劉曉夏

（西北大學思想文化研究所,陜西西安 710069）

先秦儒家財富觀的人文性

劉曉夏

（西北大學思想文化研究所,陜西西安 710069）

先秦儒家豐富的經濟思想,在長期的實踐過程中逐漸形成了較為完備的理論體系。其財富觀中“君子愛財,取之有道”及“重義輕利”的義利觀等思想,在重視物質利益追求的同時,更重視精神利益的實現。這種以實現人的自身對于社會和國家價值的高度倫理性經濟思想無處不彰顯了先秦儒家對于個體修養(yǎng)、個人價值的重視和尋求社會穩(wěn)定與和諧的人文精神。

先秦儒家;道;義;利;人文性

先秦儒家在孔子之后,經過孟子和荀子的發(fā)展已經成為春秋戰(zhàn)國時期與墨家并駕齊驅的顯學之一。其豐富的經濟思想在長期的實踐過程中逐漸形成了完備的理論體系。在幾千年后的今天,當我們再次仔細揣摩這些凝聚了先人智慧的思想結晶時,我們會發(fā)現其中散發(fā)著濃厚的人文關懷氣息,讓今人為之振奮。

一、“君子愛財,取之有道”

儒學形成和發(fā)展的重要時期是在春秋戰(zhàn)國時代,這是中國社會第一個動蕩混亂的時代。公元前770年,周平王東遷,周王室從此沒落,王畿之地不過方圓幾十里,各諸侯國勢力不斷增強,從齊桓公“尊王攘夷”開始,“普天之下,莫非王土;率土之濱,莫非王臣”的政治格局被打破,周王室的宗主地位已被僭越得一塌糊涂,“禮樂征伐自諸侯出”代替了“禮樂征伐自天子出”;春秋中期以后,許多諸侯國內的卿大夫勢力膨脹,開始把持政權,如“三桓專魯”、“三家分晉”,歷史進入了“禮樂征伐自大夫出”的階段;春秋晚期,卿大夫往往被一些掌握實權的家臣所操控,即“陪臣執(zhí)國命”。與此同時,井田制下的“國有”公田逐漸減少,私有土地的出現和發(fā)展促進了私人工商業(yè)的發(fā)展,并在奴隸起義和“國人”暴動的推動下,動搖著“王有”土地制度。我們現在常常用一個詞來概括這一時期的混亂局面——“禮壞樂崩”。

面對春秋時期“禮壞樂崩”的局面,孔子一心要恢復“周禮”。他崇尚“周禮”,認為它是“辨君臣上下長幼之位”、“別男女兄弟之親”的制度,是維護社會秩序的根本大法?？鬃釉f,“周監(jiān)于二代,郁郁乎文哉!吾從周”[1]（P28）,“如有用我者,我其為東周乎!”[1]（P182）孔子一生為“復禮”奔走。在孔子的經濟思想中,其消費思想也是依禮消費,以禮制所規(guī)定的貴賤等級來決定自己的消費行為和消費限度。因而,等級名分也就規(guī)定了消費的水平?？鬃又鲝垺皟€不違禮,用不傷人”的消費觀念。

伴隨著社會政治的動蕩,人們的物質欲望也在不斷發(fā)展?？鬃诱暳诉@一社會現實,他充分肯定了人們對于財富的追求。《論語·里仁》篇中:“富與貴,是人之所欲也;不以其道得之,不處之。貧與賤,是人之所惡也;不以其道得之,不去也。君子去仁,惡乎成名?君子無終食之間違仁,造次必于是,顛沛必于是?！敝?孟子也提出:“富,人之所欲”,“貴,人之所欲”[2]（P233）。到了荀子,荀子認為,“人生而有欲”,“饑而欲食,寒而欲暖,勞而欲息”[3]（P185）。

但是先秦儒家對財富的肯定和追求始終是以能否“以其道”為標準,正所謂“君子愛財,取之有道”。何謂“道”?“《論語·季氏》中孔子說,‘天下有道,則禮樂征伐自天子出;天下無道,則禮樂征伐自諸侯出’?！馈巧鐣?、政治制度的法度原則,‘有道’、‘無道’即國家社會政治制度是否有清明的法度原則;‘道’是道理、思想,《論語·里仁》中,‘吾道一以貫之’,《論語·公冶長》中,‘夫子之道,忠恕而已矣’,‘吾道’、‘夫子之道’即孔子的思想;‘道’是規(guī)矩、規(guī)范,《論語正義·里仁》中,‘三年無改于父之道,可謂孝矣’,‘父之道’即父親制定的規(guī)矩”[5]。在《論語》中,孔子論“道”的地方還有許多,都是從一個根本點——“仁道”出發(fā),為人的行為制定規(guī)范和準則。在孔子之后,先秦儒家的集大成者——荀子更明確地指出“道者非天之道,非地之道,人之所以道也,君子之所道也”[3]（P115）;“道也者何也?禮讓忠信是也”[3]（P331）。這里已經很明確地告訴我們“道”就是“禮讓忠信”。

由此可見,在先秦儒家眼里,一個真正的“君子”是可以愛財,追求財富的,但是這必須有一個道德標準,即“道”。如果遵循了“道”,即使是“執(zhí)鞭之士”,“吾亦為之”,也就是說,只要在符合“仁道”的基礎上去追求財富,那么就算只是一個卑微的職業(yè),君子也應“樂為之”。相反,“邦有道,貧且賤焉,恥也。邦無道,富且貴焉,恥也”[1]（P82）。孟子在《滕文公下》中說得好,“非其道,則一簞食不可受于人;如其道,則舜受堯之天下,不以為泰”。

二、“見利思義”,“舍利取義”

“義利之辯”是先秦儒家財富觀的重要內容,他們主張“見利思義”[1]（P149）、“義以為上”[1]（P190）的義利觀對后世產生了重要影響。

孔子將“義”與“利”限定為一對道德規(guī)范的概念范疇?！墩撜Z·里仁》:“君子喻于義,小人喻于利”;《論語·成公二年》:“禮以行義,義以生利,利以平民,政之人節(jié)也”?？鬃拥难哉撝泻苌僬劶啊袄?《論語·子罕》中說:“子罕言利與命與仁”,在《論語》中我們可以看到的有關“利”的言論為數不多?！墩撜Z·里仁》中,“子曰:‘放于利而行,多怨’”?？鬃涌隙恕袄钡拇嬖诰哂幸欢ǔ潭鹊姆e極意義,但他認為過度放縱地追求“利”會導致更多的怨恨;《論語·子路》中,“子曰:‘無見小利……見小利則大事不成’”?？鬃臃磳ω潏D小利,他以“義”作為制衡“利”的關鍵,在肯定人們追求財富的同時,主張要遵循“義”的道德規(guī)范,也就是說,“利”只有在符合“義”的規(guī)定的前提下才可以取。

孔子的“君子喻于義,小人喻于利”的思想首開了儒家思想重義輕利的先河,孟子繼承和發(fā)展了孔子的觀點。面對“利”,孟子做出了自己的取舍,他曾以楊朱與墨子為例,旨在提出自己“舍利取義”的主張?！睹献印けM心章句上》:“楊子取為我,拔一毛而利天下,不為也。墨子兼愛,摩頂放踵利天下,為之。子莫執(zhí)中。執(zhí)中為近之。執(zhí)中無權,猶執(zhí)一也。所惡執(zhí)一者,為其賊道也,舉一而廢百也”。孟子認為“楊氏為我,是無君也;墨子兼愛,是無父也。無父無君,是禽獸也”[2]（P155）。楊朱以“己利”為重以及墨子所說的無差等的愛,都不為孟子所提倡。孟子認為,包括“義”在內的仁義禮智是人生來就有的,它是人區(qū)別于動物之所在,“人之有道也,飽食暖衣,逸居而無教,則近于禽獸”[2]（P125）,與道義相比較,“飽食暖衣”是不足為重的,“義”才是最重要的。與此同時,孟子進一步提出了“舍生取義”的犧牲精神,在其看來,堅持道義遠比保存生命更為重要?！棒~,我所欲也;熊掌,亦我所欲也;二者不可得兼,舍魚而取熊掌者也,生,亦我所欲也;義,亦我所欲也;二者不可得兼,舍身而取義者也。生亦我所欲也,所欲有甚于生者,故不為茍得也。死亦我所惡,所惡有甚于死者,故患有所不避也”[2]（P265）。“生”是人最寶貴的,但若“生”與“義”相互沖突和矛盾時,就要“舍生取義”。他的“以義制利”的思想是顯而易見的。孟子不僅主張“以義制利”,而且還主張“義先利后”。

荀子則更進一步發(fā)展了孔孟的“義利觀”,他認為,由于“人之性惡,其善者偽也”,人性本惡,所以需要有某種方法或制度來限制和約束“性”。同孔孟相同,荀子也將目光投向了“禮”、“義”,所不同的是,荀子吸收法家的思想?！叭诵闹?故為之法”[4]（P246）,提出了“禮法”并重的主張,稱為“禮義法度”?！岸攘糠纸纭?“明分使群”以使“貴賤有等,長幼有差,貧富輕重皆有稱者也”[3]（P183）是“禮義”的基本功能,而實行“禮義”的目的則是要最大限度地“養(yǎng)人之欲,給人之求”[3]（P393）,也就是滿足人們對“利”的追求欲望。“禮”在先秦時期就是一種尚求法律文化的法律制度和道德規(guī)范;“義”則是內化的“禮”,它強調人與人,人與社會以及人與自然地關系處理得恰到好處。

生活于戰(zhàn)國末年的荀子,正處于新舊兩種社會制度交替的時期,鐵農具和牛耕的廣泛使用,使勞動生產率得到了極大地提高,從而推動了封建經濟的飛速發(fā)展,封建制度的優(yōu)越性得到了充分地體現。然而,隨之而來的社會矛盾也越來越激烈,新舊統治階級的爭權奪利,下層人民為了生存對統治者的反抗,讓荀子看清了“人性本惡”;但是作為儒家思想的傳承者,他又沿襲了儒家的“仁義禮智信”思想,認為“人之所以‘最為天下貴’區(qū)別于草木禽獸的地方就在于人‘有辨’,能夠習禮明義”[6]。他進一步發(fā)展了孔孟的“以義制利”和“義先利后”思想,他堅決反對“唯利所在,無所不傾”[3]（P41）,大力倡導“義之所在,不傾于權,不顧其利,舉國而與之不為改視,重死、持義而不撓”[3]（P49）。荀子還強調“先義而后利者榮,先利而后義者辱。榮者常通,辱者常窮”[3]（P50）,力圖糾正當時人們對物質欲望的貪得無厭的追求。

三、“因民之所利而利之”

在中國源遠流長了五千年的傳統文化中,“人文”是與“天文”相對應的?！兑住べS卦·象傳》說道:“剛柔交錯,天文也;文明以止,人文也。觀乎天文,以察時變;觀乎人文,以化成天下”。“天文反映的是宇宙萬物變易交錯的天象特點,人文則是以人為價值支點,以人的生存和發(fā)展,以人與人之間的關系為核心內容,表征著人作為萬物之靈的理性特征和對其生活的世界的理性審視和現實關懷,從而以‘觀乎人文,化成天下’開啟了中國傳統文化中的責任倫理的‘人文’傳統”[7]。而這一點,在先秦儒家的財富觀中得到了充分的表現。

追求財富是人性的基本要求之一,先秦儒家始終把人民生活的富足作為評判統治者政治功績的標準?！墩撜Z·子路》中有這樣一段記載:孔子到衛(wèi)國,冉有替他駕車子。子曰:“庶矣哉!”冉有曰:“既庶矣,又何加焉?”曰:“富之?！痹?“既富矣,又何加焉?”曰:“教之?！笨鬃诱J為一個國家,不僅要人口眾多,而且要國富民強,這樣才是一個有希望的國家。孟子把“制民之產”作為其“仁政”在經濟上的表現。在《孟子·梁惠王上》中,孟子提出“是故明君制民之產,必使養(yǎng)足以事父母,俯足以畜妻子,樂歲終身飽,兇年免于死亡;然后驅而之善,故民之從之也輕”,這就是孟子對于君主實行“王道”在經濟上的表現。孟子希望在君主實行“王道”之后,人民的生活可以“五畝之宅,樹之以桑,五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜,無失其時,七十者可以食肉矣。百畝之田,勿奪其時,數口之家,可以無饑矣。謹癢序之教,申之以孝悌之義,頒白者不負戴于道路矣?！痹谶@里,孟子將孔子“富之,教之”更加具體化。荀子更是在一方面肯定了“義”作為人們道德規(guī)范的至高無上地位的同時,另一方面也看到隨著封建地主經濟日益占據主導作用的社會生產力的迅猛發(fā)展,無論是統治階級還是下層民眾,追求物質生活的欲望都在不斷高漲,因而他說:“義與利者,人之所兩有也。雖堯、舜不能去民之欲利,然而能使其欲利不克其好義也。雖桀、紂亦不能去民之好義,然而能使其好義不勝其欲利也?！盵3]（P611）

先秦儒家肯定了人們對于物質文明的追求,但是在此基礎上他們更加強調了人們精神文明價值的實現。他們要求“君子”通過體現了“禮讓忠信”的“道”來獲取財富。孔子說:“飯疏食飲水,曲肱而枕之,樂亦在其中矣。不義而富且貴,于我如浮云”[1]（P71）。孟子則又說,“非其道,則一簞食不可受于人;如其道,則舜受堯之天下,不以為泰”[2]（P145）。在“義”、“利”關系上,孔子不斷地強調“義”在“利”先,“義以為上”。孟子以孔子的繼承人自居,進而提出了“舍生取義”的義利觀,荀子認識并肯定了人類求利之心存在的客觀合理性,在《荀子·修身》中,他認為“利少而義多,為之;事亂君而通,不如是窮君而順焉。故良農不為水旱不耕,良賈不為折閱不市,士君子不為貧窮怠乎道”,他并沒有將“義”和“利”絕對對立,只是主張道義比權力和物質更重要,當“義”和“利”發(fā)生沖突時,人們應該先義而后利。荀子認為“禮義”的存在并不是因為“利”對個人及國家的重要性才來論及的,而是基于對穩(wěn)定社會秩序的需要。只有提倡了“禮義法度”,使社會長治久安,國富民強,統治階級才能得到最大的“利”。荀子在《荀子·正名》中指出:“雖為天子,欲不可盡。欲雖不可盡,可以近盡也;欲雖不可去,求可節(jié)也”?！坝摹睙o止境,既“不可去”,也無法完全滿足,但可“近盡”,也“可節(jié)”。對此荀子主張“以義制利”,強調“先義后利”?！傲x之所在,不傾于權,不顧其利,舉國而與之不為改視”[3]（P49）,充分肯定了“義”的絕對地位。

先秦儒家主張君子以修身、齊家、治國、平天下為己任,在財富觀上既肯定了人們對于“利”的追求,但更主張將財富的追求升華到整個國家和社會的更高境界。先秦儒家的“義”包括“禮”和“仁”兩個層次?？鬃右簧鸀榛謴汀爸芏Y”而奔走,創(chuàng)立“仁學”,以仁釋禮,目的就是要人們在“仁、義、禮、智、信”的道德標準的約束下就進行社會活動。從“仁者也,人也”到“仁者愛人”,在孔子看來,人與禽獸的區(qū)別在于人的道德自覺,即人以“仁”為道德準則而生活。當然“仁”的境界不是那么輕易就可以到達的,所以孔子說自己很少見到“好仁如好色”者,因而他對于簞食瓢飲、身處陋巷、“終日不改其志”的顏回贊賞有加。正是由于“利”對于人的誘惑無時無處不在且是如此的強大,儒家從“仁”的角度出發(fā)肯定了人們追求欲望的積極態(tài)度,但是,“放于利而行,多怨”[1]（P38）。他們一方面肯定了人的欲望,一方面又認為人應該節(jié)制欲望。但是人們無法自己節(jié)制欲望,所以,正如《荀子·禮論》中所說:“人生而有欲,欲而不得,則不能無求,求而無度量分界,則不能不爭。爭則亂,亂則窮。先王惡其亂也,故制禮義以分之,以養(yǎng)人之欲,給人之求。使欲必不窮乎物,物必不屈于欲,兩者相持而長,是禮之所起也?！毕热藙?chuàng)造禮義使人的欲求得到限制,使之規(guī)范化,反而更能“養(yǎng)人之欲,給人之求”。這種財富觀具有很強的倫理性,它正確認識了人的欲求,并充分發(fā)揮了人的理性和道德作用,人的價值通過“義”得以闡發(fā)。

兩千多年后的今天,當我們再次審視先秦儒家圣賢的財富觀思想時,我們會發(fā)現,他們從人的本性出發(fā),正視了人們對于物質利益的追求,肯定了對于財富的向往;但與此同時,他們更加重視的是“人”作為一個個體對于社會和國家的價值,他們提出“君子愛財,取之有道”、“見利思義”的財富觀,其目的就是要用一種道德精神來幫助人們實現自身的價值,使人們在追求物質利益的同時,在理性的指導下,超越物質而達到精神的升華。先秦儒家用理性和德性的豐富內涵來定義個體的人,彰顯出他們對于個體修養(yǎng)、個人價值的重視和尋求社會穩(wěn)定與和諧的人文精神。

[1]楊伯峻.論語譯注[M].北京:中華書局,1980.

[2]楊伯峻.孟子譯注[M].北京:中華書局,1960.

[3]張覺.荀子譯注[M].上海:上海古籍出版社,1995.

[4]黎翔鳳.管子校注·卷四樞言第十二[M].北京:中華書局,1960.

[5]時中,楊建軍.先秦儒家的富貴道義觀與市場經濟倫理[J].遼寧大學學報（哲學社會科學版）.2005,33（4）:12 -15.

[6]劉蓉.略論孟子的義利觀及其現代價值[J].和田師范?？茖W校學報（漢文綜合版）.2006,26（5）:37-38.

[7]雷碧樂.先秦儒家倫理性財富觀的人文主義啟示[J].長春師范學院學報（人文社會科學版）.2009,28（2）:31-34.

Humanistic Nature of the Wealth Ideas of the Confucianists during the Pre-qin Period

LIU Xiao-xia

（Institute of Ideology and Culture,Northwest University,Xi’an710069,China）

The rich Confucian economic ideas gradually formed a relatively complete theoretical system in the long-term process of practice.Their wealth ideas in a man with noble characteristics who loves money should make it by honorable means and despising wealth and valuing reputation clearly show that they emphasize the realization of spiritual interests more than the pursuit of material interests.This kind of realization of man’sow n state of social and economic value demonstrates Confucian appreciation for selfcultivation and individual value and humanism for social stability and harmony.

Confucianists during the Pre-qin period;ethics;justice;profit;humanistic nature

B222.05

A

1009-9735（2011）04-0133-04

2011-06-23

劉曉夏（1988-）,女,安徽六安人,西北大學思想文化研究所2010級碩士研究生,研究方向:中國儒家思想。