劉曉夏

（西北大學(xué)思想文化研究所,陜西西安 710069）

先秦儒家財(cái)富觀的人文性

劉曉夏

（西北大學(xué)思想文化研究所,陜西西安 710069）

先秦儒家豐富的經(jīng)濟(jì)思想,在長(zhǎng)期的實(shí)踐過(guò)程中逐漸形成了較為完備的理論體系。其財(cái)富觀中“君子愛(ài)財(cái),取之有道”及“重義輕利”的義利觀等思想,在重視物質(zhì)利益追求的同時(shí),更重視精神利益的實(shí)現(xiàn)。這種以實(shí)現(xiàn)人的自身對(duì)于社會(huì)和國(guó)家價(jià)值的高度倫理性經(jīng)濟(jì)思想無(wú)處不彰顯了先秦儒家對(duì)于個(gè)體修養(yǎng)、個(gè)人價(jià)值的重視和尋求社會(huì)穩(wěn)定與和諧的人文精神。

先秦儒家;道;義;利;人文性

先秦儒家在孔子之后,經(jīng)過(guò)孟子和荀子的發(fā)展已經(jīng)成為春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期與墨家并駕齊驅(qū)的顯學(xué)之一。其豐富的經(jīng)濟(jì)思想在長(zhǎng)期的實(shí)踐過(guò)程中逐漸形成了完備的理論體系。在幾千年后的今天,當(dāng)我們?cè)俅巫屑?xì)揣摩這些凝聚了先人智慧的思想結(jié)晶時(shí),我們會(huì)發(fā)現(xiàn)其中散發(fā)著濃厚的人文關(guān)懷氣息,讓今人為之振奮。

一、“君子愛(ài)財(cái),取之有道”

儒學(xué)形成和發(fā)展的重要時(shí)期是在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代,這是中國(guó)社會(huì)第一個(gè)動(dòng)蕩混亂的時(shí)代。公元前770年,周平王東遷,周王室從此沒(méi)落,王畿之地不過(guò)方圓幾十里,各諸侯國(guó)勢(shì)力不斷增強(qiáng),從齊桓公“尊王攘夷”開(kāi)始,“普天之下,莫非王土;率土之濱,莫非王臣”的政治格局被打破,周王室的宗主地位已被僭越得一塌糊涂,“禮樂(lè)征伐自諸侯出”代替了“禮樂(lè)征伐自天子出”;春秋中期以后,許多諸侯國(guó)內(nèi)的卿大夫勢(shì)力膨脹,開(kāi)始把持政權(quán),如“三桓專魯”、“三家分晉”,歷史進(jìn)入了“禮樂(lè)征伐自大夫出”的階段;春秋晚期,卿大夫往往被一些掌握實(shí)權(quán)的家臣所操控,即“陪臣執(zhí)國(guó)命”。與此同時(shí),井田制下的“國(guó)有”公田逐漸減少,私有土地的出現(xiàn)和發(fā)展促進(jìn)了私人工商業(yè)的發(fā)展,并在奴隸起義和“國(guó)人”暴動(dòng)的推動(dòng)下,動(dòng)搖著“王有”土地制度。我們現(xiàn)在常常用一個(gè)詞來(lái)概括這一時(shí)期的混亂局面——“禮壞樂(lè)崩”。

面對(duì)春秋時(shí)期“禮壞樂(lè)崩”的局面,孔子一心要恢復(fù)“周禮”。他崇尚“周禮”,認(rèn)為它是“辨君臣上下長(zhǎng)幼之位”、“別男女兄弟之親”的制度,是維護(hù)社會(huì)秩序的根本大法?？鬃釉f(shuō),“周監(jiān)于二代,郁郁乎文哉!吾從周”[1]（P28）,“如有用我者,我其為東周乎!”[1]（P182）孔子一生為“復(fù)禮”奔走。在孔子的經(jīng)濟(jì)思想中,其消費(fèi)思想也是依禮消費(fèi),以禮制所規(guī)定的貴賤等級(jí)來(lái)決定自己的消費(fèi)行為和消費(fèi)限度。因而,等級(jí)名分也就規(guī)定了消費(fèi)的水平。孔子主張“儉不違禮,用不傷人”的消費(fèi)觀念。

伴隨著社會(huì)政治的動(dòng)蕩,人們的物質(zhì)欲望也在不斷發(fā)展?？鬃诱暳诉@一社會(huì)現(xiàn)實(shí),他充分肯定了人們對(duì)于財(cái)富的追求?！墩撜Z(yǔ)·里仁》篇中:“富與貴,是人之所欲也;不以其道得之,不處之。貧與賤,是人之所惡也;不以其道得之,不去也。君子去仁,惡乎成名?君子無(wú)終食之間違仁,造次必于是,顛沛必于是?！敝?孟子也提出:“富,人之所欲”,“貴,人之所欲”[2]（P233）。到了荀子,荀子認(rèn)為,“人生而有欲”,“饑而欲食,寒而欲暖,勞而欲息”[3]（P185）。

但是先秦儒家對(duì)財(cái)富的肯定和追求始終是以能否“以其道”為標(biāo)準(zhǔn),正所謂“君子愛(ài)財(cái),取之有道”。何謂“道”?“《論語(yǔ)·季氏》中孔子說(shuō),‘天下有道,則禮樂(lè)征伐自天子出;天下無(wú)道,則禮樂(lè)征伐自諸侯出’?！馈巧鐣?huì)、政治制度的法度原則,‘有道’、‘無(wú)道’即國(guó)家社會(huì)政治制度是否有清明的法度原則;‘道’是道理、思想,《論語(yǔ)·里仁》中,‘吾道一以貫之’,《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》中,‘夫子之道,忠恕而已矣’,‘吾道’、‘夫子之道’即孔子的思想;‘道’是規(guī)矩、規(guī)范,《論語(yǔ)正義·里仁》中,‘三年無(wú)改于父之道,可謂孝矣’,‘父之道’即父親制定的規(guī)矩”[5]。在《論語(yǔ)》中,孔子論“道”的地方還有許多,都是從一個(gè)根本點(diǎn)——“仁道”出發(fā),為人的行為制定規(guī)范和準(zhǔn)則。在孔子之后,先秦儒家的集大成者——荀子更明確地指出“道者非天之道,非地之道,人之所以道也,君子之所道也”[3]（P115）;“道也者何也?禮讓忠信是也”[3]（P331）。這里已經(jīng)很明確地告訴我們“道”就是“禮讓忠信”。

由此可見(jiàn),在先秦儒家眼里,一個(gè)真正的“君子”是可以愛(ài)財(cái),追求財(cái)富的,但是這必須有一個(gè)道德標(biāo)準(zhǔn),即“道”。如果遵循了“道”,即使是“執(zhí)鞭之士”,“吾亦為之”,也就是說(shuō),只要在符合“仁道”的基礎(chǔ)上去追求財(cái)富,那么就算只是一個(gè)卑微的職業(yè),君子也應(yīng)“樂(lè)為之”。相反,“邦有道,貧且賤焉,恥也。邦無(wú)道,富且貴焉,恥也”[1]（P82）。孟子在《滕文公下》中說(shuō)得好,“非其道,則一簞食不可受于人;如其道,則舜受堯之天下,不以為泰”。

二、“見(jiàn)利思義”,“舍利取義”

“義利之辯”是先秦儒家財(cái)富觀的重要內(nèi)容,他們主張“見(jiàn)利思義”[1]（P149）、“義以為上”[1]（P190）的義利觀對(duì)后世產(chǎn)生了重要影響。

孔子將“義”與“利”限定為一對(duì)道德規(guī)范的概念范疇。《論語(yǔ)·里仁》:“君子喻于義,小人喻于利”;《論語(yǔ)·成公二年》:“禮以行義,義以生利,利以平民,政之人節(jié)也”?？鬃拥难哉撝泻苌僬劶啊袄?《論語(yǔ)·子罕》中說(shuō):“子罕言利與命與仁”,在《論語(yǔ)》中我們可以看到的有關(guān)“利”的言論為數(shù)不多?！墩撜Z(yǔ)·里仁》中,“子曰:‘放于利而行,多怨’”?？鬃涌隙恕袄钡拇嬖诰哂幸欢ǔ潭鹊姆e極意義,但他認(rèn)為過(guò)度放縱地追求“利”會(huì)導(dǎo)致更多的怨恨;《論語(yǔ)·子路》中,“子曰:‘無(wú)見(jiàn)小利……見(jiàn)小利則大事不成’”?？鬃臃磳?duì)貪圖小利,他以“義”作為制衡“利”的關(guān)鍵,在肯定人們追求財(cái)富的同時(shí),主張要遵循“義”的道德規(guī)范,也就是說(shuō),“利”只有在符合“義”的規(guī)定的前提下才可以取。

孔子的“君子喻于義,小人喻于利”的思想首開(kāi)了儒家思想重義輕利的先河,孟子繼承和發(fā)展了孔子的觀點(diǎn)。面對(duì)“利”,孟子做出了自己的取舍,他曾以楊朱與墨子為例,旨在提出自己“舍利取義”的主張。《孟子·盡心章句上》:“楊子取為我,拔一毛而利天下,不為也。墨子兼愛(ài),摩頂放踵利天下,為之。子莫執(zhí)中。執(zhí)中為近之。執(zhí)中無(wú)權(quán),猶執(zhí)一也。所惡執(zhí)一者,為其賊道也,舉一而廢百也”。孟子認(rèn)為“楊氏為我,是無(wú)君也;墨子兼愛(ài),是無(wú)父也。無(wú)父無(wú)君,是禽獸也”[2]（P155）。楊朱以“己利”為重以及墨子所說(shuō)的無(wú)差等的愛(ài),都不為孟子所提倡。孟子認(rèn)為,包括“義”在內(nèi)的仁義禮智是人生來(lái)就有的,它是人區(qū)別于動(dòng)物之所在,“人之有道也,飽食暖衣,逸居而無(wú)教,則近于禽獸”[2]（P125）,與道義相比較,“飽食暖衣”是不足為重的,“義”才是最重要的。與此同時(shí),孟子進(jìn)一步提出了“舍生取義”的犧牲精神,在其看來(lái),堅(jiān)持道義遠(yuǎn)比保存生命更為重要?！棒~(yú),我所欲也;熊掌,亦我所欲也;二者不可得兼,舍魚(yú)而取熊掌者也,生,亦我所欲也;義,亦我所欲也;二者不可得兼,舍身而取義者也。生亦我所欲也,所欲有甚于生者,故不為茍得也。死亦我所惡,所惡有甚于死者,故患有所不避也”[2]（P265）。“生”是人最寶貴的,但若“生”與“義”相互沖突和矛盾時(shí),就要“舍生取義”。他的“以義制利”的思想是顯而易見(jiàn)的。孟子不僅主張“以義制利”,而且還主張“義先利后”。

荀子則更進(jìn)一步發(fā)展了孔孟的“義利觀”,他認(rèn)為,由于“人之性惡,其善者偽也”,人性本惡,所以需要有某種方法或制度來(lái)限制和約束“性”。同孔孟相同,荀子也將目光投向了“禮”、“義”,所不同的是,荀子吸收法家的思想。“人心之悍,故為之法”[4]（P246）,提出了“禮法”并重的主張,稱為“禮義法度”。“度量分界”,“明分使群”以使“貴賤有等,長(zhǎng)幼有差,貧富輕重皆有稱者也”[3]（P183）是“禮義”的基本功能,而實(shí)行“禮義”的目的則是要最大限度地“養(yǎng)人之欲,給人之求”[3]（P393）,也就是滿足人們對(duì)“利”的追求欲望?！岸Y”在先秦時(shí)期就是一種尚求法律文化的法律制度和道德規(guī)范;“義”則是內(nèi)化的“禮”,它強(qiáng)調(diào)人與人,人與社會(huì)以及人與自然地關(guān)系處理得恰到好處。

生活于戰(zhàn)國(guó)末年的荀子,正處于新舊兩種社會(huì)制度交替的時(shí)期,鐵農(nóng)具和牛耕的廣泛使用,使勞動(dòng)生產(chǎn)率得到了極大地提高,從而推動(dòng)了封建經(jīng)濟(jì)的飛速發(fā)展,封建制度的優(yōu)越性得到了充分地體現(xiàn)。然而,隨之而來(lái)的社會(huì)矛盾也越來(lái)越激烈,新舊統(tǒng)治階級(jí)的爭(zhēng)權(quán)奪利,下層人民為了生存對(duì)統(tǒng)治者的反抗,讓荀子看清了“人性本惡”;但是作為儒家思想的傳承者,他又沿襲了儒家的“仁義禮智信”思想,認(rèn)為“人之所以‘最為天下貴’區(qū)別于草木禽獸的地方就在于人‘有辨’,能夠習(xí)禮明義”[6]。他進(jìn)一步發(fā)展了孔孟的“以義制利”和“義先利后”思想,他堅(jiān)決反對(duì)“唯利所在,無(wú)所不傾”[3]（P41）,大力倡導(dǎo)“義之所在,不傾于權(quán),不顧其利,舉國(guó)而與之不為改視,重死、持義而不撓”[3]（P49）。荀子還強(qiáng)調(diào)“先義而后利者榮,先利而后義者辱。榮者常通,辱者常窮”[3]（P50）,力圖糾正當(dāng)時(shí)人們對(duì)物質(zhì)欲望的貪得無(wú)厭的追求。

三、“因民之所利而利之”

在中國(guó)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)了五千年的傳統(tǒng)文化中,“人文”是與“天文”相對(duì)應(yīng)的?！兑住べS卦·象傳》說(shuō)道:“剛?cè)峤诲e(cuò),天文也;文明以止,人文也。觀乎天文,以察時(shí)變;觀乎人文,以化成天下”?！疤煳姆从车氖怯钪嫒f(wàn)物變易交錯(cuò)的天象特點(diǎn),人文則是以人為價(jià)值支點(diǎn),以人的生存和發(fā)展,以人與人之間的關(guān)系為核心內(nèi)容,表征著人作為萬(wàn)物之靈的理性特征和對(duì)其生活的世界的理性審視和現(xiàn)實(shí)關(guān)懷,從而以‘觀乎人文,化成天下’開(kāi)啟了中國(guó)傳統(tǒng)文化中的責(zé)任倫理的‘人文’傳統(tǒng)”[7]。而這一點(diǎn),在先秦儒家的財(cái)富觀中得到了充分的表現(xiàn)。

追求財(cái)富是人性的基本要求之一,先秦儒家始終把人民生活的富足作為評(píng)判統(tǒng)治者政治功績(jī)的標(biāo)準(zhǔn)?！墩撜Z(yǔ)·子路》中有這樣一段記載:孔子到衛(wèi)國(guó),冉有替他駕車(chē)子。子曰:“庶矣哉!”冉有曰:“既庶矣,又何加焉?”曰:“富之?！痹?“既富矣,又何加焉?”曰:“教之?！笨鬃诱J(rèn)為一個(gè)國(guó)家,不僅要人口眾多,而且要國(guó)富民強(qiáng),這樣才是一個(gè)有希望的國(guó)家。孟子把“制民之產(chǎn)”作為其“仁政”在經(jīng)濟(jì)上的表現(xiàn)。在《孟子·梁惠王上》中,孟子提出“是故明君制民之產(chǎn),必使養(yǎng)足以事父母,俯足以畜妻子,樂(lè)歲終身飽,兇年免于死亡;然后驅(qū)而之善,故民之從之也輕”,這就是孟子對(duì)于君主實(shí)行“王道”在經(jīng)濟(jì)上的表現(xiàn)。孟子希望在君主實(shí)行“王道”之后,人民的生活可以“五畝之宅,樹(shù)之以桑,五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜,無(wú)失其時(shí),七十者可以食肉矣。百畝之田,勿奪其時(shí),數(shù)口之家,可以無(wú)饑矣。謹(jǐn)癢序之教,申之以孝悌之義,頒白者不負(fù)戴于道路矣?！痹谶@里,孟子將孔子“富之,教之”更加具體化。荀子更是在一方面肯定了“義”作為人們道德規(guī)范的至高無(wú)上地位的同時(shí),另一方面也看到隨著封建地主經(jīng)濟(jì)日益占據(jù)主導(dǎo)作用的社會(huì)生產(chǎn)力的迅猛發(fā)展,無(wú)論是統(tǒng)治階級(jí)還是下層民眾,追求物質(zhì)生活的欲望都在不斷高漲,因而他說(shuō):“義與利者,人之所兩有也。雖堯、舜不能去民之欲利,然而能使其欲利不克其好義也。雖桀、紂亦不能去民之好義,然而能使其好義不勝其欲利也?！盵3]（P611）

先秦儒家肯定了人們對(duì)于物質(zhì)文明的追求,但是在此基礎(chǔ)上他們更加強(qiáng)調(diào)了人們精神文明價(jià)值的實(shí)現(xiàn)。他們要求“君子”通過(guò)體現(xiàn)了“禮讓忠信”的“道”來(lái)獲取財(cái)富。孔子說(shuō):“飯疏食飲水,曲肱而枕之,樂(lè)亦在其中矣。不義而富且貴,于我如浮云”[1]（P71）。孟子則又說(shuō),“非其道,則一簞食不可受于人;如其道,則舜受堯之天下,不以為泰”[2]（P145）。在“義”、“利”關(guān)系上,孔子不斷地強(qiáng)調(diào)“義”在“利”先,“義以為上”。孟子以孔子的繼承人自居,進(jìn)而提出了“舍生取義”的義利觀,荀子認(rèn)識(shí)并肯定了人類求利之心存在的客觀合理性,在《荀子·修身》中,他認(rèn)為“利少而義多,為之;事亂君而通,不如是窮君而順焉。故良農(nóng)不為水旱不耕,良賈不為折閱不市,士君子不為貧窮怠乎道”,他并沒(méi)有將“義”和“利”絕對(duì)對(duì)立,只是主張道義比權(quán)力和物質(zhì)更重要,當(dāng)“義”和“利”發(fā)生沖突時(shí),人們應(yīng)該先義而后利。荀子認(rèn)為“禮義”的存在并不是因?yàn)椤袄睂?duì)個(gè)人及國(guó)家的重要性才來(lái)論及的,而是基于對(duì)穩(wěn)定社會(huì)秩序的需要。只有提倡了“禮義法度”,使社會(huì)長(zhǎng)治久安,國(guó)富民強(qiáng),統(tǒng)治階級(jí)才能得到最大的“利”。荀子在《荀子·正名》中指出:“雖為天子,欲不可盡。欲雖不可盡,可以近盡也;欲雖不可去,求可節(jié)也”?！坝摹睙o(wú)止境,既“不可去”,也無(wú)法完全滿足,但可“近盡”,也“可節(jié)”。對(duì)此荀子主張“以義制利”,強(qiáng)調(diào)“先義后利”?！傲x之所在,不傾于權(quán),不顧其利,舉國(guó)而與之不為改視”[3]（P49）,充分肯定了“義”的絕對(duì)地位。

先秦儒家主張君子以修身、齊家、治國(guó)、平天下為己任,在財(cái)富觀上既肯定了人們對(duì)于“利”的追求,但更主張將財(cái)富的追求升華到整個(gè)國(guó)家和社會(huì)的更高境界。先秦儒家的“義”包括“禮”和“仁”兩個(gè)層次。孔子一生為恢復(fù)“周禮”而奔走,創(chuàng)立“仁學(xué)”,以仁釋禮,目的就是要人們?cè)凇叭?、義、禮、智、信”的道德標(biāo)準(zhǔn)的約束下就進(jìn)行社會(huì)活動(dòng)。從“仁者也,人也”到“仁者愛(ài)人”,在孔子看來(lái),人與禽獸的區(qū)別在于人的道德自覺(jué),即人以“仁”為道德準(zhǔn)則而生活。當(dāng)然“仁”的境界不是那么輕易就可以到達(dá)的,所以孔子說(shuō)自己很少見(jiàn)到“好仁如好色”者,因而他對(duì)于簞食瓢飲、身處陋巷、“終日不改其志”的顏回贊賞有加。正是由于“利”對(duì)于人的誘惑無(wú)時(shí)無(wú)處不在且是如此的強(qiáng)大,儒家從“仁”的角度出發(fā)肯定了人們追求欲望的積極態(tài)度,但是,“放于利而行,多怨”[1]（P38）。他們一方面肯定了人的欲望,一方面又認(rèn)為人應(yīng)該節(jié)制欲望。但是人們無(wú)法自己節(jié)制欲望,所以,正如《荀子·禮論》中所說(shuō):“人生而有欲,欲而不得,則不能無(wú)求,求而無(wú)度量分界,則不能不爭(zhēng)。爭(zhēng)則亂,亂則窮。先王惡其亂也,故制禮義以分之,以養(yǎng)人之欲,給人之求。使欲必不窮乎物,物必不屈于欲,兩者相持而長(zhǎng),是禮之所起也?！毕热藙?chuàng)造禮義使人的欲求得到限制,使之規(guī)范化,反而更能“養(yǎng)人之欲,給人之求”。這種財(cái)富觀具有很強(qiáng)的倫理性,它正確認(rèn)識(shí)了人的欲求,并充分發(fā)揮了人的理性和道德作用,人的價(jià)值通過(guò)“義”得以闡發(fā)。

兩千多年后的今天,當(dāng)我們?cè)俅螌徱曄惹厝寮沂ベt的財(cái)富觀思想時(shí),我們會(huì)發(fā)現(xiàn),他們從人的本性出發(fā),正視了人們對(duì)于物質(zhì)利益的追求,肯定了對(duì)于財(cái)富的向往;但與此同時(shí),他們更加重視的是“人”作為一個(gè)個(gè)體對(duì)于社會(huì)和國(guó)家的價(jià)值,他們提出“君子愛(ài)財(cái),取之有道”、“見(jiàn)利思義”的財(cái)富觀,其目的就是要用一種道德精神來(lái)幫助人們實(shí)現(xiàn)自身的價(jià)值,使人們?cè)谧非笪镔|(zhì)利益的同時(shí),在理性的指導(dǎo)下,超越物質(zhì)而達(dá)到精神的升華。先秦儒家用理性和德性的豐富內(nèi)涵來(lái)定義個(gè)體的人,彰顯出他們對(duì)于個(gè)體修養(yǎng)、個(gè)人價(jià)值的重視和尋求社會(huì)穩(wěn)定與和諧的人文精神。

[1]楊伯峻.論語(yǔ)譯注[M].北京:中華書(shū)局,1980.

[2]楊伯峻.孟子譯注[M].北京:中華書(shū)局,1960.

[3]張覺(jué).荀子譯注[M].上海:上海古籍出版社,1995.

[4]黎翔鳳.管子校注·卷四樞言第十二[M].北京:中華書(shū)局,1960.

[5]時(shí)中,楊建軍.先秦儒家的富貴道義觀與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)倫理[J].遼寧大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）.2005,33（4）:12 -15.

[6]劉蓉.略論孟子的義利觀及其現(xiàn)代價(jià)值[J].和田師范專科學(xué)校學(xué)報(bào)（漢文綜合版）.2006,26（5）:37-38.

[7]雷碧樂(lè).先秦儒家倫理性財(cái)富觀的人文主義啟示[J].長(zhǎng)春師范學(xué)院學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版）.2009,28（2）:31-34.

Humanistic Nature of the Wealth Ideas of the Confucianists during the Pre-qin Period

LIU Xiao-xia

（Institute of Ideology and Culture,Northwest University,Xi’an710069,China）

The rich Confucian economic ideas gradually formed a relatively complete theoretical system in the long-term process of practice.Their wealth ideas in a man with noble characteristics who loves money should make it by honorable means and despising wealth and valuing reputation clearly show that they emphasize the realization of spiritual interests more than the pursuit of material interests.This kind of realization of man’sow n state of social and economic value demonstrates Confucian appreciation for selfcultivation and individual value and humanism for social stability and harmony.

Confucianists during the Pre-qin period;ethics;justice;profit;humanistic nature

B222.05

A

1009-9735（2011）04-0133-04

2011-06-23

劉曉夏（1988-）,女,安徽六安人,西北大學(xué)思想文化研究所2010級(jí)碩士研究生,研究方向:中國(guó)儒家思想。