高 原

(中國科學院，北京100049)

1 德國浪漫主義

18世紀末，哲學在德語世界進入全盛時期，肇始于康德的德國古典哲學成就了繼古希臘哲學以來前所未有的又一哲學高峰。德國浪漫主義在德國哲學的黃金時代孕育而生，是德國思想界對歐洲啟蒙運動的反思。

浪漫主義思潮并不局于德國一地，浪漫主義的時代精神在整個歐洲蔓延擴展，幾乎成為整個19世紀的精神主導(卡爾·施米特2004:1)。而作為浪漫主義的源起之地，德國的浪漫主義運動歷時最長，影響最大，波及范圍最廣，名符其實地成長為歐洲浪漫主義運動的領導者(王利紅 2009:26)。

德國浪漫主義以康德(Immanuel Kant)、費希特(Johann Fichte)、謝林(Friedrich Schelling)、狄爾泰(Ludwig Dilthey)等人的哲學理論為背景，以施萊格爾兄弟(August Schlegel＆ Friedrich Schlegel)、諾瓦利斯(Novalis又名Friedrich von Hardenberg)、赫爾德(Johann Herder)、施萊爾馬赫(Friedrich Schleiermacher)、歌德(Johann G?the)、萊辛(Gotthold Lessing)、席勒(Friedrich Schiller)、格林兄弟(Jacob Grimm＆Wilhelm Grimm)、蒂克(Ludwig Tieck)等浪漫文人的藝術探索和創(chuàng)作實踐為主體，擁有異常深厚的思想基礎。

德國浪漫主義運動掀起了西方思想史上一場巨大而激進的變革，正如以賽亞·伯林所言:浪漫主義之后，一切都有了不同(以賽亞·伯林2008:13)。

2 浪漫主義隱喻觀和認知主義隱喻觀

在認知主義隱喻觀(Cognitive view)興起之前，西方就隱喻研究存在兩大傳統(tǒng)立場:一方是以亞里士多德為代表的古典主義隱喻觀(Classical view)，一方是以德國浪漫主義為發(fā)端的歐洲浪漫主義隱喻觀(Romantic view)(Saeed 2000:30)。認知主義隱喻觀和前者相背離，與后者相投合。

2.1 隱喻與修辭

赫爾德:不要把比喻掛起來做裝飾(約翰·赫爾德2007:88)。

萊克夫和約翰森:隱喻是常規(guī)，不是偏離(Lakoff＆Johnson 1999:124)。

亞里士多德肯定隱喻的魅力，聲稱“迄今最了不起的事就是成為一名隱喻大師”，不過在他眼中，隱喻猶如事實的“奇異裝飾”，只為令語言生動不凡，別有情致，使用隱喻雖然是“天才的標志”，但目的僅止于修飾，隱喻屬日常語言的附加成分，是違背語言常態(tài)的非常規(guī)現象。

浪漫主義和認知主義反對亞里士多德的隱喻觀，認為隱喻是語言的有機組成部分，否定日常語言和詩歌語言的本質差異，強調隱喻是人類語言形成的關鍵所在，是人類體驗世界的重要方式。

萊克夫說，隱喻無處不在。浪漫主義文學大師歌德也曾說，世間萬物無一不是隱喻。同認知語言學家一樣，浪漫主義者認為我們的語言離不開隱喻，隱喻陳述人類的存在狀態(tài)。赫爾德做過一個十分玄妙的解釋:僅僅為了你，比喻才構成!可愛的比喻就像與你存在著一樣，如果你作為蝴蝶或者鴿子，那么比喻的鴿子也應該飛出來!(約翰·赫爾德2007:92)

無論在浪漫主義還是認知主義立場上，隱喻都不是語言的旁觀者，語言本身具有隱喻性。

2.2 隱喻與思維

弗·施萊格爾:詩歌是意識的根本性模式(Schlegel 1969:441)。

萊克夫和約翰森:隱喻是人類認知重要的和基本的方式(Lakoff＆Johnson 1999:128)。

諾瓦利斯說，思維就是言說(Novalis 1997:23)。浪漫主義者和認知主義者拒絕把隱喻看作語言的裝飾，同時也拒絕把隱喻看作人類思想的佐料。

浪漫主義者不同意思維必須單方面地屈從現實。哲學家費希特區(qū)分“自我”與“非我”，而比喻猶如“一座從堅實土地上拱起的橋”(曼弗雷德·弗蘭克2006:80)，跨越“自我”和“非我”，自我的知性不是接受性地，而是創(chuàng)造性地對待感官提供的非我。人們以隱喻的方式涉及絕對，隱喻成為溝通個體內心世界與超個體的整體世界的媒介，我們把詩意的主體性投射到客觀的存在中去，正如德國詩哲海德格爾反復吟哦的荷爾德林的名句:人詩意地棲居于這片大地。

詩歌不是有限世界的影像，而力圖造就一個有意義的世界。浪漫主義者認為，人之為人，不在于他可以征服自然，而在于他能夠為自己的個人和社會生活構建出一個符號化的天地，正是這個符號化的世界提供了人所要尋找的意義。人類身上持有那種將世界詩化的動機，想象力在兒童和原始人那里表現得尤為活躍，詩歌作為想象的表現與人類的起源同步，在世界的童年人人都是詩人，他們所說的語言具有活生生的喻性，所以語言本身即是詩，并逐漸固結而成思維的符號，編織出我們今天生存其中的符號化的世界。因此，哲學家狄爾泰宣稱，最高意義上的詩是在想象中創(chuàng)造出一個新的世界(劉小楓2007:215)。

隱喻作為人類思維的重要機制并非認知語言學家的獨創(chuàng)之見，一兩個世紀前的浪漫主義者們已經就此多有闡述。

2.3 隱喻與真理

諾瓦利斯:詩是真正絕對的真實，這是我的哲學的核心，越富有詩意，就越真實(Novalis 1960:647)。

萊克夫和約翰森:真理無法獨立于人類的概念和理解模式(Lakoff＆Johnson 1999:107)。

在希臘文中，“比喻”是“偽裝”的同義詞。柏拉圖和亞里士多德認為，隱喻制造了所指事物的摹本，“模仿物”必將歪曲并損害范本，無端轉移人們的視線，偏離唯一真正面對真理的角度。所以柏拉圖希望放逐詩人，“之后把他涂上香水，再戴上毛冠，請他到旁邊的城邦去。”理由就是，詩歌遠離真理，隱喻有違事實，脫離理性的控制。赫爾德不禁慨嘆，比喻竟然曾經是這樣令希臘人反感嗎?!(約翰·赫爾德2007:87)

浪漫主義者說，真理是相對的(曼弗雷德·弗蘭克2006:32)，而認知主義者說，真理不是絕對的(Lakoff＆Johnson 1999:105)。思維是隱喻性、創(chuàng)造性的，真理只能被創(chuàng)造出來，堪稱真實的東西只能來自主體體驗行為的結果，所謂的“真實世界”也只是在主體與客體的關系中成立。隱喻并不追求反映萬物，也不期待與萬物的經驗現實相符，隱喻不是照相式地臨摹現實，而是能動地塑造現實，隱喻提供了真實世界得以展示其意義的可能性，從而開啟一個對于主體而言“真實”的世界。正如弗·施萊格爾所表述的，沒有詩，就沒有現實(萊昂納多·維塞爾2008:4)。

浪漫主義和認知主義反對客觀現實主義真理觀，認為真理的建立過程離不開隱喻。

3 德國浪漫主義哲學和認知體驗主義哲學

浪漫詩人海涅寫到(亨利希·海涅1985:113):換一個時代，換一群鳥，/換一群鳥，換一種歌曲，/假使我也換一雙耳朵，/也許我會覺得中聽。無論在什么時代，氣質相近的人都會朝著同一方向前行，盡管有先有后，道路也可能不同，卻可以相互理解彼此欣賞。費希特有句名言:人們將選擇哪一種哲學，就看他是哪一種人。即便我們換一雙耳朵，也常常在不同時代聽到同一首歌。我們發(fā)現，德國浪漫主義哲學與認知體驗主義哲學對自然和精神、主體和客體、分析和綜合、自由和必然、有限和無限等諸多恒久哲學問題的回答都頗為一致。

3.1 自然和精神

蒂克:我所描寫的不是這些植物，也不是這些山巒，而是我的精神、我的情緒，此刻它們正支配著我(曼弗雷德·弗蘭克2006:8)。

萊克夫和約翰森:我們對事物的經驗離不開自身的體驗性感知運動認知系統(tǒng)(Lakoff＆Johnson 1999:45-56)。

18世紀是科學取得偉大勝利的時代?？茖W的口頭禪是“支配”、“征服”，自然不再是人類的朋友或知己，不得不服從人類的意愿，變身為人類知解力的對象。人類使自己從自然界中分離出來，以他所具有的理性取代上帝，扮演著世界的主宰，人類與自然疏離對立。

如果說啟蒙運動的理性主義和機械自然觀去除了自然之魅，浪漫主義者所要做的就是“還自然之魅”。浪漫主義者們堅持要“回到自然”(朱光潛1994:728)，他們擔憂被工業(yè)化引離大地的人類的命運，不斷考量著人類的歸宿。由此，“還鄉(xiāng)”成為浪漫主義哲學的重要命題，有人問諾瓦利斯思想的落腳點在何處，他的回答是:我總是在回家的路上，尋找我父親的老宅(以賽亞·伯林2008:106)。

浪漫主義哲人普遍認為自然與精神是不可分割的整體，自然的人類史即人類的自然史。費希特的主觀唯心主義哲學、謝林的同一哲學以及諾瓦利斯的魔幻唯心主義哲學皆突出自然與精神的統(tǒng)一性。費希特自我創(chuàng)造非我哲學的核心是主體的絕對自我活動，它派生出自然，是世界上萬事萬物的根本;謝林的同一哲學把人的精神和客觀世界視為絕對同一的精神實體，他斷言對自然進行哲學思考就是創(chuàng)造自然;諾瓦利斯的魔化唯心主義認為語言的力量可以使客觀性轉化為主體性，自然需要人類積極主動的詩化意識去施魔，所謂魔化就是人類能夠依靠自己的意志活動來使自然共振于人的思想的節(jié)律?？傊诶寺髁x哲學家眼中，自然與精神有如同一首本體論之歌中的歌詞和曲子，它們互為應和共為一體。

德國浪漫主義的自然哲學觀發(fā)展到19世紀后半葉，狄爾泰進一步提出了生命哲學(Lebensphilosophie)。他認定一種最基本的人類認知方式——體驗，即在“生命、生活Leben”一詞前加上一個富有能動意味的前綴er-:Erleben.體驗不是科學認識中的那種被動的經驗認識，不是鏡式的反映，不是外在世界加諸于被動心靈的印記，而是有限生命對于生活的反思。體驗與生活共生，體驗著就是在生活著，生活著就是在體驗著，不可能用一個體驗的動作去造作出一種生活，也不可能有一種生活擺在那里專門讓人體驗。體驗是感性個體把自我和自我知識與其生活世界中具體事件的統(tǒng)合(張汝倫2006:99)。

認知語言學推崇的體驗哲學(experientialism)與生命哲學一脈相承。對于認知體驗哲學而言，認識通過身體、大腦對世界的體驗而形成，并只有通過它們才能被理解。反映在語言中的現實結構是人類心智的產物，而人類心智又是身體經驗的產物。我們的范疇、概念、推理和心智并不是外部現實客觀鏡像的反映，而是精神與自然彼此沉浸的結果，身體、大腦與環(huán)境的互動提供了人類的認知基礎，意義基于體驗。

物理學家麥克斯韋曾經說，一個時代的抽象是另一個時代的具體。與浪漫主義生命哲學遙相呼應的認知體驗主義雖然較前者更為具體，我們仍然能夠體會似曾相識。在二者看來，隱喻是人類“體驗”事實的方式，隱喻將精神的氣息注入自然，是精神對自然意義的塑造。

3.2 主體和客體

諾瓦利斯:設定宇宙?zhèn)溆谖一蛘呶覀溆谟钪?，反正都一?加比托娃2007:154)。

萊克夫和約翰森:身在心中，心在身中(Lakoff＆Johnson 1999:266)。

自古希臘以來，西方哲學始終存在著理性與感性分庭抗禮的傳統(tǒng)，柏拉圖和亞里士多德分別構筑理想和經驗的不同世界，從此西方哲學史上時而隱現兩條相互糾結的思想脈絡。

到了17世紀，笛卡爾有關心與物、主體與客體、觀察者與觀察對象的二分法確立了西方人對世界根深蒂固的認識方式。理性主義和經驗主義分別站在笛卡爾二元論的兩端，各執(zhí)一套對立的主張，理性世界和現象世界之間裂開了“一道無法估量的鴻溝”。康德試圖建造橫跨鴻溝的橋梁，調和主體與客體、唯理論與經驗論的對立，他認為我們只能認識那些可能認識的事物，如果現象不與自我意識相關聯，那么它對我們來說絕不可能成為認識的對象，所謂“客體”并不是主體必須適應的東西，而是主體參與構建的存在?？档路穸ㄖ黧w和客體之間的巨大鴻溝，正是這一點，使其成為德國浪漫主義之父(王利紅2009:37)。

理性主義者稱:我思，故我在。經驗主義者反之:我感，故我在。浪漫主義者渴望思與感的和解，主與客的融合，反對肢解整體的人。諾瓦利斯認為，我們有兩個系統(tǒng)，雖說它們表面不同，但是內在交叉，一個系統(tǒng)叫做肉體，另一個系統(tǒng)叫做心靈。前者依賴外在的刺激物，其總和我們稱之為自然或外部世界，后者依賴內在刺激物的總和，這一總和叫做精神或者精神世界。精神世界和現實世界兩種狀態(tài)自由置換。哲學家無論從主體出發(fā)還是從客體出發(fā)，最終都將趨于吻合。哲學原理的發(fā)展不是直線運動，而是沿著圓周運動。弗·施萊格爾反復重申了圓周理論:認識整體性的道路不是一條直線，而是圓圈(加比托娃2007:24)。浪漫主義對立統(tǒng)一的思想極大地影響了其后德國哲學中辯證法的發(fā)展，施萊格爾身后緊隨著黑格爾，是黑格爾當之無愧的前驅者。對浪漫主義者來說，單單看重身或心都無法達成哲學道路的圓滿，只有當人意識到自己同屬于外部世界和精神世界時，他才是一個完整的人，身與心共為整體。這顯然與認知體驗哲學的身在心中和心在身中異曲同工。

主體與客體的統(tǒng)一締造出“新的產物”，即有靈性的自然以及自然的人。凝固的客觀的世界轉化為主體性的意義的世界，美學家朱光潛因之將浪漫主義的本質特征概括為主觀性即精神性(朱光潛1994:727)。諾瓦利斯說，倘若我們能懂得自己，我們就能懂得世界(Novalis 1960:548)。費希特說，一切為我的事情皆借助于我(Fichte 2006:455)。早期德國浪漫主義者作為康德主觀唯心主義的第一代讀者喊出了“走向內心(der Weg nach Innen)”的口號;而認知體驗主義者宣稱“意義在頭腦中(Meanings are in the head)”，他們認為我們對世界的經驗是主觀的。浪漫主義和體驗主義都是針對主體與客體的二元對立范式的逆反，在二者看來，主體不是客體的鏡子，更不是物化的客體，而是意義的源泉。

有人說，笛卡爾割斷了詩歌的喉嚨(王利紅2009:15)。摒棄了笛卡爾二元論的浪漫主義者和認知體驗主義者不約而同地回歸詩歌，重新確立隱喻的價值。

3.3 綜合和分析

施萊格爾:一切都在我們之中，我們的我不過是我們自己的一片碎片(萊昂納多·維塞爾2008:33)。

萊克夫和約翰森:不存在弗雷格式的分析哲學意義上的人(Lakoff＆Johnson 1999:6)。

所謂綜合癖，構成了浪漫主義世界觀的根本特點之一(加比托娃2007:224)。辯證統(tǒng)一、普遍綜合是浪漫主義的主要觀念和方法，正是因為其綜合的特質，浪漫主義消解對立，包容分化，使對立面得以結合。

面對前輩攤開來的一系列普遍分裂，德國浪漫主義詩哲們追求萬物的一(oneness)，引出哲學的一元論，向往狄奧尼索斯式的融合，采取歐洲人眼中的“東方式的”思維方式。同樣，認知語言學家們面臨語言研究中的普遍分裂，他們力圖克服對立，提倡整合。認知語言學家Langacker(1987:18)這樣寫道，前人提出很多嚴格劃分:共時與歷時、能力與使用、語法與詞匯、形態(tài)與句法、語義與語用、規(guī)則與類推、合法與非法、同音與多義、外延與內涵、語音與音位、派生與曲折、模糊與歧義、字面與修飾。而這些區(qū)分全是錯的。

浪漫主義和體驗主義認同綜合的整體主義，排斥分析的原子主義。他們抵制將一切置于分析的解剖刀下，不贊同把事物分割再分割，認為被分解不等于被認識，單純的分析并不能夠揭示本質?？档屡e過一個“樹”的例子:每一棵樹都起源于同類的另一棵樹，于是樹以類來說就保持著自己;其次，作為一個個體來說，樹的每一個部分也是這樣來生出其自己，使得一部分的保持是交互依賴著其它各部分的保持的(伊曼努爾·康德2002:220)。認知語言學家和康德不謀而合，肯定意義的整體論(meaning holism)，主張語義與形式的辯證統(tǒng)一，摒棄形式語義學的語義成分論，認為語義是百科全書式的知識網絡，概念在大腦中不以孤立的原子單位存在，語言不是無靈魂的原子。

德國浪漫主義質疑啟蒙運動所倡導的理性主義。理性主義聲稱，要獲得普遍有效的知識，知識的標準只能是精確的邏輯理性，知識必然具有數學式的明晰，各種命題必須在邏輯上互有聯系，只有合乎數學模式的知識才是真正的知識。浪漫主義者不相信邏輯能夠提供關于宇宙的完整的、綜合的知識，而體驗主義者也確信我們無法通過計算理性的數學邏輯把握語言。

邏輯與哲學的結合促成了20世紀顯赫的英美語言分析哲學傳統(tǒng)(Anglo-American analytic philosophy of language)，浪漫主義者將詩歌與哲學合而為一則開創(chuàng)了詩化哲學的思想傳統(tǒng)(die dichterische Philosophie)。認知體驗主義者們秉承詩化哲學，站在隱喻和哲學的交界處，自此同形式-分析主義語言哲學分道揚鑣。

3.4 自由和必然

費希特:只要提到自由二字，我的心馬上敞開，開出花來，而一旦說到必然性這個詞，我的心就開始痛苦地痙攣(以賽亞·伯林2008:91)。

萊克夫和約翰森:人的本性是變化多樣的，無法借助一系列確定的特征給予概括(Lakoff＆Johnson 1999:557)。

啟蒙運動崇尚理性與科學，遵從理性至上的原則，這在某種程度上限制了人性的自由。啟蒙主義者認為自然界以因果律和必然性為根據，宇宙是徹頭徹尾合理的，人們應懷抱一股強烈的內在沖動，去認識并征服自然，去鉆研事物的本身并發(fā)現事物得以形成的種種規(guī)律，他們把純粹理性法則所規(guī)定的高尚化的理想設定為自己的目標，認為世上存在著一種理想的、封閉的、完美的生活范式，一個你必須適應的模式。

浪漫主義者席勒說，我們已淪為物理必然性的奴隸(弗德里希·席勒2006:39)。逐步采納科學的形式之后，原義為“愛智慧”的哲學，開始擺脫“愛智慧”中的“愛”字，成為實實在在的智慧之學和沒有心肝的理性(塞爾日·莫斯科維奇2005:223)，而人類作繭自縛，失去了“愛”的權利，也失去了自由。

浪漫主義者們企望在詩的國度里消除束縛，意圖借助詩歌反抗機械化的社會，打破工具性的思維方式，掙脫必然性的擺布。弗·施萊格爾說，詩是共和國的語言，在這里所有的部分都好像自由的公民，有發(fā)表自己意見的權利(劉小楓2007:85)。他對詩歌的描述也是隱喻式的:人們運用詩的反射的翅膀，飛翔在被描繪者與描繪者之間，不受種種現實的和理想的興趣的約束，三番五次地使這種反射成倍增長，好像在數不清的鏡子的反映中一再增長(李伯杰2005:78)。也就是說，人們可以運用詩化思維實現精神的飛翔。

費希特說，我應該是自由的(約翰·費希特1984:108)。我們不應從自然界的原則出發(fā)，而應從人的自由出發(fā)，確定人的世界就必須要以自我的原則為依據。恰如諾瓦利斯所言，除了自我的精神，我們不能假定其它什么實在了(劉小楓2007:51-52)。缺失了人類的必然性的世界將是空蕩蕩的一片荒蕪。諾瓦利斯對此的描寫最為深刻:最終回蕩在世界的音樂將是巨型水磨發(fā)出的單調的滴答聲，隨機的激流推動著水磨，音樂將不停息。水磨孤零零地佇立在那里，既沒有建筑師也沒有磨坊主，一臺真正的永動機，獨自轉動著(王利紅2009:72)。

認知體驗主義者感到我們不能只看到規(guī)則和定理，而應看到活生生的充滿變化和發(fā)展的自我，自我才是意義的構建者。浪漫主義者對牛頓自然界普遍定律所塑造的確鑿的世界深懷憂慮，而認知體驗主義者對喬姆斯基的普遍生成句法原則竭力批評。

浪漫主義者和體驗主義者均站在必然性的反面，不肯對所謂普遍定理頂禮膜拜。必然性排斥隱喻，認為隱喻不過偶然。浪漫主義對詩歌的重視是對啟蒙運動所倡導的必然性的反思，而認知體驗主義以隱喻為其理論著力點則是對喬姆斯基語言哲學的革命。

3.5 有限和無限

弗·施萊格爾:只有詩是無限的，就像只有詩是惟一自由的一樣(弗德里希·施萊格爾2003a:206)。

萊克夫和約翰森:不存在喬姆斯基式的人(Lakoff＆Johnson 1999:6)。

只有稟有生命并終有一死的人，才面臨著有限和無限的問題。莊子說，吾生也有涯，而知也無涯。我們無法在短促的一生中看到無限，有限的生命如何尋得自身的生存意義，如何超逾有限與無限的對立，如何把握超越時間的瞬息便成為一個重要的哲學命題。

浪漫主義者期望有限與無限的同一。施萊格爾認為，我們的自我中真正的矛盾是，我們同時感覺到自身的有限和無限，這兩種狀態(tài)的統(tǒng)一是自我性本身的生命所在。人的存在是有限的也是無限的，唯有人類能于有限之中見出無限(弗德里?！な┤R格爾2003b:134)。

可問題是，我們何以由有限見出無限?如果說浪漫主義者有一座通達無限的通天塔，那便是詩歌。人無時不在語言之中，語言和時間一樣，是有限個體無法逃避的，超脫的出路在于找到一種能夠提供無限多的創(chuàng)造的語言(張良林2010:147)。而浪漫主義者的回答就是詩歌:一首詩必然像一個人一樣是言之不盡的(曼弗雷德·弗蘭克2006:241)。詩人除了經驗的世界，還擁有一個超自然的世界，在那里他們可以任意擺布天神、仙女和女巫。諾瓦利斯說，詩是生活的外形，通過詩，有限與無限最緊密的統(tǒng)一才得以形成(Novalis 1997:27)。

隱喻解決了有限到無限的過渡。想象的本質功能就在于把無限引入有限(約翰·費希特1995:134)。隱喻是對無限的暗示，對無限的展望，可以說，有限現實性趨向無限彼在性只有在隱喻中和作為隱喻才能獲得一席之地。因此，弗·施萊格爾說，我們對最高存在的看法不外乎是一種隱喻的觀點，一切美都是隱喻。正因為最高存在是無法言說之物，所以人們只能用隱喻的方式來言說(曼弗雷德·弗蘭克2006:266)。

浪漫主義者渴求有限與無限的調和必然導出哲學的一元論:全即一，一即全。對浪漫主義者來說，一并不代表普遍統(tǒng)一，相反，浪漫主義者強調多的一。一不會消除多的多樣性，有限包含著一種內在的完滿性和多樣性(萊昂納多·維塞爾2008:38)。諾瓦利斯以宗教的方式解釋一元論:要是上帝能夠變成人，那么他也能夠變成石頭、植物、動物和元素(Novalis 1960:664)。無限的一化以有限的多。浪漫主義者認為，我們的內在多樣性是世界觀的基礎。

同浪漫主義者一樣，認知體驗主義者主張語言的多樣性，極力否定喬姆斯基提倡的語言的普遍性。他們反復說明句法機制和語義結構并不是普遍的，在很大程度上因語言而異。人類概念化的不同方式意味著語言與思維之間的相對主義(Langacker 1987:72)，語言相對論在認知語言學興起的同時，重又煥發(fā)新的活力。

浪漫主義者認為隱喻是有限的多達到無限的一的唯一途徑，而認知體驗主義者認為隱喻是人類認識和表現有限的多的根本機制。無論對浪漫主義者還是認知體驗主義者，隱喻都離不開有限的多樣性。

3.6 兩種哲學觀念的不同

人類思想的軌跡一直沿螺旋型上升，認知體驗主義絕不可能是浪漫主義的簡單重復，了解二者的差別有助于我們更好地認識兩種思潮以及它們之間的相似之處。浪漫主義哲學和體驗主義哲學的根本區(qū)別在于:前者是超驗的(transcendental)，而后者是體驗的(experiential)。

1)自然與精神浪漫主義者和體驗主義者都認為自然與精神密不可分。但是，浪漫主義者以超驗的原則設定自然，而體驗主義者以體驗的原則設定自然。

對于浪漫主義者而言，我們不能以這個世界的眼光看這個世界，而應從另一世界的眼光看這個世界;我們不能站在這個世界中看這個世界，而應站在另一個更高的世界的角度看這個世界。浪漫主義者都多少具有泛神論的傾向，認為萬物有靈，就像弗·施萊格爾所說，我們看不見神，然而，我們處處都看見神一樣的東西(劉小楓2007:101)。那么，當精神化身于自然時，便獲得了自然的神力，實現了對現世的超越。而對于體驗主義者來說，泛神傾向不過是身心對萬物的移情(Lakoff＆Johnson 1999:567)，身體才是人類思維的出發(fā)點，概念因為身體經驗而成形，人類經由身體和世界的相互作用與世界相連。身體存在于客觀世界，精神并沒有超脫現實。

2)主體與客體浪漫主義和體驗主義都追求身與心的融合?？墒牵寺髁x的身心合一是為了超越身，而體驗主義身心合一后，身依然是經驗的肉身(das empirische Ich)。浪漫主義者希冀自我在自身之外找到自己，穿透客觀的物質實在，實現自我超驗(self-transcendence);體驗主義者則倚重身體的經驗，不可能放棄知覺而擺脫生活其間的真實世界。浪漫主義者立足彼岸，體驗主義者棲身此岸。

不難理解，浪漫主義者有著普遍的宗教情懷，超驗的自我完成了身與神的結合。諾瓦利斯說，我們的理智和我們的世界達到和諧時，我們更類似于或等于上帝，每一個活著的人都將從上帝以及通過上帝讓自己變成上帝(萊昂納多·維塞爾2008:49)。當早期浪漫主義者耳際響起現代科學的咄咄腳步時，他們?yōu)槔硇詫ι系塾l(fā)猛烈的顛覆之勢痛苦不已，不相信科學能把人類帶入天國一般的幸福樂園。海涅因此將德國浪漫主義看作一朵從基督的鮮血里萌生出來的苦難之花(亨利希·海涅2003:223)。一兩百年后體驗主義者們生長于斯的世界已然經受現代科學的長久洗禮，“上帝”不再作為其理論框架中的關鍵一環(huán)，“人”本身才是關鍵所在，萊克夫和約翰森曾多次批判康德的超驗思想，認為理性無法超乎身體。當然，宗教情懷并未在認知哲學中完全缺失，畢竟宗教一直是西方社會的精神基石，萊克夫和約翰森提出“身之心靈”(embodied soul/embodied spirituality)，認為心的喜悅與悲傷皆基于身，隱喻是我們抵達靈魂的途徑。認知體驗主義的宗教觀與傳統(tǒng)宗教觀大相徑庭，認知語言學家們不接受心靈的超驗性，認為心靈不可能逾越身體。

3)自由與必然浪漫主義者和體驗主義者都不贊成必然性。但是，浪漫主義者希求的是絕對的自由，而體驗主義者只承認有限的自由(limited freedom)(Lakoff＆Johnson 1999:556)。

在浪漫主義者眼中，詩人并不是去數郁金香有幾個花瓣(梅爾·艾布拉姆斯2004:41)，我們不要一成不變地仿效現實，現實是自由道路上的屏障，只須沖破現實便可獲得自由。精神應與現實保持著超驗的距離，自我亦可從萬物中獲得解放。自然體現的是自我的無限外延性，人在其中保持活力，擁有創(chuàng)造的無限自由;而認知體驗主義者認為，我們的概念結構被大腦中的神經系統(tǒng)相對固定下來，大部分思想是自動的和無意識的，我們對自己的認識能力并沒有絕對的控制力，也不能隨意改變自身的概念系統(tǒng)。由于理性源于身體，意志無法超越身體的局限，只能享有有限度的自由。

4)有限與無限浪漫主義者和體驗主義者均支持有限的多樣性，不過，浪漫主義者冀求無限，而體驗主義者停留于有限。

浪漫主義者認為人有指向無限的沖動，而詩大大超越自然的界限，一個詩人不必依循自然。因此德國浪漫主義最初體現為文學運動，即18世紀60年代末形成的“狂飆突進”運動，早期浪漫主義的綱領制定者和精神領袖施萊格爾兄弟共同創(chuàng)辦浪漫主義刊物《雅典娜神廟》，宣揚浪漫主義詩學通過想象與象征追求自由無限境界的理想，成為浪漫主義文學理論的核心所在。德國浪漫主義者在文學中找到其哲學的實驗場，而認知體驗主義者則以心理學為背景發(fā)展其哲學。認知體驗主義聯合語言學和心理學是以自然科學方式觀照人的必然結果，體驗主義關注人的生活，心理學所研究的活生生的、真正的人為此提供了前提。心理學對心理及行為的深刻洞察幫助我們更加全面精確地把握人，而人的身體的局限也規(guī)定了其有限性。

有趣的是，熱愛文學的浪漫主義者很多同時也是語言學家，施萊格爾兄弟、格林兄弟中的大哥雅各布·格林、施萊爾馬赫、赫爾德等人都是語言學史上留名史冊的歷史語言學家;而認知體驗主義者又多鐘情文學的語言學分析，如 George Lakoff、Mark Turner、Eve Sweetser等，這幾年新興的認知詩學正是這一研究思路的寫照。浪漫主義者和體驗主義者之血脈相通可見一斑。

下面的表格對二者的相似與差別作以總結:

相似性 差異性浪漫主義 體驗主義 浪漫主義 體驗主義自然和精神 整體主義 泛神論 互動觀主體和客體 身心合一 心超越身 心在身中分析和綜合 綜合自由和必然 反對必然性 絕對自由 有限自由有限和無限 有限之多樣性 無限之彼岸有限之此岸

4 結束語

美國是英美分析哲學的重鎮(zhèn)，成長于美國本土的認知體驗主義思潮沒有繼承分析哲學傳統(tǒng)，反與歐洲大陸的哲學傳統(tǒng)一脈相承。哲學家利科曾經說，各種哲學研究都涉及一個共同的研究領域，這個研究領域就是語言(涂紀亮2007:2)。然而，并不是每一個哲學流派都關注語言的隱喻(單文博2010:44)，而關注隱喻的哲學家又未必能夠就隱喻達成共識。在哲學的漫漫長途上，德國浪漫主義者和認知體驗主義者雖然一前一后，卻好似旅伴一般情投意合。

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