孫 琳

解釋學(xué)發(fā)展簡(jiǎn)述
——兼談解釋學(xué)研究對(duì)象的變革

孫 琳

解釋學(xué)在其開端、發(fā)展及成熟過程中涌現(xiàn)了幾位頗有成就者。介紹了施萊爾馬赫、狄爾泰、海德格爾和伽達(dá)默爾等人對(duì)解釋學(xué)的研究情況和研究對(duì)象，以及對(duì)解釋學(xué)研究的深化、完善和貢獻(xiàn)。

解釋學(xué)；研究對(duì)象；本體論；變革

一、解釋學(xué)發(fā)展概述

解釋學(xué)（Hermeneutice，又譯為釋義學(xué)、闡釋學(xué)），是以理解為研究對(duì)象的一門特殊學(xué)科?；仨浒l(fā)展歷程，主要經(jīng)歷了古代“專門解釋學(xué)”、近代“一般解釋學(xué)“和現(xiàn)代“哲學(xué)解釋學(xué)”等基本階段。

解釋學(xué)一詞來(lái)源于古希臘神話。古希臘神話中有一位向人們傳達(dá)諸神信息的信使，名叫Hermes，同時(shí)他還要向諸神傳達(dá)眾神之主宙斯的旨意，因此，對(duì)阿波羅神廟中神諭的解釋被古希臘人稱為Hermeneutik，這便是解釋學(xué)Hermeneutice的來(lái)源。由于年代久遠(yuǎn)，從古代流傳下來(lái)的《圣經(jīng)》經(jīng)文、法典和其他典籍到中世紀(jì)時(shí)無(wú)法避免地變得深?yuàn)W，對(duì)它們的解釋也變得越來(lái)越重要，從而漸漸形成了圣經(jīng)解釋（釋經(jīng)學(xué)）、法典解釋（法學(xué)解釋學(xué)）和古典語(yǔ)文學(xué)，再加上其他古代典籍的解釋構(gòu)成了古代“專門解釋學(xué)”的基本框架和內(nèi)容。

解釋學(xué)從古代解釋學(xué)發(fā)展到近代一般解釋學(xué)，主要?dú)w功于德國(guó)宗教哲學(xué)家施萊爾馬赫。他在康德和德國(guó)浪漫主義的影響下，對(duì)解釋學(xué)進(jìn)行深入研究，把作為經(jīng)典注釋與文獻(xiàn)學(xué)的古代專門解釋學(xué)變成一種普遍解釋學(xué)，被譽(yù)為“解釋學(xué)的康德”。他認(rèn)為，存在兩類解釋，即語(yǔ)法的解釋和技術(shù)的解釋。語(yǔ)法的解釋是建立在某種文化共同具有的話語(yǔ)特征上；技術(shù)的解釋則是針對(duì)作者信息的個(gè)性。前者的解釋是“客觀的”、“否定的”，指出了理解的限度；后者的解釋是“技術(shù)的”，因?yàn)樗_(dá)到的是說話人的主觀世界。施萊爾馬赫認(rèn)為，即使這兩類解釋擁有同等地位，它們也不能同時(shí)被我們所達(dá)到，因?yàn)榭紤]共同語(yǔ)言就是忘記作者，而理解作者又必須忘記他的語(yǔ)言，我們要么理解共同性，要么理解特殊性。所以，他認(rèn)為解釋學(xué)的真正任務(wù)在第二類解釋，解釋學(xué)的真正目的是解釋作者的原意。于是，解釋學(xué)的目的就從理解文本轉(zhuǎn)到理解本身，而且，解釋學(xué)也不再以專門的文本為研究對(duì)象，而是轉(zhuǎn)向一切文本，“以‘理解’一般為研究對(duì)象”［1］29，建立了一般解釋學(xué)。

二、哲學(xué)解釋學(xué)的代表人物

哲學(xué)解釋學(xué)是在專門解釋學(xué)和一般解釋學(xué)后發(fā)展起來(lái)的，這里不得不提到狄爾泰、海德格爾及伽達(dá)默爾。

（一）狄爾泰的解釋學(xué)

生命哲學(xué)家狄爾泰把解釋學(xué)與歷史哲學(xué)相結(jié)合，主張?jiān)跉v史事實(shí)的基礎(chǔ)上定義哲學(xué)，定義哲學(xué)的唯一方法是：“從特殊傳統(tǒng)做法（其中每一個(gè)都不能保證對(duì)問題作普遍有效和完整的解決）出發(fā)，逐步地更加明確地劃分出哲學(xué)的本質(zhì)特征和擁有這些特征的場(chǎng)合的范圍，并最終從哲學(xué)的生命力來(lái)說明為何仍有較寬廣的領(lǐng)域存在，以防止明確劃分哲學(xué)的范圍。”［2］349“哲學(xué)這個(gè)概念不僅包括各種各樣的情形所共有的一般內(nèi)涵，而且還包含這些情形的關(guān)聯(lián)，一種歷史的連續(xù)性。”［2］350而解釋學(xué)也是如此，應(yīng)當(dāng)把它與廣闊的歷史相聯(lián)系。狄爾泰認(rèn)為，文本或作品一旦建立，便與作者相分離，僅僅存在于固定的持久的材料中；解釋者何以消除解釋過程中的主觀因素，回到作品本身，也就是回到作品所要表達(dá)的最初意義。達(dá)到這個(gè)目的需要用歷史的觀念及方法，即“體驗(yàn)”，體驗(yàn)作者當(dāng)時(shí)的生活狀況和時(shí)代背景，把自己置身于歷史的時(shí)空中，簡(jiǎn)言之，就是把自己當(dāng)成作者，從而達(dá)到真正的理解。而狄爾泰的解釋學(xué)中對(duì)人文和生命的關(guān)懷也是頗具歷史意義的，海德格爾曾明確“承認(rèn)《存在與時(shí)間》中對(duì)人類生存所作的哲學(xué)分析及對(duì)實(shí)踐性和歷史性意義的重視都得益于狄爾泰”［2］363，此后的“哈貝馬斯在批判實(shí)證主義并進(jìn)行文化重建時(shí)所依據(jù)的就是狄爾泰的看法，即哲學(xué)是一個(gè)探討生命之謎并強(qiáng)調(diào)個(gè)人重要價(jià)值（也包括理解力）的文化體系。 ”［2］363

（二）海德格爾的解釋學(xué)

海德格爾則是解釋學(xué)領(lǐng)域中的另一面旗幟。他將解釋學(xué)與哲學(xué)相結(jié)合，在前人的基礎(chǔ)上而又不拘泥于前人的研究空間，把人的存在作為其解釋學(xué)的研究對(duì)象。他認(rèn)為，理解就是“此在”，而不是一種方法，理解不是認(rèn)識(shí)論問題，而是本體論問題。這樣，他就把解釋學(xué)與哲學(xué)結(jié)合起來(lái)，即他的哲學(xué)就是他的解釋學(xué)。海德格爾認(rèn)為，理解的本質(zhì)是作為此在的人對(duì)存在的理解，理解存在本身是此在的一個(gè)明確特征，因此，探究存在的意義只能從“人”這個(gè)此在開始。“世界就是此在作為存在者向來(lái)已曾在其中的‘何所在’，是此在無(wú)論怎樣轉(zhuǎn)過身而去，但縱到海角天涯也不過是向之歸來(lái)的‘何所向’?！保?］106這是說，理解是人這種此在的存在本質(zhì)，人把自己投向世界，而人存在就是理解自己和世界的存在。海德格爾對(duì)前理解的解釋也頗具意義。他認(rèn)為，只要有理解，在理解開始之前，被理解的內(nèi)容必定是已有的內(nèi)容，這是“前有”（Vorhabe）；我們必然看見一個(gè)已有的世界，這是“前見”（Vorsicht）；而頭腦中也會(huì)有許多已有的假設(shè)和把握，這是“前設(shè)”又稱“前把握”（Vorgriff）：這三部分構(gòu)成前理解的基本結(jié)構(gòu)，即理解的“前結(jié)構(gòu)”（Vorstruktur）。他說：“只要某事物被理解為某事物，理解就將本質(zhì)地建立前有、前見、前設(shè)的基礎(chǔ)上。一個(gè)解釋從來(lái)不是無(wú)預(yù)設(shè)地把握呈現(xiàn)在我們面前的東西。”［3］191后期，海德格爾還提出：“語(yǔ)言是存在之家”的命題。語(yǔ)言是人與世界溝通的橋梁，人通過語(yǔ)言了解和把握世界，世界則借助語(yǔ)言將其展現(xiàn)在人們面前，沒有語(yǔ)言，人的理解也會(huì)受到阻礙亦或發(fā)生質(zhì)變，所以人的存在是種語(yǔ)言性的存在，“言談是一種特殊的世界存在方式。”［3］205海德格爾在解釋學(xué)上這些具有創(chuàng)造性的研究為我們開辟了更為廣闊的視野，也為后來(lái)的解釋學(xué)研究者奠定了堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)，其中，最具有代表性的就是伽達(dá)默爾。

（三）伽達(dá)默爾的解釋學(xué)

總體說來(lái)，伽達(dá)默爾的解釋學(xué)在前人開辟的道路上又有所發(fā)展，特別在海德格爾解釋學(xué)上的本體論轉(zhuǎn)向的基礎(chǔ)上繼續(xù)向前發(fā)展。對(duì)于自己的名著《真理與方法》，伽達(dá)默爾如此寫道：“我的哲學(xué)解釋學(xué)研究最終以《真理與方法》這個(gè)標(biāo)題于1959年成書出版，這個(gè)漫長(zhǎng)的時(shí)續(xù)時(shí)斷的過程總算告一段落。我對(duì)美學(xué)的研究，對(duì)解釋學(xué)歷史的研究和對(duì)歷史哲學(xué)的研究是承襲狄爾泰、胡塞爾和海德格爾開辟的道路向前走的，將這些研究最終做出一個(gè)哲學(xué)總結(jié)，而且不單單是建構(gòu)什么，而是以解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)的廣闊視野在思想上為他們做出內(nèi)在的安排?！保?］171事實(shí)上，他的最大貢獻(xiàn)在于確定以語(yǔ)言為視域的解釋學(xué)本體論。與海德格爾的將“時(shí)間”解釋為存在論的境域不同，語(yǔ)言是伽達(dá)默爾解釋學(xué)存在論的一般境域。他認(rèn)為理解的語(yǔ)言性體現(xiàn)在兩個(gè)方面：語(yǔ)言性作為解釋學(xué)對(duì)象之規(guī)定及語(yǔ)言性作為解釋學(xué)過程之規(guī)定。前者是指歷史的流傳物如文本總是以語(yǔ)言的方式持續(xù)存在，而文本是更主要的解釋學(xué)對(duì)象。盡管與言語(yǔ)性相比，文字性是第二性的現(xiàn)象，但是，“語(yǔ)言能夠被書寫這一點(diǎn)對(duì)于語(yǔ)言的本質(zhì)卻決非第二性的?！淖中阅耸钦Z(yǔ)言的抽象理想性?！保?］507后者則是說對(duì)歷史流傳物的理解都是一種語(yǔ)言的解釋?！袄斫夂完U釋都以特定的方式被歸置到語(yǔ)言流傳物之中。”［5］522綜合二者，伽達(dá)默爾把語(yǔ)言放在解釋學(xué)的絕對(duì)中心位置。事實(shí)上，他要把語(yǔ)言和世界經(jīng)驗(yàn)的普遍性相結(jié)合，從而更突出語(yǔ)言作為其解釋學(xué)本體論視域的作用。

三、其他解釋學(xué)研究

伽達(dá)默爾之后還涌現(xiàn)了許多解釋學(xué)研究的大師，如哈貝馬斯、利科，構(gòu)建了批判的解釋學(xué)，彌補(bǔ)了伽達(dá)默爾解釋學(xué)的無(wú)批判危機(jī)，并用認(rèn)識(shí)論和方法論彌補(bǔ)了自海德格爾以來(lái)由于害怕侵蝕本體論，而放棄了對(duì)方法論的考察，也就是主客二分的談?wù)?。因此，如何把方法論的邏輯與歷史的邏輯統(tǒng)一起來(lái)，成為擺在當(dāng)代解釋學(xué)家面前的問題。而在海德格爾之前，解釋學(xué)家們僅僅是在方法論或認(rèn)識(shí)論的意義上探討解釋學(xué)，如施萊爾馬赫的以“理解”為其解釋學(xué)研究對(duì)象，狄爾泰的認(rèn)識(shí)及體驗(yàn)的生命哲學(xué)解釋學(xué)；而海德格爾，是解釋學(xué)發(fā)展過程的一個(gè)偉大轉(zhuǎn)折，一座里程碑。他把解釋學(xué)作為本體論來(lái)研究，并系統(tǒng)地以“人”作為解釋學(xué)研究對(duì)象，在研究對(duì)象的變革基礎(chǔ)上完成了解釋學(xué)的本體論變革，從而開創(chuàng)了解釋學(xué)的人的研究的歷史先河。后來(lái)他的學(xué)生伽達(dá)默爾在此基礎(chǔ)上，以“語(yǔ)言”作為解釋學(xué)的研究對(duì)象，同樣也開辟了解釋學(xué)領(lǐng)域的新視野，取得令人矚目的成就，并完成了海德格爾在解釋學(xué)上的本體論變革。而用今天的視域來(lái)看，解釋學(xué)與歷史結(jié)合的契機(jī)就在于解釋學(xué)對(duì)歷史話語(yǔ)語(yǔ)境、時(shí)空背景轉(zhuǎn)換的把握上，解釋學(xué)促使了哲學(xué)與歷史、哲學(xué)與生活、哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)的融合。這就是解釋學(xué)的研究意義所在，在復(fù)雜的歷史背景語(yǔ)境中，找到被語(yǔ)境所篩選的意義，也是話語(yǔ)的意義的體現(xiàn)和解釋學(xué)的責(zé)任。

[1]王金福，陳海飛.論解釋學(xué)的馬克思主義重建[J].江海學(xué)刊，2005（1）.

[2]黃頌杰.西方哲學(xué)名著提要[M].南昌：江西人民出版社，2002.

[3]海德格爾.存在與時(shí)間[M].陳嘉映，王慶節(jié)，譯.北京：三聯(lián)書店，1987.

[4]伽達(dá)默爾.哲學(xué)生涯[M].北京：商務(wù)印書館，2004.

[5]伽達(dá)默爾.真理與方法[M].洪漢鼎，譯.上海：上海譯文出版社，2004.

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1673-1999（2011）05-0033-02

孫琳（1982-），女，江蘇常州人，蘇州大學(xué)（江蘇蘇州2151231）政治與公共管理學(xué)院博士研究生，從事哲學(xué)解釋學(xué)與馬克思主義出場(chǎng)學(xué)研究。

2010-12-13