李佩環(huán)

（肇慶學(xué)院 政法學(xué)院，廣東 肇慶 526061）

宗教傳播，是文化交往的一個(gè)重要實(shí)現(xiàn)機(jī)制。在中西文化交往的實(shí)踐歷程中，明清之際以利瑪竇為代表的西方傳教士來(lái)華的宗教傳播活動(dòng)，促成了中國(guó)和文藝復(fù)興之后的歐洲高層知識(shí)界之間的一次直達(dá)本源的接觸和對(duì)話，成就了中西文化交往實(shí)踐史上最令人陶醉的一段史實(shí)。從這段史實(shí)出發(fā)，反思中西文化交往的實(shí)現(xiàn)機(jī)制，這對(duì)于把握中西文化的發(fā)展以及全球化時(shí)代的多元文化交往實(shí)踐都是極具意義的。

一

十六世紀(jì)的歐洲，作為封建統(tǒng)治支柱的天主教會(huì)受到風(fēng)起云涌的宗教改革運(yùn)動(dòng)的沖擊。為了維護(hù)教皇權(quán)威，1534年成立的耶穌會(huì)擔(dān)負(fù)起 “天主教會(huì)復(fù)興者”的重任。然而，新興的資本的力量向海外有力滲透的事實(shí)，逼迫著耶穌會(huì)士們也積極地向海外進(jìn)行傳教活動(dòng)，以抵消新教的影響。從西班牙、葡萄牙殖民者在中國(guó)東南沿海進(jìn)行貿(mào)易和侵?jǐn)_活動(dòng)時(shí)開(kāi)始，傳教士們便展開(kāi)了傳教的活動(dòng)。

在中國(guó)傳教并非易事。當(dāng)時(shí)，中國(guó)正處明代，閉關(guān)鎖國(guó)的海禁政策甚嚴(yán)，國(guó)力強(qiáng)盛，“整個(gè)世界經(jīng)濟(jì)秩序當(dāng)時(shí)名副其實(shí)地是以中國(guó)為中心的”。[1]這種情形使中國(guó)自感無(wú)限優(yōu)越于周圍各國(guó)，對(duì)外來(lái)文化具有較強(qiáng)的排斥心理。所以，“當(dāng)?shù)谝慌咸蜒廊?，尤其是圣方?jì)各·沙勿略抵達(dá)遠(yuǎn)東時(shí)，在中國(guó)這一封閉的世界里似乎沒(méi)有什么方便能夠讓他們進(jìn)入?！保?］5在這種情形下，天主教那種“一手拿著十字架，一手拿著寶劍”的主流傳教模式顯然難以奏效。為了打開(kāi)通向文明統(tǒng)一的中華的傳教之路，耶穌會(huì)必須改變傳統(tǒng)的傳教方針。于是，經(jīng)過(guò)沙勿略的醞釀、范禮安的策劃、羅明堅(jiān)的初步實(shí)踐，直至利瑪竇的集其大成，終于形成了一條適應(yīng)中國(guó)傳統(tǒng)文化與風(fēng)俗的傳教路線。

如何適應(yīng)中國(guó)的傳統(tǒng)文化與風(fēng)俗呢？作為新型傳教路線的代表人物，利瑪竇以徐圖緩進(jìn)的策略，首先在形式上主動(dòng)適應(yīng)中國(guó)的傳統(tǒng)文化與風(fēng)俗。眾所周知，語(yǔ)言是每一個(gè)文化的民族的思維外殼，蘊(yùn)含著豐富的地方人文內(nèi)涵，在歷史發(fā)展過(guò)程中成為了一種文化的身份認(rèn)同對(duì)象，因而語(yǔ)言在異文化之間是一種非常有效的隔離機(jī)制。為了融入中國(guó)社會(huì)，必須克服語(yǔ)言對(duì)文化的隔離。利瑪竇在入華之前，根據(jù)范禮安的設(shè)想，有意識(shí)地使自己中國(guó)化，做到會(huì)讀、會(huì)寫及會(huì)說(shuō)中文。1582年，利瑪竇在澳門“圣萬(wàn)迪諾新信徒學(xué)校”學(xué)習(xí)中文。1583年，來(lái)到肇慶后，利瑪竇緘口不談宗教，而是更加刻苦地學(xué)習(xí)漢語(yǔ)。兩年后，不用翻譯，利瑪竇便可直接和任何中國(guó)人交談，甚至在與士大夫交往時(shí)，還能夠引經(jīng)據(jù)典，贏得學(xué)者儒士的認(rèn)同和欽佩。當(dāng)時(shí)人們稱贊他說(shuō)：“利子以旅人浮海而來(lái)，……頗識(shí)文字，與他夷來(lái)賓為名利者不同也。”［3］這意味著，語(yǔ)言是最重要的交往工具，它的統(tǒng)一是文化交往實(shí)現(xiàn)的有力保證，將利瑪竇與“他夷來(lái)賓”區(qū)別開(kāi)來(lái)，是對(duì)利瑪竇進(jìn)入中國(guó)文化的一種默許。羅明堅(jiān)初步編寫的教理問(wèn)答在利瑪竇的努力下也逐漸改成了文言文。

服飾作為一種獨(dú)特的文化符號(hào)，是人類文明程度或區(qū)別不同社會(huì)階層的重要標(biāo)識(shí)。利瑪竇為了消除明人對(duì)其到來(lái)的排斥心理，除了在語(yǔ)言上下功夫，同時(shí)也著眼于個(gè)人形象的改變。1583年，利瑪竇隨羅明堅(jiān)到達(dá)廣東肇慶時(shí)是身披僧服的，他們稱自己“是僧人，事奉天帝，來(lái)自天竺國(guó)，航海四年，向慕中國(guó)政治昌明，愿得一塊清靜土，建屋造堂，……，終生事奉天帝?！保?］22這一番“僧人”言詞深得肇慶知府王泮好感，奉準(zhǔn)在崇禧塔旁建“仙花寺”。然而，肇慶官員對(duì)西來(lái)“僧人”的支持并沒(méi)有為廣大官員與普通民眾完全效法。有一些居民存在較大的抵觸情緒，襲擊教會(huì)的騷擾事件時(shí)有發(fā)生。1589年，兩廣總督劉繼文下令讓“僧人”利瑪竇前往韶州棲身于佛門南華寺。利瑪竇在韶州佛寺密切觀察僧人并不斷反思，終于認(rèn)識(shí)到 “僧人被視為中國(guó)社會(huì)最卑鄙最歹毒之人；出身寒微”。［2］166隨著利瑪竇對(duì)中國(guó)社會(huì)認(rèn)識(shí)的深入，他深切了解到在中國(guó)社會(huì)真正具有社會(huì)地位并受人尊重的是儒學(xué)及儒士。為了取得儒士階層的認(rèn)可，1592—1593年利瑪竇向范禮安神父建議，“為求促進(jìn)基督教信仰，似乎宜于蓄須留發(fā)”。［2］1671594年，經(jīng)澳門神父?jìng)兣c主教切爾奎拉磋商，認(rèn)為為便于異教徒皈依，傳教士可以像當(dāng)?shù)鼐用褚粯哟┐鳌Ｓ谑?，利瑪竇改穿儒服，在形象上完成了從“僧”到“儒”的轉(zhuǎn)換。從此，利瑪竇“可惱的孤獨(dú)結(jié)束了”，他儼若讀書人，結(jié)交儒士，躋身于中國(guó)的主流社會(huì)。

既著儒服，必行儒家禮俗。讓利瑪竇感到較為棘手的最重要的禮儀風(fēng)俗主要有兩個(gè)：一個(gè)是祭祖，一個(gè)是祭孔。利瑪竇在促成中西文化互相認(rèn)同的前提下，把祭祖看作是中國(guó)人行孝道的一種習(xí)俗，與天主教反對(duì)的偶像崇拜無(wú)關(guān)，也不是宗教儀式，因而是可以接受的。對(duì)于祭孔，他也持同樣的看法，認(rèn)為那是為感謝孔子傳下來(lái)的崇高學(xué)說(shuō)而舉行的一種儀式，就像祭祖一樣。這樣的認(rèn)識(shí)表明利瑪竇對(duì)中國(guó)作為禮儀之邦已有了一定的認(rèn)同，從而他贏得了士大夫階層的廣泛尊重。這種相互認(rèn)同為利瑪竇在中國(guó)的宗教傳播活動(dòng)編織了一張廣闊的關(guān)系網(wǎng)，他獲得了學(xué)界名流的支持與政界要人的庇佑。明代著名的士大夫徐光啟、李之藻、楊廷筠等都是利瑪竇的至交。對(duì)禮俗的認(rèn)同，催生了利瑪竇第一部漢文著作《交友論》的問(wèn)世。無(wú)論是利瑪竇對(duì)“祭祖”與“祭孔”的認(rèn)識(shí)，還是他在南昌所作的《交友論》，都體現(xiàn)著利瑪竇對(duì)中國(guó)國(guó)情的適應(yīng)以及他對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化與風(fēng)俗的認(rèn)同。這些認(rèn)同引起了許多微妙的變化，有儒生請(qǐng)求洗禮，并把神壇設(shè)在家里。

二

語(yǔ)言的轉(zhuǎn)變、形象的靠攏以及禮俗的適應(yīng)僅僅是利瑪竇宗教傳播的奠基性工作。作為神父，利瑪竇從基督教早期同古希臘、古羅馬的結(jié)合中形成了這樣的認(rèn)識(shí)，即基督教是全人類的宗教，是一種和悅可親的宗教，必定在全世界深入人心而不造成驚動(dòng)，必定改造世界而不經(jīng)動(dòng)蕩。［2］45因此，基督教與異文明之間有著密切的親緣關(guān)系。在利瑪竇看來(lái)，中華民族也是亞當(dāng)和夏娃的后代，都在天主之內(nèi)，中華民族發(fā)展的中華文化雖然在形式上與基督文化有所不同，但在內(nèi)容上是與天主教教義有很多共融之處的。因此，在中華民族的儒家文化中可以引入基督文化，使天主教儒學(xué)化。在這個(gè)問(wèn)題上，利瑪竇將自己打扮成為一個(gè)儒學(xué)的“原教旨主義者”，不僅批評(píng)佛教、道教，也不承認(rèn)宋明理學(xué)的“理”、“氣”、“太極”就是“上帝”，而是力求把天主教與古代儒家學(xué)說(shuō)合一。利瑪竇的這種努力主要體現(xiàn)在他所創(chuàng)作的《天學(xué)實(shí)義》（又名《天主實(shí)義》）一書中。

利瑪竇在內(nèi)容上會(huì)通儒學(xué)的第一舉措是在形而上學(xué)的層面上，通過(guò)把天主教之天主與先秦儒家中的上帝、天等同起來(lái)，給儒家的天道觀加上一個(gè)人格神的觀念，并以此作為天道觀的其他諸原理的形而上學(xué)依據(jù)。利瑪竇認(rèn)為，吾天主，即華言上帝。為了論證這一命題，利瑪竇引用了《論語(yǔ)》、《孟子》、《詩(shī)經(jīng)》、《尚書》、《禮記》、《易經(jīng)》和《中庸》等儒家經(jīng)典。①據(jù)統(tǒng)計(jì)，《天主實(shí)義》中6次引《易經(jīng)》、18次引《尚書》、11次引《詩(shī)經(jīng)》、2次引《禮記》、2次引《左轉(zhuǎn)》、3次引《大學(xué)》、7次引《中庸》、13次引《論語(yǔ)》、23次引《孟子》。請(qǐng)參閱李天綱著.跨文化的詮釋.北京：新星出版社，2007：24.他說(shuō)：“雖然天地之說(shuō)未易解也。夫至尊無(wú)兩，惟一焉耳。曰天曰地，是二之也?！岣＠缒斯沤?jīng)書所稱上帝也?！吨杏埂芬鬃釉弧缰Y，所以事上帝也’。……《易》曰：‘帝出乎震。’夫帝也者，非天之謂，蒼天者抱八方，何能出于一乎？《禮》云：‘五者備當(dāng)，上帝其饗?！衷疲骸熳佑H耕，粢盛秬密，以事上帝?！芄唬骸嗣诘弁?，敷佑四方。’上帝有庭，則不以蒼天為上帝可知，歷觀古書，而知上帝與天主，特異以名也?！保?］30-31從利瑪竇的論述可見(jiàn)，天主教的“天主”和中國(guó)古代至高無(wú)上的人格神“上帝”的區(qū)別只是名稱相異，實(shí)際上是一回事，從而在西方基督文化中的“天主”與中國(guó)傳統(tǒng)文化中的"上帝"之間劃上了等號(hào)。因此，利瑪竇直言不諱地對(duì)萬(wàn)歷皇帝說(shuō)：“上帝就是你們所指的天，也曾經(jīng)啟示過(guò)你們的孔丘、孟軻和許多古昔君王”。［4］31“天主”與“上帝”的會(huì)通，在世界觀的層面上打開(kāi)了以儒學(xué)傳播天主教教義的第一個(gè)缺口。

利瑪竇在形而上學(xué)的層面上為傳播天主教打開(kāi)的第二個(gè)缺口是以天主教原理改造傳統(tǒng)儒家的道德形而上學(xué)，會(huì)通傳統(tǒng)儒家的人性學(xué)說(shuō)與“仁”學(xué)。天主教在人性問(wèn)題上有“原罪說(shuō)”，即人性惡的觀點(diǎn)，而儒家在人性問(wèn)題上主張的是"人性善"。如何將兩者加以調(diào)和呢？在《天主實(shí)義》第七篇《論人性本善而述天主門士正學(xué)》中，利瑪竇從對(duì)“什么是人性”的解讀入手。他說(shuō)：“夫‘性’也者，非他，乃各物類之本體耳?！保?］72“人也者，以其前推明其后，以其顯驗(yàn)其隱，以其既曉及其所未曉也，故曰能推論理者。立人于本類，而別其體于他物，乃所謂人性也”。［5］73在這里，人性被規(guī)定為人的理性推理能力，即所謂的“能推論理”。在這個(gè)意義上，“仁義理智，在推理之后”。［5］73然而，“仁義理智”何以成為人之理性推理的結(jié)果呢？利瑪竇就此論述了他的善惡觀。他說(shuō)：“若論厥性之體及情，均為天主所化生。而以理為主，則俱可愛(ài)可欲，而本善無(wú)惡矣。至論其用，機(jī)又由乎我。我或有可愛(ài)，可有可惡，所行異，則用之善惡無(wú)定焉，所為情也?！保?］73這即是說(shuō)，人性作為一種理性能力，是天主賦予的，本來(lái)是向善無(wú)惡的，但人“拂于理”，濫用了這種能力，從而失去了對(duì)善的選擇能力而行為惡。因此，“有德之人”應(yīng)該運(yùn)用其理性能力為善而摒棄惡。“善”成為了人們有意而為之的結(jié)果。如此這般，利瑪竇就在他的人性論上把善惡關(guān)系協(xié)調(diào)起來(lái)了，既引入了天主觀念，又調(diào)和了天主教的原罪說(shuō)與儒家的性善論。

在人性論的基礎(chǔ)之上，利瑪竇改造了在儒家道德形而上學(xué)中居于核心地位的“仁”。根據(jù)利瑪竇的人性論，儒家所謂的“仁者愛(ài)人”是人性應(yīng)用得當(dāng)?shù)慕Y(jié)果，因此，如能真誠(chéng)愛(ài)人，則能誠(chéng)敬賦予人理性能力的天主?！叭粣?ài)天主之效，莫誠(chéng)乎愛(ài)人也”。［5］77很明顯，利瑪竇以其人性論為支點(diǎn)，把傳統(tǒng)儒家從人性善出發(fā)的人際關(guān)系概念“仁”置換成為蘊(yùn)含神人關(guān)系在內(nèi)的人際關(guān)系概念，且神為主，人為從。正如利瑪竇所說(shuō)，“此仁之德，所以為尊，其尊非他，乃因上帝?！保?］79既然“仁”源自上帝，那么上帝希望人們?nèi)绾稳ァ皭?ài)人”呢？利瑪竇對(duì)儒家倫理作了一些修正，摒棄了儒家倫理表現(xiàn)出來(lái)的宗法特征，宣揚(yáng)了一種天主教的博愛(ài)觀念。他說(shuō)：“有志于天主之旨，則博愛(ài)于人，以及天下萬(wàn)物，不須徒膠之為一體耳?！保?］81遵照天主的旨意去施仁愛(ài)，而不以親疏遠(yuǎn)近為準(zhǔn)去施仁愛(ài)。通過(guò)神與人的辯證關(guān)系，利瑪竇不僅以儒家的概念表述了天主教“愛(ài)上帝”的理念，給天主教“愛(ài)上帝”的觀念穿上了儒學(xué)的外衣，而且將天主教這樣一種信仰體系作為一種具有實(shí)踐精神的倫理體系來(lái)宣講。難怪徐光啟認(rèn)為“古來(lái)帝王之賞罰，圣賢之是非，皆范人之善，禁人于惡，至詳極備。然賞罰是非，能及人之外行，不能及人之中情”。［6］利瑪竇就這樣以其信仰的神圣原理作為依據(jù)，以其嚴(yán)密的邏輯思維來(lái)推演人性，從而實(shí)現(xiàn)了天主教信仰與儒家倫理規(guī)范的對(duì)接。這種對(duì)接的可能性正在于宗教“以普遍人的思想為對(duì)象”，它“所撥動(dòng)的琴弦，必然會(huì)在無(wú)數(shù)人的心胸中喚起共鳴”。［7］

三

不可否認(rèn)，利瑪竇在形式上認(rèn)同、內(nèi)容上會(huì)通中華傳統(tǒng)文化的過(guò)程中是存在著糾結(jié)與困惑、矛盾與沖突的。如儒家道德教化以完善人格與天主教賞罰以完善人格的沖突、儒家崇尚現(xiàn)實(shí)的入世主義與天主教追求來(lái)世的出世主義的矛盾以及上文所述的“原罪說(shuō)”與“人性善”關(guān)系的困惑等。盡管存在著這樣或者是那樣的困惑與矛盾，但是，可以肯定的是，作為天主教耶穌會(huì)士的利瑪竇為中西方文化交往搭建了一座橋梁，促進(jìn)了中西文化的平等對(duì)話與雙向交流。對(duì)于這樣一個(gè)觀點(diǎn)，學(xué)術(shù)界存在著爭(zhēng)議。有學(xué)者認(rèn)為，若以對(duì)話的現(xiàn)代蘊(yùn)涵來(lái)考量，明末清初的中西文化交往絕非今日意義上之“對(duì)話”，而是中西雙方的“自說(shuō)自話”，因?yàn)檫@種文化交往的性質(zhì)是交往主體囿限于特定立場(chǎng)，對(duì)自視為“惟一真理”之思想“正統(tǒng)”的言述與捍衛(wèi)，是在絕對(duì)對(duì)立的二元論價(jià)值平臺(tái)上展開(kāi)的，因此，這種交往主要是一種“各說(shuō)各話”、“自說(shuō)自話”式的意義“往來(lái)”。［8］

文化交往究竟在何種意義上得以實(shí)現(xiàn)呢？筆者認(rèn)為，異質(zhì)文化交往實(shí)現(xiàn)的關(guān)鍵在于是否共享彼此的文化成果。馬克思認(rèn)為，實(shí)現(xiàn)彼此文化成果的共享就是使“各民族的精神產(chǎn)品成了公共的財(cái)產(chǎn)”，“民族的片面性和局限性日益成為不可能，于是由許多種民族的和地方的文學(xué)形成了一種世界的文學(xué)”。［9］從“共享”的層面上來(lái)看，利瑪竇的宗教傳播活動(dòng)成功地促進(jìn)了中西文化交往的實(shí)現(xiàn)。

認(rèn)同——使相異的精神產(chǎn)品成為公共的財(cái)產(chǎn)。認(rèn)同是共享的前提，是從自己的文化本位出發(fā)，承認(rèn)對(duì)方文化存在的價(jià)值及對(duì)方文化存在的合理性。在利瑪竇的書簡(jiǎn)里，反復(fù)出現(xiàn)過(guò)這樣的評(píng)價(jià)：“看見(jiàn)在中國(guó)實(shí)現(xiàn)了柏拉圖僅僅理論上設(shè)想的事情，即，作為真正牧民者的‘哲人’占統(tǒng)治地位?！保?］71這表明，利瑪竇對(duì)中國(guó)及其文化深懷敬意并持認(rèn)同的態(tài)度。不可否認(rèn)，利瑪竇的認(rèn)同是基于避免不信上帝者的敵對(duì)情緒而產(chǎn)生的，因而是形式上的、局部的，甚至還具有虛假認(rèn)同的傾向。但是，正是因?yàn)檫@種認(rèn)同，使世上最疑心多端、最閉關(guān)自守的民族接受了他，首先是接受了他所帶來(lái)的西洋科學(xué)儀器。當(dāng)利瑪竇身著儒服，以儒士的禮儀接待中國(guó)人，并用流利的漢語(yǔ)向人們較為詳盡介紹諸如三棱鏡、地球儀、世界地圖等儀器和物品所蘊(yùn)含的科學(xué)知識(shí)與天主教理的時(shí)候，這就意味著，利瑪竇在形式上對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的認(rèn)同同樣導(dǎo)致了中國(guó)人在形式上對(duì)西方文化的認(rèn)同。相互認(rèn)同的結(jié)果是：一方面，通過(guò)利瑪竇對(duì)自己活動(dòng)的具體、翔實(shí)的材料記載，向西方世界傳遞了中國(guó)的思想文化。儒學(xué)在歐洲風(fēng)靡一時(shí)，并在歐洲思想界引起軒然大波。伏爾泰曾高舉孔子的“仁愛(ài)”大旗,批評(píng)西歐中世紀(jì)文化的落后。另一方面，通過(guò)利瑪竇的傳播活動(dòng)，中國(guó)人了解到天主教的世界觀以及歐洲文藝復(fù)興以后所產(chǎn)生的天文、歷法、數(shù)學(xué)、機(jī)械知識(shí)等。利瑪竇那些涵蓋天文歷算、地理、方輿、哲學(xué)、宗教等內(nèi)容的著作 《天學(xué)實(shí)義》、《交友論》、《畸人十篇》、《幾何原本》、《測(cè)量法義》、《同文算指》、《渾蓋通憲圖說(shuō)》等，是“好異者”都崇尚、喜愛(ài)的，而士大夫如徐光啟、李之藻等，不僅好其說(shuō)，且為之潤(rùn)色文詞。這種文化信息的相互傳遞本身使得中西方的精神產(chǎn)品成為公共的財(cái)產(chǎn)。在這個(gè)意義上來(lái)看，盡管“他們把歐洲的科學(xué)和數(shù)學(xué)帶到中國(guó)只是為了達(dá)到傳教的目的，但由于當(dāng)時(shí)東西兩大文明互相隔絕，這種交流作為兩大文明文化聯(lián)系的最高范例，仍然是永垂不朽的?！保?］

會(huì)通——民族的片面性和局限性日益成為不可能，許多種民族的和地方的文學(xué)形成了一種世界的文學(xué)。如上文所述，利瑪竇在形而上的層面上使天主教教義與儒家學(xué)說(shuō)實(shí)現(xiàn)對(duì)接，汲取資源。在這個(gè)過(guò)程中，利瑪竇提出了“合儒、補(bǔ)儒、超儒”的策略，“企圖以一種更反動(dòng)的經(jīng)院哲學(xué)來(lái)代替中國(guó)原有的經(jīng)院哲學(xué)”。［10］利瑪竇作為耶穌會(huì)的傳教士，始終都沒(méi)有放棄讓中國(guó)人皈依歸化的意圖，也沒(méi)有放棄對(duì)基督宗教之上帝的絕對(duì)宣稱，因而他的這樣一種企圖和立場(chǎng)本身是無(wú)可厚非的。然而，正是在利瑪竇企圖“合儒”、“補(bǔ)儒”，以最后“超儒”的歷程中，他極大限度地向儒家這一他者開(kāi)放了他所把握的西方文化①利瑪竇雖然是耶穌會(huì)士，維護(hù)的是羅馬教廷的統(tǒng)治，但是他與他的前輩以及弟子們都認(rèn)為，不要為學(xué)術(shù)而犧牲神學(xué)，也不要為神學(xué)而犧牲學(xué)術(shù)。對(duì)古典文化和新知識(shí)的真誠(chéng)熱愛(ài)，是極其密合無(wú)間地與基督教原理混為一體的。請(qǐng)參閱裴化行著.利瑪竇評(píng)傳（上冊(cè)）.北京:商務(wù)印書館，1993：46.，在客觀上使耶儒之間以“互補(bǔ)”的態(tài)度發(fā)生了意義的往來(lái)。一方面，利瑪竇沒(méi)有把天主教教義教條化、神圣化，而是借用孔孟，主動(dòng)地了解中國(guó)，適應(yīng)中國(guó)，以中國(guó)儒家文化的方式傳播基督教神學(xué)。這一現(xiàn)實(shí)的歷史事實(shí)就其意義來(lái)說(shuō)，是在一定程度上消解了利瑪竇的西方文化中心主義的立場(chǎng)。另一方面，在明末“三柱石”徐光啟、李之藻、楊廷筠身上，可以窺見(jiàn)比較健康的文化交往心態(tài)，即在文化交往中，不大去夸大或菲薄中西方文明的優(yōu)劣長(zhǎng)短，而是盡量發(fā)現(xiàn)對(duì)方的美善之處，在“存異”基礎(chǔ)上“求同”。這樣的心態(tài)與境界在當(dāng)時(shí)的歷史條件下是具有遠(yuǎn)見(jiàn)卓識(shí)的，是在“華夏中心主義”的鏈條上開(kāi)啟的“求超勝”之路。從歷史發(fā)展的現(xiàn)實(shí)來(lái)看，無(wú)論是利瑪竇的“超儒”還是徐光啟之輩的“求超勝”，都是具有前瞻性的，沒(méi)什么不好。兩百年后，西方列強(qiáng)的入侵，不也還是逼迫著中華民族進(jìn)行轟轟烈烈的“超儒”嗎?在這個(gè)意義上，不管利瑪竇基于什么樣的企圖和立場(chǎng)，他的實(shí)踐活動(dòng)畢竟是充當(dāng)了歷史的不自覺(jué)的工具，促成了中西文化交往的實(shí)現(xiàn)。所以，文化是拒絕操縱的。在全球化時(shí)代的今天，任何一種文化都應(yīng)該以平靜的心態(tài)來(lái)參與文化交往，以會(huì)通求超勝。

[1] 貢德·弗蘭克.白銀資本——重視經(jīng)濟(jì)全球化中的東方[M].劉北成，譯.北京:中央編譯出版社,2000：169.

[2] 裴化行.利瑪竇評(píng)傳：上冊(cè)[M].北京：商務(wù)印書館，1993.

[3] 張星烺.中西交通史料匯編：第一冊(cè)[M].上海：上海書店，1994：278.

[4] 林延清，李夢(mèng)芝.五千年中外文化交流史：第二卷[M].北京：世界知識(shí)出版社，2002.

[5] 利瑪竇.利瑪竇中文著譯集[M].上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2001.

[6] 徐光啟.徐光啟全集：上集[M].上海：上海古籍出版社，1984：66.

[7] 馬克思恩格斯全集：第19卷[M].北京：人民出版社，1963：334，335.

[8] 劉耘華.詮釋的圓環(huán)[M].北京：北京大學(xué)出版社，2005：7-9.

[9] 馬克思恩格斯選集：第1卷[M].第2版.北京：人民出版社，1995：276.

[10] 陳佛松.世界文化史概要[M].武漢：華中科技大學(xué)出版社，2001：380-381.