中西比較詩學(xué)的目的性命題是中西“對話”的可能與實現(xiàn)，在目前西方文論話語的強勢擴張和“中式”文論話語翹望徘徊的境地，甚至有文化“失語”之嫌。針對西方后殖民理論對邊緣族群文化研究開辟的道路，如何擺脫中國現(xiàn)代文論舉步維艱的困境，真正實現(xiàn)中國詩學(xué)體系在世界范圍占有不可動搖的一席之地，關(guān)鍵在于中西詩學(xué)“對話”能夠遵循互相認同的應(yīng)答邏輯有序進行。

文化身份的確立

后殖民主義理論認為，帝國主義、殖民主義的種種規(guī)范、觀念已潛移默化地制約著當今世界范圍各個領(lǐng)域，于是對邊緣族群，尤其是對東方文化長期以來的偏見和歪曲已經(jīng)成為西方思維的定式。在美國學(xué)者賽義德的著作《東方主義》中指出：“‘東方’是一個后來不斷添加了廣泛意義、聯(lián)想、引申之意的概念，并不一定指真正的東方……這些關(guān)于東方的觀念往往出自許多歐洲人的經(jīng)驗……因此，可以確切無誤地說，每一個歐洲人在講述東方的時候，必然是一個種族主義者、帝國主義者，差不多完全的種族中心主義者?！?西方為了確證“自我”而構(gòu)想出“他者”，形成了二元對立的等級區(qū)分：西方/東方、優(yōu)越/低劣、先進/落后、文明/野蠻、富有/貧窮……對東方文化的向往促成了西方對東方的政治興趣，“正是這一文化與殘酷的政治、經(jīng)濟和軍事因素之間的互相結(jié)合才將東方共同塑造成一個復(fù)雜多變的地方”。 因此后殖民主義理論就是要對事實上的文化不平等加以研究，從而探索形成文化霸權(quán)和文化差異的原因。

既然后殖民理論體現(xiàn)了對邊緣“族群”文化的關(guān)注，那么在解決中西詩學(xué)對話中的“屬性”問題就頗為突出地首先呈現(xiàn)。所謂屬性就是自我本質(zhì)、身份、地位的追尋、確認或建構(gòu) ，即我是誰？我從哪里來？我往哪里去？我屬于哪里？我在什么位置上？所以，“屬性”就是對自我與“他者”的界定，也就有自我屬性、性別屬性、階級屬性、族群屬性、民族屬性、國家屬性、文化屬性等不同層次。而我國的族群文化顯然由于長期被國際主流文化宰制而處于“他者”地位，原有民族文化也長期被疏離在“他者”地位。

霍爾認為后現(xiàn)代時代沒有本源性、確定性，文化屬性不是“已經(jīng)存在的東西”，而是一種不斷變化，永遠處于建構(gòu)、結(jié)構(gòu)和重構(gòu)的過程中；索樂斯和費舍爾提出“族群性”是一種“創(chuàng)造”或“再創(chuàng)造”；哈勃斯本認為“族群性”是“傳統(tǒng)的創(chuàng)造”；霍米·巴巴則提出“殖民雜種”理論來重新審視殖民問題，強調(diào)雜種文化通過其生產(chǎn)創(chuàng)造方式顛覆種族和文化優(yōu)越性，從而顯示殖民主體的正統(tǒng)合法性和優(yōu)越性是怎樣在權(quán)力的運作過程中被變形、轉(zhuǎn)化乃至替代的。它用文化雜交性來取代文化的純粹性，強調(diào)了后殖民理論中種族碰撞、交融的文化意蘊。

對于我國本土文化身份的定位，我國學(xué)者認為，中國是長期以西方為參照系，西方“他者”的規(guī)范成為中國定義自身的根據(jù)，中國被“他者化”。因此應(yīng)力圖跨出西方式的“他者化”身份，切實找到自我民族文化特性和獨特華夏文明的延展和轉(zhuǎn)化。

對“東方主義”認識的突破

“東方主義”將“東方”與“西方”的本體論和認識論差異，以及西方用以控制、重組和統(tǒng)治東方的權(quán)力話語來進行研究，認為“東方主義”實際上是帝國主義文化霸權(quán)的一種反映，西方在后殖民語境下對第三世界實行“文化殖民”的特征，是排除了直接殖民主義之后，帝國主義在文化領(lǐng)域里“從事著具體的政治、意識形態(tài)、經(jīng)濟和社會活動” 。英國的約翰·湯林森認為自20世紀60年代以來帝國主義已被“全球化”所取代，文化帝國主義變成了文化全球化。而這個詞卻以其平和融通的外表迷惑人心，忽略了其強烈的政治意識形態(tài)刺激，不自覺地認同了其存在的合理性。

在我國進入現(xiàn)代社會之后，由于中西文化沖突與融合，主要是西方文化在全球范圍內(nèi)的強勢及歷史發(fā)展的原因，我國現(xiàn)代文論的新傳統(tǒng)是在西方影響下發(fā)生和發(fā)展起來的，無論是最初的“拿來主義”，還是“洋為中用”，其結(jié)果是西方話語模式以壓倒一切的優(yōu)勢活躍在各個角落，被稱為“后殖民主義式的魅力感染” 。而中國傳統(tǒng)的文論話語早在新文化運動開始就逐漸為國人所摒棄，直至幾乎完全消失。所以目前學(xué)術(shù)界傾向于把古代的傳統(tǒng)視為本土的，而現(xiàn)代的新傳統(tǒng)則視為西方舶來品，使用起來則越來越感到心虛、棘手。

從20世紀末開始，我國針對文化的“現(xiàn)代性”焦慮和如何創(chuàng)建本土文化語境的問題進行了廣泛的研究和探討。80年代以激進的“西化”傾向為主，到90年代則以“弘揚民族傳統(tǒng)”為主潮，有東方主義復(fù)興論、有“國學(xué)熱”、批判激進主義、肯定保守主義等。有些學(xué)者提出用“西方主義”與“東方主義”相對抗，認為在目前的繁榮表面下潛藏著危機，這種“殖民化”不是單純的文學(xué)領(lǐng)域，而是包含了政治、金融、跨國公司、超級大國及與其他國家的關(guān)系等各個領(lǐng)域。他們秉持東西方二元論，認為東方（尤其是中國）與西方是水火不相容的絕對對立的雙方，其目標是以精深的中國文化壓倒和取代西方文化。這種觀點顯然是建立在東西方“文明的沖突”的基礎(chǔ)上，是以一種文化霸權(quán)代替另一種文化霸權(quán)，顯然是不合時宜的。在回應(yīng)“后殖民”理論過程中，我國還出現(xiàn)了一種文化孤立主義傾向，要求返回和發(fā)掘“未受任何外來影響的”、“以本土話語闡述的”、“原汁原味的”本土文化，來抵制西方文化的滲透。這種觀點也遭到質(zhì)疑，文化上絕對的封閉性和排他性也是不健康的表現(xiàn)。

針對“失語癥”問題，國內(nèi)不少學(xué)者紛紛作出反應(yīng)：有的認為這種說法片面夸大了中國現(xiàn)代文論西化的程度；有的認為“失語”如果指的是“失母語”，由于“母語”應(yīng)該為歷時性概念，則對今人而言，“五四”時期移植翻新的話語早已匯入漢語母語系統(tǒng)之中，所以不存在“失語”的問題；有的認為“失語”應(yīng)歸之于我國輕視理論的傳統(tǒng)，不能僅僅歸咎于西方文化的沖擊，等等。這種種批評的誤區(qū)在于混淆了文化交流與文化霸權(quán)、文化殖民的區(qū)別，不能將“東方主義”偏見和吸收西方有價值的文化成果相混同，前者是西方殖民主義政策的產(chǎn)物，后者則是有利于本國本民族文化的更新和發(fā)展，一概否定則無異于閉關(guān)鎖國。

建立在尋求跨文化詩學(xué)共相基礎(chǔ)上的中西詩學(xué)“對話”，成為解決中國文論現(xiàn)代性問題的重要途徑之一。當然學(xué)者們也注意到，這種中西對話范式中包含著復(fù)雜的相互依存關(guān)系，常常是你中有我，我中有你。如果要以“現(xiàn)代性”為價值標準去更新傳統(tǒng)中國詩學(xué)話語系統(tǒng)，除了與自身傳統(tǒng)的對話外，基于中國文化發(fā)展的現(xiàn)代處境，與西方話語的對話交流就注定成為不可避免的功課。

對我國現(xiàn)代文論格局的反思

我國現(xiàn)代文論格局一般來說可以劃分為三個發(fā)展階段：

首先是古代文論部分，歷史悠久，體系也較為完備，從思維模式到評價體系均可與西方文論相抗衡，這是在中西詩學(xué)比較研究中應(yīng)用得最廣泛的。但是伴隨著歷史鐘聲走入博物館的古代文論在我國經(jīng)歷了差不多一個世紀的淹沒，直到20世紀90年代以來才被重新關(guān)注和認識。中國古代文論“失效論”是中國現(xiàn)代文論面臨的一大尷尬。造成古代文論失效的原因是多樣的：語言形式的變革使白話取代了文言，作為語言這一重要的表述手段首先就失去了支撐作用。言說方式的根本改變使古代文論與現(xiàn)代文論之間存在著理解和溝通的障礙，甚至也存在現(xiàn)代與古代如何“對話”的問題。另外，中國古代文論的文類特征、體悟式的論辯模式已為深受西方影響的現(xiàn)代人所難以接受。還有就是運用古代文論進行實際研究工作時，面對充滿現(xiàn)代化符號的當代文學(xué)藝術(shù)，在古代行之有效的概念范疇很難適應(yīng)，闡釋起來常常面臨無法對接的難題。諸如此類，古代文論是否應(yīng)該就此拋到故紙堆置之不理，聽其自生自滅，還是采取什么方式和措施使之重新煥發(fā)光彩？現(xiàn)代學(xué)者顯然大多傾向于后者。

其次是革命文論。在二十世紀三四十年代開始崛起，到1949年以至70年代末一直占據(jù)我國思想領(lǐng)域主導(dǎo)地位。革命文論中除了主要引進馬克思主義思想和俄蘇理論體系之外，也一直在嘗試結(jié)合我國實踐特色創(chuàng)建新的體系。這一理論體系雖然長期以來以主流文化的面貌在我國存在，也逐漸融匯到我國的民族精神之中，但不可否認的是其西方血統(tǒng)。除了俄蘇理論之外，還有日本左翼文藝運動及西方相關(guān)革命理論的借鑒。這是一個對西方非主流文化的接受過程，或者說是“某種”西方思想的借鑒和使用過程，也屬于“西化”的一部分。當然對革命文論的接受過程是主動的和積極的，而不是“被殖民”地強制接受。當前革命文論中的偏激極端部分在批評實踐領(lǐng)域中已逐漸被淡化和擱置，但某些基本原則仍然不能被丟棄，仍作為我國文論的核心部分存在并被使用著。多年以來，我國圍繞馬克思主義經(jīng)典著作中的文藝思想進行了許多研究，眾多學(xué)者針對這種來自西方而又在我國當今社會居于主流地位的文論在我國語境中的變異，以及其意義的增長與變遷加以闡釋，這種闡釋當然包括意義的再生產(chǎn)和再創(chuàng)造。

我國現(xiàn)代文論發(fā)展的最后階段就是目前西方話語模式的全面鋪開和使用，從20世紀80年代開始，西方各種文論、思潮隨著改革開放大門敞開而涌入，當時確為中國知識分子們拓寬了視野，提供了多姿多彩的新理論和新視角，促進了我國新時期文藝的空前繁榮。但是隨著西方文論的日漸張揚，造成了我國傳統(tǒng)文論在內(nèi)的其他文論話語的逐步萎縮。從90年代開始，學(xué)者們開始注意到這個嚴重的“西化”問題，論辯起是否已被“殖民化”來，呈現(xiàn)出眾聲喧嘩的局面，這一方面是文藝界繁榮的表現(xiàn)，另一方面也是亟待解決問題、確立新的發(fā)展方向的重要轉(zhuǎn)折時期。

然而問題決不能如此簡單化，作為一個接受主體的族群，其接受外來影響并非無選擇地全盤笑納，任何一個族群也不是任人涂抹的白紙，尤其是中國這樣具有深厚文化歷史底蘊的。西方文論之所以能夠在我國扎根并成長，主要在于這種理論與我國本土民族精神的契合程度，在我國具有肥沃的接受土壤。

在我國古代文論中儒釋道三家并存，但居于主導(dǎo)地位的基本是儒家思想，而宋明之后的三教合一更是傾向于儒家道統(tǒng)的統(tǒng)一。儒家思想中的“詩言志”、“詩教”傳統(tǒng)確立了我國文學(xué)與政治的緊密結(jié)合，也使重視文學(xué)的道德教化功能深植人心，這使接受馬克思主義文論中的政治社會學(xué)內(nèi)涵變得順理成章。這種文藝思想在我國現(xiàn)代階段獲得了延伸和進一步強化，尤其是在“五四”時期，國家和民族問題上升到最危急的時刻，我國接受外來文論的期待視野成為與拯救民族危亡密切相關(guān)的思想，急需能夠幫助我國切實解決實際問題的思想工具。于是馬克思主義文藝思想強烈的實踐性品格與我國當時的現(xiàn)實斗爭需要相契合，所以其存在與發(fā)展有歷史合理性與必然性。

我國新時期文論異彩紛呈的局面，啟動了文論界將研究重心轉(zhuǎn)向文學(xué)藝術(shù)的審美特征和自身規(guī)律，但學(xué)術(shù)界爭論的焦點問題主要在于：藝術(shù)領(lǐng)域中的人道主義問題、文學(xué)主體性問題、藝術(shù)生產(chǎn)問題、藝術(shù)人文精神的失落與拯救問題、大眾文化問題等。對西方文論接受的重點為西方馬克思主義、英美新批評、原型批評、女權(quán)主義、后現(xiàn)代理論、新歷史主義、后殖民主義等。這實際上標志著我國本土性接受原則依舊不變的內(nèi)在尺度，即文學(xué)研究帶有強烈的意識形態(tài)色彩，以及傾向于泛文化領(lǐng)域的研究。如關(guān)注西方馬克思主義中的葛蘭西的文化霸權(quán)理論和阿爾都塞的意識形態(tài)理論，后殖民理論研究熱潮中對政治偏見問題的敏感等，包括“比較文學(xué)”往往被泛化為“比較文化”的問題，都證明我國文論標準的內(nèi)在統(tǒng)一性，即從古代傳統(tǒng)開始的對文藝教化功能的重視，體現(xiàn)了古代文論精神的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化。所以文化精神的內(nèi)在持續(xù)性使“失語癥”問題得以迎刃而解。

在我國文論的現(xiàn)代性問題上，如何實現(xiàn)中西對話的平等性和取得確實的成果，是目前關(guān)鍵所在。這涉及將古代文論與西方文論符碼進行具有民族和時代特征的置換和再創(chuàng)造，是要找到一條既具有民族性又能夠走向世界的道路，包括馬克思主義文論的中國化、古代文論的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化以及西方文論的本土化等主要問題的解決。因此，我們既不能故步自封地退守傳統(tǒng)，也不能完全屈從于外來影響，而要在平等“對話”的基礎(chǔ)上建立具有中華民族特色的現(xiàn)代文論模式。

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