徐路軍

(陜西師范大學政治經濟學院,西安 710000)

“思無邪”釋
——“誤讀”中建構的孔子以禮為標準、尊德性的詩教觀

徐路軍

(陜西師范大學政治經濟學院,西安 710000)

從梳理“思無邪”的“誤讀”史的角度出發(fā),來重新認識孔子的詩教觀以及孔子肇其端的儒家文化。首先概述了“思無邪”被解釋成“思想純正無邪”的傳統(tǒng);其次分析了“思無邪”的“無邊”、“無數(shù)”的本義追尋;最后論述了孔子以禮為標準、尊德性的詩教觀,得出了孔子的詩教觀正是在這種“誤讀”的過程中闡釋建構起來的。

誤讀;孔子;“思無邪”;解釋活動

一直以來我們都“誤讀”著孔子在《論語·為政》中所引說的話——“思無邪”,把它理解為思想純正無邪。對此,前人雖然進行了反復的辨析和探討,但傳統(tǒng)卻仍因“誤讀”而產生并已牢牢實實地根植于我們的觀念中了。這里所謂“誤讀”,并非簡單意義上的錯誤讀解,而是一種有潛在意向的解釋活動,其在依附解釋者特殊的文化環(huán)境之后可能會顯示出巨大的活力來,下文即是從梳理“思無邪”的“誤讀”史的角度來觀測其活力的,并且力圖從中重新來認識孔子的詩教觀以及孔子肇其端的儒家文化。

一、“思無邪”被解釋成“思想純正無邪”的傳統(tǒng)

孔子說:“詩三百,一言以蔽之,曰:‘思無邪?！?《論語·為政》)其中的“思無邪”一語引自《詩經·魯頌·駉》。①周振甫.詩經譯注[M]北京:中華書局.2005,第528頁.既然《論語》中的“思無邪”是引自《詩經》,那就先從《詩經》中的“思無邪”來談,后來學者以毛公解釋的《詩經》為尊,隨后鄭玄為之作箋注,《毛詩》一出,三家詩遂堙而不聞。解《毛詩》時鄭玄受詩序的影響(毛公揣孔子之意而解《詩》以“美刺”之法②毛序發(fā)揮的是孔子的思想,后有鄭玄的箋注,王先謙《詩三家義集疏·序例》說:“魏晉以降,鄭學盛行,讀《鄭箋》這必通《毛傳》。其初,人以信三家者疑毛,繼則以宗鄭者暱毛,終且以從毛者屏三家,而三家亡矣?！彼云鋵笫勒J識《詩》及對中國文化的走向起著不可估量的力量。毛公解詩美者美之,惡者則刺之,故多附會穿鑿之處?！?,把“思”訓釋為“思念”,認為“無邪”是頌禱和勸誡的意思。聯(lián)系起春秋時人們引詩往往斷章取義(“賦詩斷章,余取所求焉”(《左傳·襄公二十八年》)),孔子也是這樣的,所以后人把鄭玄對《詩經》的箋注移來解釋《論語》便是合乎其然的。所以,在漢人那里,為政篇里孔子的話便漸漸被依毛公之意、鄭玄之注理解為“思想純正無邪”了,即詩三百篇的內容,用一句話來概括便是這樣的,所以可以看出,漢人把“思無邪”看成是評《詩》的內容的標準的。其實在司馬遷《史記》那里就有這個意思了,雖未直接說出,但說孔子如何刪詩③顧頡剛對孔子刪詩一說表示懷疑,并有大量的論述,其結論是孔子時,《詩》已經成型,司馬遷《史記》說孔子刪定《詩三百》不可信,參見其書。(顧頡剛編著.古史辨(第三冊下編) [C],上海:上海古籍出版社,1982.第377頁)就有了相似的理解,司馬遷說孔子刪詩“取可施于禮儀”者“三百五篇,孔子皆弦歌之,以求合韶、武、雅、頌之音,禮樂自此可得而述,以備王道,成六藝”(《史記·孔子世家》);班固也是這樣理解的,他說:“古有采詩之官,王者所以觀風俗,知得失,自考正也?？鬃蛹內≈茉?上采殷,下取魯,凡三百五篇?！?《漢書·藝文志》)那這些詩的內容純正無邪自是不言而喻的。所以反過來看孔子為政篇里的“思無邪”在漢人那里大致是解作“思想純正無邪”的。這個解釋到宋代也是這樣的,邢昺《論語注疏》:“詩之為體,論功頌德,止僻防邪,大抵皆歸于正,故此一句可以當之也?！睙o外于此。

但是這個解釋卻是不符合《詩》及《論語》的具體情況的。據(jù)孔子說“放鄭聲”“鄭聲淫”(《論語·衛(wèi)靈公》),鄭衛(wèi)之風多淫也是歷來所公認的。程俊英先生說:“《論語》說:‘鄭聲淫?！@不僅指聲調而言,其內容大多也是戀愛詩歌。”(《詩經譯注》)孫以昭先生說:“孔子所謂‘鄭聲淫’,固然主要批評鄭國的樂曲靡曼淫穢,也并非沒有《鄭風》內容不好的意思在內,文詞也不應排除在外?！?《三合齋論叢》)當然,如果我們不管為政篇中的“思無邪”原本是什么意思,僅就《詩》內容純正無邪是否正確來看。很明顯,這一個解釋是比較難行得通的,孔子說“鄭聲淫”(出自《論語·衛(wèi)靈公》,上古時期的詩跟樂往往是不分的)。由此可見,漢人那樣解釋《論語》,認為《詩》的內容是“思想純正無邪”的評詩標準顯然是不符合實情的,同時用孔子自己的話就可以予以否定的。

南宋的朱熹說:“孔子曰:‘詩三百篇,一言以蔽之,曰思無邪?！w詩之言,美惡不同,或勸或懲,皆有以使人得其性情之正。然其明白簡切,通于上下,未有若此言者,故特稱之,以為可以當三百篇之義,以其要為不過乎此也。學者誠能深味其言,而審于念慮之間,必使無所思而不出于正,則日用云為,莫非天理之流行矣。蘇氏曰:‘昔之為《詩》者,未必至此也?？鬃幼x《詩》至此,而有合于其心焉,是以取之,蓋斷章云爾?！雹僦祆?詩集傳[M].南京:鳳凰出版社,2007.第278頁.朱熹首先肯定了《詩》中內容是不一的,他稱為“美惡不同”;其次是認為《詩》內容雖然是這樣的不統(tǒng)一,但是“或勸或懲,皆有以使人得其性情之正”②朱熹《論語集注》中說:“凡詩之言,善者可以感發(fā)人之善心,惡者可以懲創(chuàng)人之逸志,其用歸于使人得其情性之正而已?！绷碓凇吨熳诱Z類》中又說:“思無邪,乃是要使讀詩人思無邪耳。讀三百篇詩,善為可法,惡為可戒,故使人詩無邪也。若以為作詩者思無邪,則《桑中》、《溱洧》之詩,果無邪耶?”由此可見,朱熹是知道《詩》的內容到底“無邪”已否的。的看法卻是一致的。很明顯,這樣解釋跟朱熹整個的思想傾向是一以貫之的,以我的心去體會天地的心,以我心的“正”去把握《詩》,則“詩”沒有不“正”,由此及天地,也就沒有不“正”的了,可見朱熹是從這個邏輯去理解孔子為政篇中的話的。

從上面的論述中可以看出,朱熹在解釋“思無邪”上偷換了主語,把《詩》的內容或評是標準換成了賦詩的人的心,但是他的解釋和鄭玄的解釋的實質卻是一致的,并沒有本質上的不同,都貫穿作儒家以禮為標準、尊德性的觀點。所以基于這點,千百年來,傳統(tǒng)的理解非鄭即朱,其間雖有很多人起來進行了有力的反駁,特別是清代和近代的學者,他們對“思無邪”進行了細密的考察,其考證是令人信服的,但因傳統(tǒng)所積之厚,形成了巨大的勢力,所以他們縝密的研究也并未改變這一傳統(tǒng)之流向,就是今天我們考察孔子思想時仍然會重點地參考鄭玄和朱熹的解釋。

二、“思無邪”的“無邊”、“無數(shù)”的本義追尋

中國人兩千多年來都因循著“思想純正無邪”這個解釋并且用此其中的方法原則來反觀《論語》中的思想。清代以來的學者們雖對此作了深入的考察,但“不識廬山真面面目,只緣身在此山中”,其自身就身處于這個傳統(tǒng)中,很難跳出這個圈子來反觀它,不可能產生出跟這一傳統(tǒng)決裂的信心,所以并沒有能夠改變這一傳統(tǒng),只是他們的研究的成果卻是很值得吸收的。

首先,清代學者陳奐《詩毛氏傳疏》對“思無邪”作了根源性質的探索,提出了新的解釋,認為“思皆為語助”③陳奐《詩毛氏傳疏》卷二十九駉詁訓第二十九:思詞也,斯尤其也。無疆無期,頌禱之詞;無斁無邪,又有勸戒之義焉。思皆為語助,臧善也,以言馬之善也,思馬斯臧與萬斯年,則百斯男于胥,斯原有秩斯祐。上一字為語助,此其句例,解者俱以思為思慮之,思則失之。(俞樾《曲園雜篡》也如此認為),這跟鄭玄把“思”訓釋為“思念”是大相徑庭的,鄭玄化虛為實,根本地“誤解”了“思無邪”,往往使人們對《詩》的理解陷入到事先已有成見的窠臼中,但陳奐的解釋并沒有切中要害,而是局限于此,并沒有接著對關系更為重大的“無邪”做深入的考察,而是沿用舊說,還是把“無邪”解釋為頌禱和勸戒之詞,而這也體現(xiàn)出清儒研究的局限。

其次,于省吾先生在其《澤螺居詩經新證·澤螺居楚辭新證》中對“無邪”作了細致的考察,得出“無邪”當解釋為無邊的結論。④于省吾說:“‘思無疆’猶言無已,‘思無期’猶言無算,‘思無斁’猶言無數(shù),‘思無邪’猶言無邊。無已、無算、無數(shù)、無邊詞異而義同。此詩共四章,系贊揚牧養(yǎng)得人,馬匹蕃殖,并非直接就魯僖公本人而言。鄭箋不僅把思字誤訓為思念,并以為‘僖公思遵伯禽之法,反覆思之,無有竟已’(下三句仿此),附會之至?！墩撜Z·為政》:‘詩三百篇,一言以蔽之,曰,‘思無邪。’’以思為思念之思,邪為邪正之邪。凡東周典籍之引詩,多系斷章取義,不獨此詩為然。”(于省吾.澤螺居詩經新證澤螺居楚辭新證[M].北京:中華書局.2003.第117頁.)其中對《詩經·魯頌·駉》的研究涉及尤廣,不獨對“無邪”的訓釋,還提及了先秦賦詩的情況,但是其關于先秦賦詩的情況的把握卻不甚正確,孫以昭先生對其進行了修正。這樣,結合陳奐的研究整個的來看“思無邪”則意思當為“《詩經·魯頌·駉》中贊揚牧馬得人,馬匹繁殖眾多,‘無邊’、‘無數(shù)’的意思”。這樣一個“無邊”的意思跟“思想純正無邪”的意思是差之千里的。但翻過來看《論語》為政篇中的“思無邪”是不是孔子斷章取義了呢?

就上一段結尾的問題,當代學者孫以昭先生作了這樣的研究,他提出先秦典籍中人們引詩的三個基本原則,即“先秦引《詩》大致有以下幾種情況:一是賦《詩》,取《詩》中某幾句的意思,以比喻的形式表達思想。……二是直接引用《詩》中的句子,借以表達自己的思想和見解?！且对姟分械木渥訒r,意思雖較原詩句有所引申發(fā)揮,但基本意思并沒有什么改動”。⑤孫以昭先生關于第三點的論述引了戴震《毛鄭詩考正》中的話,戴震說:“古人賦《詩》,斷章必于義可交通,未有盡失其義誤讀其文者。使可斷取一句而并其字不顧,是亂經也?！钡侨龡l原則中沒有一條是可以把“無邊”帶到“思想純正無邪”的范圍里去的,所以《論語》中“思無邪”應當被理解為《詩經》三百多篇,內容是“廣闊無邊,包羅萬象”的意思。陳奐、于省吾考訓釋出“思無邪”在《詩經·魯頌·駉》中更為讓人信服的含義,但遺憾的是并沒有多少人反過來指出其在《論語》中的含義。

孫先生的歸納有其說服力,但是孫先生在文章結尾處得出這樣的結論,即是前人把“思無邪”理解為“思想純正無邪”是居于“后儒把它(‘思無邪’)解釋成“思想純正無邪”的贊美概《詩》之詞或評《詩》標準,固然與不明訓詁有關,但是,更深層次的原因則是由于對孔子的神化所造成,因為孔子及其言論已經被罩上了一層神圣的光圈,非理論化、人倫化不足以見其偉大,于是這‘廣闊無邊,包羅萬象’之意,竟被附會闡釋為‘思想純正無邪’之說,以與孔子以‘仁’、‘禮’等的規(guī)范要求一致,實在是一種尊孔心態(tài)的扭曲和歷史的誤會!簡言之,這個扭曲與誤會的主要過程是這樣的:先用‘思想純正無邪’的解釋來證明孔子有一個詩教標準,再以這個標準去設法解釋《詩經》中那些不合標準的詩使之合乎標準,然后又用孔子這樣一個詩教標準來論證孔子本來就是據(jù)此來評價《詩》的?！雹賹O以昭.三合齋論叢[C]北京:中華書局,2002.第273—274頁.這個結論有一個潛在的含義,即是后人在孔子思想上附加了一個“思想純正無邪”的詩教標準。但是通過對《論語》的研讀,我卻認為這樣一個詩教標準孔子雖然沒有明確提出(我贊同孫先生總結陳、于兩位學者的研究成果,認為孔子引用“思無邪”說的是《詩》的內容“廣闊無邊、包羅萬象”),但是其思想里是包含有這樣一個詩教標準在里面的。

三、孔子以禮為標準、尊德性的詩教觀

據(jù)前面所論述的,可以得出為政篇里的“思無邪”不是孔子明確提出的詩教標準的結論,但孔子的詩教觀確實是有體現(xiàn)在《論語》當中的,這個詩教觀的標準仍是可以闡發(fā)出來的。

首先,在孔子時代,詩教有其特定的時代背景。孔子說“誦詩三百,授之以政,不達;使于四方,不能專對。雖多,亦奚以為?”(《論語·子路》)《論語·先進》中記載:“南容三復白圭,孔子以其兄之子妻之?！笨梢娍鬃訉υ娊淌欠浅？粗氐?先秦人們詠誦《詩》以抒發(fā)感懷、處理人際關系甚至把其作為“達政”、“專對”外交辭令,《詩》被當作一種工具,有具體的功能,羅根澤先生說的好,說孔子是“以功用的觀點而重視詩”。與此同時,孔子時代《詩》不是當作文學作品來看待,而是由具體的社會功能的,孔子的詩教活動也承擔了這些社會功能,但是他的詩教活動被賦予了更多的道德成分,即“禮”的成分,孔子說:“小子何莫學夫詩。詩,可以興,可以觀,可以群,可以怨。邇之事父,遠之事君;多識于鳥獸草木之名?！?《論語·陽貨》)興、觀、群、怨的目的是“邇之事父,遠之事君”,而“事父”、“事君”則是孔子詩教目的的兩方面,當然這些具體的目的化作孔子在其中看重的是詠誦《詩》這一過程中所體現(xiàn)出來的詠誦者的行為的道德性而非《詩》本身的內容。孔子說“非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動”(《論語·衛(wèi)靈公》)的人們日常行為的準則,這些都是用“禮”來規(guī)范的。

其次,不獨孔子是這樣,這種情況在先秦是十分普遍的現(xiàn)象,最著名的當是《左傳》襄公二十九年記載的季札論樂②也叫“季札觀辭”,羅根澤先生《中國文學批評史》上說:“兩周詩樂未分,《詩經》所載之詩,都是樂歌?！币部烧f《論語》的“鄭聲淫”不一定是單指鄭那個地方的音樂,也再證前文。一事。其中一段為“為之歌《鄭》。曰:‘美哉!其細已甚(楊伯峻注:此論詩辭,所言多男女間瑣碎之事,有關政治極少),民弗堪也(楊注:風化如此,政情可見,故民不能忍受),是其先亡乎?”’這種詠誦《詩》的行為有極強的政治情懷在里面,反過來說孔子,雖然孔子也有這樣的復周(復禮)的政治理想,但孔子畢竟不是一個政治家,而更是思想家教育者,作為思想家教育者,孔子則希望通過自己的教育來達到復周(復禮)的理想。但是這個教育是怎么做的呢?孔子明確地說詩歌的功能和作用,把詩教放到很高的位置上,周公制禮是孔子所尊崇的,說得簡單點就是,孔子的理想世界就是一個禮的世界,所以孔子明確地把學詩看作是禮的思想的一個階段,《論語·季氏》中孔子說:“不學詩,無以言?！蓖瑫r又說“不學禮,無以立?！眲t已把學詩當作是學禮立身的前一個階段?？鬃影言姼Y緊密地聯(lián)系在一起,同時反過來在注重禮的同時把學詩放在很高的位置上,如《論語·陽貨》中孔子對伯魚說“女為《周南》、《召南》矣乎?人而不為《周南》、《召南》,其猶正墻面而立也與?”就是此種體現(xiàn)?？鬃訒r代“禮崩樂壞”,故孔子想通過詩教來達到復禮這一目的,《論語·八佾》記載的子夏問曰:“‘巧笑倩兮,美目盼兮,素以為絢兮?！沃^也?”子曰:“繪事后素?！痹?“禮后乎?”子曰:“起予者商也!始可與言詩已矣?！弊酉囊脑娋湟约翱鬃右脑娋洹氨緛硎桥c道德問題無關的。可是孔丘也要把他們同道德問題聯(lián)系起來”(馮友蘭語),這其實也體現(xiàn)了孔子詩教中尊德性的一面。這個不獨在孔子這里是這樣,在孟子那里也是這樣的,甚至更明顯。

四、結論

雖然一直以來人們大多把《論語·為政》篇中的“思無邪”理解為思想純正無邪,這個解釋不管針對的是《詩》的內容(鄭玄的解釋)還是用詩人的用意(朱熹這樣認為)。也不管是基于哪種理論的闡釋,其實都是對孔子思想的發(fā)揮。從鄭玄開始,何晏、陸德明、邢昺、朱熹甚至馮友蘭,③我簡單的把這幾人列下來,他們形成一條歷史線索,漢魏、唐宋、清及現(xiàn)代,他們都作為中國文化的主流,他們顯然認為孔子的思想中的詩教觀是具有“禮”的標準及尊德行的要求,但是把“一言以蔽之,曰‘思無邪’”理解為孔子的詩教理論則是對孔子明顯的“誤讀”,在這個“誤讀”中,層層相因,相襲,反過來也就形成了這一詩教傳統(tǒng)。已根本就不再是追尋“思無邪”之原義,他們都是在“誤讀”中建構的孔子以禮為標準、尊德性的詩教觀,構建孔子儒家思想的。但反過來,雖然在解釋“思無邪”上他們多有不明訓詁之處,但都是循著《論語》中的孔子思想思考的,一旦這個解釋這一舉動將錯就錯也就轉正了。所以,在這個過程中“誤讀”成了一種特別的解釋活動,它其實闡發(fā)著解釋者的解釋意圖。

因而,是要關注的便是“誤讀”不是低級錯誤,并不是戴震所說的胡亂解釋,所以,可以說沒有真正的“誤讀”。從前面的論述中可以看到,“誤讀”也有其力量,在孔子思想的復原過程中,“誤讀”其實是一種建構。明確地說:孔子圓融地隱藏著自己的詩教理論,不過顯在的孔子詩教觀卻是在這種“誤讀”過程中闡釋建構起來的。

[1]劉寶楠.論語正義[M].北京:中華書局,2007.

[2]孫以昭.三合齋論叢[C]北京:中華書局,2002.

[3]周振甫.詩經譯注[M].北京:中華書局,2005.

[4]朱熹.詩集傳[M].南京:鳳凰出版社,2007.

(責任編輯魏艷君)

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A

1007-7111(2011)01-0114-03

2010-11-20

徐路軍(1984—),男,碩士研究生,研究方向:宋明理學。