹冬F(xiàn)象學》及其最后成果辯證法,作為推動原則和創(chuàng)造原則的否定性的偉大之處首先在于,黑格爾把人的自我產(chǎn)生看作一個過程,把對象化看作對象性剝離(Entgegenstndlichung,一般譯為非對象化),看作外化和這種外化的揚棄;可見他抓住了勞動的本質(zhì),把對象性的人、現(xiàn)實的因而是真正的人理解為他自己的勞動的結(jié)果……而這首先又只有通過異化的形式才有可能。”[8]因此,馬克思從對異化的徹底否定轉(zhuǎn)向了辯證的肯定,這種轉(zhuǎn)變來自于他對現(xiàn)實的深刻認識。他發(fā)現(xiàn)黑格爾把握了勞動的本質(zhì)(盡管以思辨的形式),并且黑格爾的異化辯證法反映著近代勞動的基本結(jié)構(gòu)。于是,馬克思的哲學思考方式完成了從自我意識的觀念主體辯證法向以人的抽象本質(zhì)為核心的人本主義主體辯證法的轉(zhuǎn)變。

在將唯物主義和辯證法結(jié)合之后,馬克思所說的“人”不再是費爾巴哈眼中自然意義上的人,而是結(jié)合了家庭、財產(chǎn)和“市民社會”等具體的社會關(guān)系的人, “'特殊的人格'的本質(zhì)不是人的胡子、血液、抽象的肉體的本性,而是人的社會特質(zhì)”[6]270。但是,不可否認的是,此時馬克思所說的人是“應(yīng)該”的人,這在本質(zhì)上還是費爾巴哈人本主義的異化史觀。在為無產(chǎn)階級尋求革命根據(jù)的內(nèi)在驅(qū)動下,馬克思站在“應(yīng)該”成為的人的立場上,對黑格爾所維護的專制國家和社會政治異化進行了批判。他認為,生活在專制國家中的、現(xiàn)實生活中的人們都過著雙重的生活,即在政治共同體中人把自己看作社會存在物,在市民社會中人作為私人進行活動,把別人看作工具,同時也把自己降低為工具,成為了外力的玩偶。那么,要擺脫這種異化就必須推翻這種專制制度,但是,“政治解放本身還不是人類解放”,資產(chǎn)階級完成的政治解放,在更深的層面造成了人與人自身的分裂和異化,“一方面人變成了市民社會利己的、獨立的個人;另一方面人變成了公民、變成法人”。馬克思認為,資本主義社會人的這種異化狀態(tài)是要被消滅的,他將由資產(chǎn)階級的否定者——無產(chǎn)階級去完成。

2.馬克思對赫斯“金錢異化”的揚棄

馬克思深入社會經(jīng)濟領(lǐng)域,對資本主義生產(chǎn)方式進行了實地考察,受到了哲學家赫斯的影響。赫斯從資本主義社會的經(jīng)濟現(xiàn)象出發(fā)對費爾巴哈的人本主義進行了批判,他認為,“人類社會最重要的要素就是這種人們社會生活交往中的'共同活動'”,并“將人與人之間的這種共同協(xié)作與交往直接看作人的社會本質(zhì),交往就是個人實現(xiàn)、發(fā)揮自己力量和本質(zhì)的形式,也就是生產(chǎn)力的實現(xiàn)形式”[5]121-122。繼而,他認為,在以私有制為基礎(chǔ)的資本主義社會,競爭和對利潤的追逐使得人與人彼此分離和對立起來,在這種利己主義的生存法則下人的類本質(zhì)發(fā)生了異化。因此,孤立了的人與人的交往只能通過貨幣的形式才能實現(xiàn)。正是貨幣使得人們遠離類生活,金錢的統(tǒng)治在資本主義社會中達到了極端。它獲得了如此徹底的表現(xiàn),以致它本身就是“人的價值”及其尺度。此外,金錢也是“一般本質(zhì)或國家本質(zhì)”,立法者作為國家的代表,從金錢那里獲得無上權(quán)力,金錢成了顛倒一切的力量。

這種人與自己創(chuàng)化物關(guān)系的顛倒現(xiàn)象,使馬克思認識到 “經(jīng)濟生活中的異化是人的社會政治異化的基礎(chǔ)”[3]53。他寫道:“在經(jīng)濟生活中,金錢是一種在人類主體之外的物,但它又是人類主體本質(zhì)外在化的表現(xiàn)。金錢明明是人創(chuàng)造的東西,可是現(xiàn)在它卻以'一切事物的普遍價值'的身份剝奪了主體自身和整個世界的價值,更重要的是異化了的主體又不得不跪倒在這個人造物面前?！盵4]448毫無疑問,赫斯是引導馬克思從哲學話語置換到經(jīng)濟學話語的關(guān)鍵人物。但是,馬克思并沒有停止思考,而是在前人的基礎(chǔ)上有了更深入的思考。他說:“貨幣的本質(zhì)首先并不在于財產(chǎn)通過它轉(zhuǎn)讓,而在于人的產(chǎn)品賴以相互補充的中介活動或中介運動,人的、社會的行動異化了并成為在人之外的物質(zhì)東西的屬性,成為貨幣的屬性?！盵9]對這個物質(zhì)的東西——異己的媒介的崇拜“成為自我的目的”,“這個媒介是私有財產(chǎn)的喪失了自身的、異化的本質(zhì),是在自身之外的、外化的私有財產(chǎn),在人的生產(chǎn)與人的生產(chǎn)之間起外化的中介作用,是人的外化的類活動”[10]18-19。由此,馬克思在赫斯金錢異化的基礎(chǔ)上,進一步說明了這種經(jīng)濟異化的本質(zhì)。

三、馬克思“勞動異化”理論的形成

赫斯把人與人之間的交往看作是人的類本質(zhì),將交往置于生產(chǎn)之上,然而他忘記了這種“交往”不過是生產(chǎn)的結(jié)果,而且只是資產(chǎn)階級社會歷史條件下特定的歷史結(jié)果。馬克思指出:“交換關(guān)系的前提是勞動成為直接謀生的勞動?！盵10]28馬克思從對金錢異化的具體批判中走了出來,將資本主義社會中的私有財產(chǎn)、貪欲、勞動、貨幣等都看作異化的表現(xiàn)形式,創(chuàng)造性地提出了“異化勞動”的概念,并認為這些社會現(xiàn)象都根源于勞動的異化。

在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中,馬克思闡述了他的異化勞動理論。馬克思認為,人的本質(zhì)是自由自覺的勞動。然而,在當時的勞動條件下,人的這種本質(zhì)走向了它的反面。他重點分析了工人勞動異化的四個方面。第一,工人與自己的勞動產(chǎn)品相異化。勞動產(chǎn)品本來是工人勞動主體的對象化,工人應(yīng)該在對象化過程中實現(xiàn)自己并占有產(chǎn)品。但是,工人不僅不能占有勞動產(chǎn)品,反而成了自己勞動產(chǎn)品的奴隸。第二,工人勞動活動本身的異化。工人之所以受自己勞動產(chǎn)品的支配,主因在于這種勞動活動本身已經(jīng)異化。工人的勞動不是主動的,而是受動的;不是肯定自己,而是否定自己。第三,人與自己的類本質(zhì)的異化。人只有通過發(fā)揮自己的創(chuàng)造性,在改造對象世界的過程中,才能證明自己是類存在物。而現(xiàn)在,勞動僅僅是維持自己生存的手段,人與自己的類本質(zhì)相異化了。第四,人與自己的勞動產(chǎn)品、自己的活動、自己的類本質(zhì)相異化,必然的結(jié)果是人與人相異化。

至此,馬克思全面闡述了自己的異化勞動理論,在黑格爾、費爾巴哈和赫斯的理論基礎(chǔ)上實現(xiàn)了超越。但是,正如上文所說,馬克思是以人本異化理論為其主導理論邏輯的,因為此時他尚不能從資本主義社會歷史的實際狀況中得出他所需要的革命依據(jù),即對資本主義的批判性和否定性的結(jié)論。因此,他尚沒有嘗試從社會的經(jīng)濟現(xiàn)實去觀察人的發(fā)展,而是以抽象的“人”(實際上是“市民社會中的個人”)為引起批判的邏輯起點。說到底,歷史的真諦是某種先驗的人性和“應(yīng)該”實現(xiàn)的理想本質(zhì),現(xiàn)代資本主義社會的不合理只是因為它違反了人性,而不是社會歷史運動的客觀必然性。勞動異化理論只是抓住了資本主義社會經(jīng)濟中的一種顛倒的現(xiàn)象,抓住的是“異化”這個結(jié)果。他認為導致這種結(jié)果的原因是私有制,并沒有進一步揭示這一社會現(xiàn)象的歷史原因和必然性,沒有看到資本主義生產(chǎn)方式的客觀歷史合理性。

四、馬克思唯物史觀對其異化理論的完善

馬克思按照人本異化理論邏輯不斷地批判資本主義經(jīng)濟中的異化現(xiàn)象,揭露這種社會形態(tài)存在的各種不合理東西。但是,在深入研究經(jīng)濟現(xiàn)象的過程中,他越來越不自覺地背離了自己那種從先驗邏輯出發(fā)的思路,而開始從社會發(fā)展的現(xiàn)實基礎(chǔ)出發(fā)了。

1845年春天,馬克思開始了他的哲學革命。他深入社會,從現(xiàn)實出發(fā)對私有制社會結(jié)構(gòu)以及矛盾根源進行了深入的分析和批判。馬克思認識到,資本主義條件下,工人階級被奴役的狀態(tài),并不是工業(yè)造成的,而是工業(yè)的資本主義形式,這種狀態(tài)的消除必須依賴工業(yè)本身。這是一種從現(xiàn)實實踐活動出發(fā)的實踐邏輯與理論邏輯的結(jié)合,從事實踐活動的人也不再是抽象的主體。馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中批評費爾巴哈,指出要“從主體方面去理解”實踐活動,此時的主體已經(jīng)不再是抽象的主體,而是歷史的、現(xiàn)實的、具體的實踐主體了。人的本質(zhì)當然也不是費爾巴哈所謂的自然性和“宗教感情”,而是一切社會關(guān)系的總和。這樣去理解人的本質(zhì),人的本質(zhì)就是具體的、歷史的,不僅不同歷史時代的人們有著不同的本質(zhì),而且同一時代中處于不同關(guān)系的人們也有著不同的本質(zhì)。此后,馬克思對異化理論的研究不再從抽象的人的本質(zhì)出發(fā),而是從人的現(xiàn)實存在即他們的物質(zhì)生產(chǎn)條件出發(fā)進行歷史的具體的分析。馬克思還意識到,不僅僅要解釋世界,還要改變世界。從實踐出發(fā),不會走向黑格爾式的對現(xiàn)存狀態(tài)的肯定,而是走向?qū)@種不合理的生存狀態(tài)的改變。1845年之后,馬克思對“異化”的使用更多的是指一種歷史現(xiàn)象,一種“經(jīng)驗的事實”,而這種現(xiàn)象和事實必定受一定社會關(guān)系的制約。因此,必須與特定的歷史條件、社會關(guān)系背景結(jié)合起來才能更好地理解異化現(xiàn)象,從而才能尋找到正確的途徑擺脫這種狀態(tài)。

那么,在資本主義條件下,這種異化狀態(tài)該怎么揚棄呢?馬克思認為:“共產(chǎn)主義是私有財產(chǎn)即人的自我異化的積極揚棄,因而是通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有;因此,它是人向自身、向社會的(即人的)人的復歸,這種復歸是完全的、自覺的而且保存了以往發(fā)展的全部財富。……它是任何自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決,是存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決。它是歷史之謎的解答,而且知道自己就是這種解答?！盵10]120共產(chǎn)主義揚棄異化勞動但不否定勞動的對象化,因為對象世界是人的本質(zhì)的對象化,而人只有“以全面的方式”重新占有對象世界才能走向自己本質(zhì)的復歸。“在社會主義的人看來,整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程,是自然界對人來說的生成過程”,而“共產(chǎn)主義是作為否定的否定的肯定,因此它是人的解放和復原的一個現(xiàn)實的、對下一段歷史發(fā)展說來是必然的環(huán)節(jié)”[10]131。對異化的揚棄必須通過共產(chǎn)主義的實現(xiàn)才能完成。然而,此時的共產(chǎn)主義,不再是《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》當中表現(xiàn)出來的一種哲學邏輯的推論和倫理批判,而是一種現(xiàn)實的歷史客觀趨勢的反映。共產(chǎn)主義者也不需進行任何道德說教,對私有制的否定并不是因為它是反人的,而是在現(xiàn)實歷史基礎(chǔ)上的客觀變革要求。正如馬克思在《德意志意識形態(tài)》中所說:“私有制是生產(chǎn)力發(fā)展一定階段上必然的交往形式,這種交往形式在生產(chǎn)力被創(chuàng)造出來而私有制成為阻礙這種生產(chǎn)力的桎梏以前是不可能被摒棄的,是直接的物質(zhì)生活的生產(chǎn)所不可缺少的?！盵11]共產(chǎn)主義革命是一種客觀的要求,因為資本主義生產(chǎn)方式在今天已經(jīng)成為了生產(chǎn)力發(fā)展的桎梏。在這個階段,生產(chǎn)出來的生產(chǎn)力和交往形式在現(xiàn)存關(guān)系下只能帶來災(zāi)難。這就必然走向全面發(fā)展的新的生產(chǎn)方式,即共產(chǎn)主義。

至此,馬克思的異化觀完成了從人本主義向歷史唯物主義的轉(zhuǎn)變。

[1]黑格爾.精神現(xiàn)象學(上卷)[M].北京:商務(wù)印書館, 1962.

[2]黑格爾.精神現(xiàn)象學(下卷)[M].北京:商務(wù)印書館, 1962.

[3]張一兵.馬克思歷史辯證法的主體向度[M].南京:南京大學出版社,2002.

[4]馬克思恩格斯全集(第1卷)[M].北京:人民出版社,1956.

[5]張一兵.回到馬克思——經(jīng)濟學語境中的哲學話語[M].南京:江蘇人民出版社,1999.

[6]馬克思恩格斯全集(第1卷)[M].北京:人民出版社,1979.

[7]MEGA I-2,S.236.馬克思恩格斯全集(第3卷)[M].北京:人民出版社,2002.

[8]MEGA I-2,S.404f.馬克思恩格斯全集 (第3卷) [M].北京:人民出版社,2002.

[9]馬克思.1844年經(jīng)濟學哲學手稿(單行本)[M].北京:人民出版社,2000.

[10]馬克思恩格斯全集(第42卷)[M].北京:人民出版社,1979.

[11]馬克思,恩格斯.德意志意識形態(tài)(節(jié)選本)[M].北京:人民出版社,2003.

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1008-6382(2011)05-0029-05

10.3969/j.issn.1008-6382.2011.05.006

2011-08-23

尹堂艷(1986-),女,甘肅武都人,蘇州大學碩士研究生,主要從事馬克思主義哲學研究。

(責任編輯 玫 西)