勾瑞波

（廣東藥學(xué)院 廣東 廣州 510006）

認(rèn)真拜讀亞里斯多德 《尼各馬可倫理學(xué)》的 《自制》卷后，我們發(fā)現(xiàn)：亞里斯多德并沒有從正面來回答什么是自制，而是通過對與自制密切相關(guān)的概念進行闡釋來達(dá)到對自制及與其對應(yīng)的不自制等相關(guān)概念的理解。雖如此，我們?nèi)匀荒軐ζ渥灾频认嚓P(guān)思想在宏觀意義上較清晰地把握。我們認(rèn)為，亞里斯多德之所以沒有從正面回答什么叫自制，主要在于問題本身非常復(fù)雜、難以直接對其界定。深切認(rèn)識此點，故而他采取了相對弱化的論證策略。于此，有必要首先讓我們看一看亞里斯多德對相關(guān)自制問題有哪些思想以及又是如何論證的，進而探究其對我們自身修養(yǎng)等有哪些啟示。

一、亞里斯多德自制相關(guān)思想及其論證

亞里斯多德在論證自制相關(guān)思想時，對自己所采用的論證方法做了簡要說明?！坝懻撨@個問題的恰當(dāng)方式，和討論其他問題時一樣，也是先擺出現(xiàn)象，然后考察其中困難，最后，如有可能，就肯定所有關(guān)于這些這些感情的意見，如不可能，就肯定其中比較重要或最重要的意見。［1］P192于此，“這個問題”自然指自制問題。他首先從自制、不能自制和關(guān)于它們的流行意見開始，進而列出不能自制方面的疑難，然后逐步分析論述。

《自制》卷中，他事先列出六種品質(zhì)——超越、德性、自制、不能自制、惡、獸性，進而給出六種流行意見。 “首先，人們看來是認(rèn)為，自制和堅強是好的和可稱贊的，不能自制和軟弱是壞的和可譴責(zé)的。其次，人們認(rèn)為，自制者是遵守他經(jīng)推理而得出的結(jié)論的人，不能自制者則是放棄此種結(jié)論的人。第三，人們認(rèn)為，不能自制者總是出于感情而做他知道是惡的事情，自制者則知道其欲望是惡的，基于邏各斯而不去追隨它。第四，人們認(rèn)為，節(jié)制者都是自制的和堅強的。但是，有些人否認(rèn)自制者都是節(jié)制的，有些人則肯定這點?？隙ㄟ@點的人認(rèn)為不能自制者就是放縱者，放縱者就是不能自制者，這兩者不分；否定這點的人則區(qū)分這兩者。第五，人們有時說明智的人不會不能自制。第六，人們在怒氣方面，以及在對榮譽或財富的追求方面，說一個人不能自制。 ”［1］P193

按其所述論證方法，我們可推斷，這六種流行意見有些是為其所認(rèn)可，有些不是和不全是。同時，這里牽涉到許多與自制及與其相關(guān)的重要概念，當(dāng)然最為核心的是自制和不能自制。在認(rèn)識過程中，當(dāng)很難從正面回答一個問題或界定一個概念時，我們往往可從其反面探究使問題深入。在此意義上講，他提出的論證方法其實并不為我們所陌生。與自制相對的概念是不自制，關(guān)于此，羅斯(SirDavidRoss)在其 《尼各馬可倫理學(xué)》英譯本中用的是incontinence。但尼古拉斯.布寧、余紀(jì)元編著的《西方哲學(xué)英漢對照詞典》，將“incontinence譯為意志薄弱。此詞條對從反面理解自制大有裨益。“incontinence源自希臘文akrasia,由a(不)和kratein(控制，掌握)構(gòu)成。它指未能控制自身，尤其是未能控制自己非理性欲望的狀態(tài)。一個意志薄弱的人是一個做他知道他不應(yīng)該做的事的人，或一個未能做他知道他應(yīng)當(dāng)做的事的人。”［2］P486在提出有關(guān)自制、不能自制和關(guān)于它們的流行意見后，他列出了有關(guān)不能自制的六大疑難。比如， “如果自制意味著有強烈的、壞的欲望，節(jié)制的人就不是自制的，自制的人也不是節(jié)制的?！保?］P195針對此問題文后有較明確的回應(yīng)， “我們說節(jié)制的人的自制就是在類比意義上說的。因為，自制的人和節(jié)制的人都不因肉體快樂而違背邏各斯。但是自制的人有壞的欲望，節(jié)制的人則沒有?！保?］P194“出于信念與選擇而追求快樂的人，可能比全無推理、因不能自制而追求快樂的人好些?！保?］P196這里所說的追求快樂應(yīng)該是過度追求快樂，這與在第七章中的相關(guān)論述吻合 “……一個人如果追求過度的快樂或追求快樂到過度的程度，并且是出于選擇和因事物自身，而不是從后果考慮而這樣做，便是放縱?！保?］P209他在第八卷中又對自制與放縱作了區(qū)分 “前已說明，放縱者都不存悔恨，因為他所做的是他選擇要做的事。然而不能自制者則總是悔恨。所以前面所舉出的那種困難并不是那樣一種困難。相反，倒是放縱者不可救藥，不能自制者則能改正?！保?］P211心存悔恨意味著想改過自新，自然有救。這合乎我們的道德直覺。更多地基于此，我們認(rèn)為他的自制相關(guān)思想對個人修身具有重大啟示作用。

二、亞里斯多德自制相關(guān)思想對自我修身的意義

通過對以上亞里斯多德有關(guān)自制思想的論述，我們認(rèn)為他的自制相關(guān)思想對我們加強自身修養(yǎng)，培養(yǎng)自身德性進而對于和諧社會建設(shè) （包括自我和諧）都有重大啟示意義。

1.不自制要受道德律令懲處。

按前述，不能自制者不能控制自己的非理性欲望，或應(yīng)當(dāng)去為而不為。一個不自制的人往往容易為我中心欲念所牽、不可避免地去傷害他人，而最終也會傷及自身，起碼會使自己受到道德律令甚至極端情況下的牢獄之災(zāi)的懲處，故而使自身幸福感大打折扣。無論從心理學(xué)維度，還是從社會統(tǒng)計學(xué)等維度都證明了此理。我們以為，一個人在追求幸福之前首先應(yīng)該追問自己是否配享幸福。可大膽地講，在我們的內(nèi)心深處都有一個道德法庭，在夜深人靜之時它會對我們清算?？档绿岢觯涸谶@個世界上有兩樣?xùn)|西足以引起我們的敬畏——頭頂?shù)男强蘸托闹械牡赖侣?。我們認(rèn)為，康德提出的心中的道德律是他真切感受到的。如果不是發(fā)自內(nèi)心，那么一個大思想家的思想將不能成為一種經(jīng)典甚或永恒。康德的道德哲學(xué)之所以那樣具有時空穿透力，想必更大的原因就在于他的真誠，在于他對問題的真心投入和因?qū)栴}的真心投入而達(dá)到對問題的深入理解和把握。我們相信，每個人無論他都做過什么，最終他的心靈都會回歸向善。 “人之將亡，其言也善”說的就是這個道理 （當(dāng)然一個人的心靈向善回歸往往并非延宕于將亡之時，而是隨時都有可能）。固然，我們也決不能否認(rèn)，《了凡四訓(xùn)》中云谷禪師所說到的例外：大奸大惡之人，非受良心的譴責(zé)，不受因果輪回的閾限。但我們更相信大多數(shù)人是沒有那樣的 “福分”和資格去做大奸大惡之人的。換句話來講，做大奸大惡之人自需 “大奸大惡”的條件，比如在智力的維度要有要求， “賊是小人，智過君子”說的就是此理。當(dāng)然，我們于此更要強調(diào)的是做大奸大惡要過自己的心坎。我們常人若做了傷害他人的事情會心里不安，會有佛家所講的顛倒夢想。換句話來講，我們常人是沒有大奸大惡的心理素質(zhì)，甚或說那樣的 “福分”，那么我們最好就要首先培育自己自制的品質(zhì)，維護自己的道德底線。為了別人，也是為了自己。否則，在道德律令面前我們將會失去對人來講最可寶貴的財富——心靈的自由和受其重大影響的幸福感。

2.自我反省——培養(yǎng)自制品格、上達(dá)節(jié)制德性。

上文已說過，每個人在一生中都難免會由于種種誘惑而身不由己地去做不合道義的事情，那么我們又該如何面對、如何作為呢？

按照佛家的思想，如果一個人做錯事之后內(nèi)心深處存有懊悔之意，那么證明他善根猶存。通過懺悔，可以在一定的范圍內(nèi)消除罪業(yè)，使自身的修養(yǎng)得以提升。 《壇經(jīng)》中有一章 《懺悔品第六》專門談及懺悔之功和懺悔之法。生活中的我們每個人往往都有苦感，或大或小，或多或少。其實佛家早已總結(jié)出了人生的五厄和八苦。趨樂避苦是人的天性，然而，在痛苦面前，如果我們總是選擇對問題逃避，那么痛苦將會不依不饒。前文說過，在種種欲念面前我們更多人難以總是拿捏準(zhǔn)確，因此人生在世難免會因不自制而錯做事情。但是，是否能夠意識到自己的錯誤，知錯后采取怎樣的行動卻是十分關(guān)鍵的。按照亞里斯多德前面的說法： “……放縱者都不存悔恨，因為他所做的是他選擇要做的事。然而不能自制者則總是悔恨。所以前面所舉出的那種困難并不是那樣一種困難。相反，倒是放縱者不可救藥，不能自制者則能改正?！保?］P209人難免有各種欲望，但是，一個人在去滿足自己欲望時，最起碼應(yīng)該采取彼此不傷害的原則。按照康德話——不能把別人僅僅當(dāng)作工具，而更應(yīng)當(dāng)作目的。但人生——恰有人坦言——非常吊詭：當(dāng)我們可以選擇的時候我們不知怎樣選擇，當(dāng)我們知道怎樣選擇的時候，我們又沒有了選擇。由于年齡的限制、閱歷的不足、天性善的欠缺，一些行為事后回想起來，有無限的荒唐感甚或罪惡感。因為時光不能倒轉(zhuǎn)，我們多少都難免在屬于自己的時空閾限中存有遺憾、悔欠甚或折磨感，為這個宇宙制造不和諧的正熵。但反過來想一想，吊詭的人生恰恰可以被看作一面鏡子，當(dāng)我們因不自制而被欲望惡念牽制的時候，我們決不可借口于道德運氣的作祟。其實，恰恰在能夠選擇但又不知怎樣選擇的時候可以拷量、檢驗、印證自己的道德天性如何。我們相信，懂得向自己內(nèi)心深處發(fā)問，有助于一個人自身修養(yǎng)的提升。我們要經(jīng)常經(jīng)常提醒自己以責(zé)人之心責(zé)己，以恕己之心恕人。其實，只有經(jīng)過了對自己不輕易寬恕的反省過程，真正認(rèn)識到事情的嚴(yán)重性，最終才更有助于一個人對別人的寬恕，也才有資格得到別人的寬恕。直到現(xiàn)在，自身間或也會察覺有惡念閃過——或出于嫉妒，或出于報復(fù)心理，或不知出于什么——但自己時刻警醒自己，決不能被這種惡念牽著走，否則自己一定會做錯事情，做出不道德之事，但有時依然難以完全控制得住。也許，這就是自身存在著的自制和不自制兩種力量的抗衡。

說道這里，不難認(rèn)為自制問題直接關(guān)系到我們的個人修身進而關(guān)乎自身素質(zhì)的提升。可以講，自制品格的培養(yǎng)是一個人步入節(jié)制等美德境界的不二法門。有這樣的見解，“在亞里斯多德倫理學(xué)體系中自制僅是一種好的品質(zhì)，還稱不上美德。它是出于德行和惡之間的中間品質(zhì)。然而自制理論在亞里斯多德倫理學(xué)中卻具有重要的地位，它在整個體系中起橋梁和樞紐的作用，離開了自我控制和堅持，其它一切美德都無從談起。不能自制是應(yīng)該避免的一種品質(zhì)，而自制者是堅持自己的選擇而沒有在感情的影響下放棄的人，如果堅強的人意味著抵制能力強，而自制則意味著主宰，是比堅強更好的品質(zhì)，自制是人逐漸達(dá)到節(jié)制和其他美德不可跨越的品質(zhì)?！保?］至此，我們知道，自制對我們的修身具有重要的作用。甚至我們可以更強一點說——自制品格的培養(yǎng)是我們上達(dá)節(jié)制等德性的必要條件，它起到一種不可或缺的橋梁接引作用。有必要指出的是，亞里斯多德把自制看作上達(dá)德性的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，但他本質(zhì)上并不是禁欲主義者，他是承認(rèn)人的欲望的，把欲望看作人的真實存在。比如他認(rèn)為營養(yǎng)、性愛等與放縱和節(jié)制相關(guān)的那些肉體活動就是必要的。但是如果過度地追求快樂和逃避痛苦，那無疑就是一種放縱。

要言之，自制雖然不是一種美德，但表現(xiàn)為人之為人的重要品質(zhì)，是通向節(jié)制等美德的必要和有效通道。同時，節(jié)制相對于自制更是一種道德境界：孔夫子的 “七十從心所欲而不逾矩”是這樣一種境界，羅馬皇帝馬可.奧勒留斯——無論何時，當(dāng)別人問他在想什時，他能夠毫不遲疑地回答出來——也是這樣一種境界。筆者認(rèn)為，能夠達(dá)到節(jié)制境界的人，除了他們自身的天性外，與他們注重自身的修養(yǎng)，首先培養(yǎng)自制品質(zhì)緊密相關(guān)。經(jīng)過長時間磨礪和培養(yǎng)，使自制的品質(zhì)成為一種習(xí)慣，成為我們的第二天性，使我們的壞的欲望銷聲匿跡于萌芽之中，到最終甚或惡念不起以遁入節(jié)制等道德境界。那樣，在邏輯上顯然十分有助于使人與人之間達(dá)到一種真正的 “大家好才是真的好”的和諧境界。

［1］亞里斯多德.廖申白譯.尼各馬可倫理學(xué)［M］.北京：商務(wù)印書館，2003.

［2］尼古拉斯.布寧、余紀(jì)元編著，西方哲學(xué)英漢對照詞典.北京：人民出版社，2001.

［3］楚恒體、劉澤軍.論亞里士多德自制［J］.宜賓學(xué)院學(xué)報，2008（2）.