吳 光

（浙江省社會科學院哲學研究所,浙江杭州 310025）

21世紀儒學研究

中國當代儒學復興的形勢與發(fā)展方向

吳 光

（浙江省社會科學院哲學研究所,浙江杭州 310025）

當前,儒學復興運動在中國與東亞的興起,已經成為事實。在新世紀儒學復興運動中,新儒學的理論形態(tài)將不是一家獨大,而是百花齊放、多元并存。成型于上世紀中葉的熊十力、牟宗三“新心學”、馮友蘭“新理學”、馬一浮“新經學”固然有其發(fā)展的空間,但恐怕很難突破經院哲學的藩籬而為普羅大眾所接受;成型于世紀之交的“新儒教”雖然將在民間聚集信徒,但決不可能像倡導者期望的那樣成為中國的“國教”。而面向生活實踐的“生活儒學”與重視道德人文精神的“民主仁學”則提供了一個有可能深入社會生活與大眾理性的發(fā)展方向。

儒學;政治儒學;生活儒學;民主仁學

關于儒學復興的問題,如果在 20年前的中國,那簡直是天方夜譚,或被視為癡人說夢,所以當1988年杜維明先生在新加坡召集“儒學發(fā)展的問題與前景”國際學術研討會時,多數學者對“儒學復興”的前景是悲觀或懷疑的。當杜維明引用唐君毅先生的話感嘆“儒門淡薄,花果飄零”,余英時先生在會上提出“儒學游魂”說時,頗獲得眾多的掌聲。[1]然而時隔 20余年,一個儒學復興運動已經在中國、在東亞興起,這已經不是或然的問題,而是不爭的事實了。那么,如何看待這個儒學復興運動?儒學復興的方向可能導向何處?這是本文要著重探討的問題。

一 中國儒學復興的十大表現

關于儒學在中國復興的基本情況,已有多位學者作了相當詳細、深入的總結與論述,其中比較全面、深刻的文章有兩篇：一是韓國著名儒學家梁承武教授撰著的長文《中國儒學復興運動的發(fā)展與前景》,先后發(fā)表在浙江省儒學學會主辦的儒學?？度鍖W天地》2009年第 4期、2010年第 1期和杭州師范大學主辦的《杭州師范大學學報》2010年第 2期上。另一篇是武漢大學哲學系教授胡治洪于 2005年撰著的長文《近 20年我國大陸現代新儒家研究的回顧與展望》①該文最初發(fā)表于陳明主編的網絡報《儒家郵報》第 3期,2006年 12月 14日郵發(fā),并有多家網站轉發(fā),最新的修改補充文本發(fā)表于《中國儒學網》（www.confuchina.com）2010年 10月 21日。。梁文在列舉中國自上世紀改革開放以來儒學復興的六大標志的基礎上,展望了中國儒學復興的前景。他認為,中國儒學的復興,將走上體系化、現代化、大眾化、信息化、制度化的方向。胡文主要是截取 1986年至 2005年這 20年間中國大陸學界有關現代新儒家的個案研究與總體研究成果作學術的回顧與總結,進而展望儒學復興的趨勢與可能的面向,認為今后隨著學術研究的深入與社會思潮的轉化,現代新儒家研究可能日趨泛化,逐漸融入當代儒學運動的潮流之中,從而譜寫中華文化在新世紀實現偉大復興的新篇章。

筆者自上世紀 80年代以來,親歷了中國改革開放的進程,目睹了儒學由衰轉興的大形勢,茲在前述研究基礎上總結所見所聞、所思所行,將中國當代儒學復興運動的表現概括為以下十大方面：

第一,以研究歷代儒家人物的思想、闡揚儒學思想為主題的學術會議遍及國內外,連綿不斷,影響深遠。這些會議,以中國大陸地區(qū)居多,其他國家與地區(qū),如韓國、日本、新加坡、馬來西亞、美國、歐洲、澳大利亞以及臺灣、香港地區(qū),都舉行過多次儒學專題或儒學與基督教、伊斯蘭教、佛教等宗教文化的文明對話。其中規(guī)模較大、影響較大的會議有：1.自上世紀 80年代中期開始的、由杜維明教授為主倡導、策劃的陸續(xù)在新加坡、馬來西亞、美國等地舉行的國際儒學研討會與文明對話會,對當代新儒學蔚然形成國際思潮起了引領風氣的積極作用;2.由主張中國哲學重建進而建構當代新儒學體系的成中英教授為創(chuàng)會會長、并由湯一介、沈清松、郭齊勇等任執(zhí)行會長的國際中國哲學會每兩年一次的年會,討論儒學的比重日益增加,對當代新儒學的理論建設與世界性影響起了重要推動作用;3.由國際儒學聯合會、中國孔子基金會所主辦的一系列紀念孔子誕辰暨儒學國際研討會以及多個“儒學高峰論壇”對于推動儒學在中國的普及與復興起了舉足輕重的作用;4.由臺灣《鵝湖》雜志社一批新儒家學者主導的一系列“當代新儒家國際學術研討會”對海峽兩岸儒學學者的思想交流、推動儒學復興起了重要推進作用;5.由新加坡東亞哲學研究所、新加坡儒學會、韓國成均館大學、韓國儒學學會、香港孔教學院、馬來西亞儒教會等儒學團體發(fā)起主辦的多次“儒學與儒教”研討會也為儒學復興起了推波助瀾的作用;6.中國國內多個省市尤其是北京、山東、武漢、四川、浙江、湖南、廣東、河南、山西、陜西等省市的大學、社科院、儒學學會、孔子學會所發(fā)起主辦的數以百計的儒家、儒學研討會為儒學在中國的復興作出了重要貢獻。

第二,以儒學為主旨成立的學會組織、研究院、研究中心,如雨后春筍遍布全國。以 1984年在北京建立中國孔子基金會為轉型契機、以 1994年在北京建立國際儒學聯合會為普及動力,先后在山東、四川、河南、湖北、吉林、廣東、陜西、山西、浙江、安徽、遼寧、貴州等十多省以及在長春、杭州、福州、廣州、太原、泉州、安陽、德陽、哈爾濱、貴州等省地級城市建立了以省市孔子學會或省市儒學會命名的儒學研究團體,中國人民大學、清華大學、北京大學、山東大學、武漢大學等數十所高等學校建立了孔子研究院、儒學研究院或國學院,更多的高校、社科院所建立了儒學與儒家研究中心,這些機構不僅舉辦了多次國際學術研討會,而且編輯出版了許多重要的學術資料與專著叢書。這對于提升儒學研究水平、普及推廣儒學起了極其重要的作用。

第三,各種名目的儒學與國學講壇、論壇風起云涌,蔚然成風。例如國際儒聯舉辦的“儒學高峰論壇”、山東尼山圣源書院主辦的“圣源論道”、山東大學儒學高等研究院主辦的“尼山世界文明論壇”、中國人民大學國學院主辦的“國學論壇”、浙江省儒學學會主辦的“儒學·國學·浙學”系列“文瀾講壇”,湖南大學岳麓書院主辦的“千年論壇”、四川大學國際儒學研究院舉辦的“儒藏論壇”等等帶動了遍及全國的儒學講學風氣,對傳播儒學核心價值、普及儒學知識作用至巨。

第四,孔子學院遍布世界。據統(tǒng)計,截至2009年 8月,已在全球 83個國家和地區(qū)建立了339所孔子學院,全球有 4000萬人學習漢語。這些孔子學院的作用,不僅是吸引外國學子學漢語的場所,更重要的是建立了向全球傳播儒學與中華文化的平臺,使人類不同族群在多元文化的互動交流中日益增進對儒學核心價值觀的普世性與現代性的認識,為創(chuàng)建共存并進、多元和諧的未來世界新秩序提供了良好機緣。

第五,民間修復孔廟、文廟,興辦孔子學堂、舉行祭孔活動蔚然成風。僅以浙江為例,自上世紀 90年代起,就陸續(xù)修復了衢州孔氏南宗家廟、杭州孔廟、桐鄉(xiāng)文廟等數十所孔廟。這些孔廟每年都舉行祭孔典禮。衢州市政府還與中國社會科學院、浙江省社會科學院合作,舉辦了兩年一屆的“國際儒學論壇”。在浙江科技學院、杭州蕭山義橋鎮(zhèn)還開辦了“孔子學堂”,向青年學子和普通民眾講授儒學知識與儒學核心價值觀,成為推廣儒學的良好平臺。

第六,孔子銅像、儒家人物銅像遍布各地,標志儒學信仰的普及。除了各地以政府之力與企業(yè)家之力資助建立的孔子與儒家人物的銅像之外,香港著名儒商湯恩佳先生陸續(xù)向北京、山東曲阜、廣東三水、福建福州、湖南長沙、湖北孝感、河南夏邑、四川德陽、寧夏銀川、浙江衢州等省市縣文教單位捐建了數十座孔子銅像,還向河北衡水、福建武夷山、江西白鹿洞書院、浙江余姚市等地捐建了大儒董仲舒、朱熹、王陽明的大型銅像。

第七,成人、兒童讀經活動普遍開展,童學館、讀經班、講經會紛紛開張。臺灣著名學者王財貴早在 20多年前就在臺灣開展了“兒童讀經”活動,成效卓著。進入本世紀,其童蒙教育經驗在中國大陸到處開花。許多地方,諸如北京國子監(jiān)兒童讀經班、北京金色搖籃集團旗下的連鎖性民辦“童學館”、山西新絳縣在全日制小學全面推行誦讀《論語》《弟子規(guī)》《三字經》等儒家經典活動,都收到了良好效果。此外,許多民營企業(yè)、城市社區(qū)乃至基層農村都有人出來組織基層民眾誦讀學習儒家經典《四書五經》以及儒家通俗讀物《弟子規(guī)》《三字經》等。例如浙江溫嶺縣孔子學會不僅在學會內經常組織會員讀經,而且印制了《儒學箴言》《弟子規(guī)》等“德育啟蒙讀物”約 15萬冊,卓有成效地開展了儒學普及活動。浙江臺州市路橋區(qū)農婦林筠珍自參加省儒學學會以后,在附近農村帶動了數百名農民參加學習《論語》《弟子規(guī)》,對當地凈化道德風尚、提升農民人文素質起了帶頭作用。

第八,自上世紀 90年代起,從中央到地方的各級政府開始對儒學研究課題、祭孔、弘道活動采取有限度支持與參與的態(tài)度。例如山東曲阜每年一度的祭孔大典都有全國人大副委員長和省部級官員參與或主祭,浙江衢州的南宗祭孔大典則有副省級官員參與或主祭。每年的國家社科基金課題,都有相當比重的儒學研究課題得以立項、得到政府的資金資助。有的重大儒學研究課題,則以專項經費形式給予立項資助,甚至有的專項課題獲得多達數百萬、甚至數億人民幣資助的。這昭示著中國政府對從正面研究與弘揚儒學給予了積極的支持。

第九,官方意識形態(tài)的儒學元素日益增多。例如,上世紀 70年代末中國進入改革開放新時期以后,大力提倡“中國特色社會主義”和“實事求是”的思想路線。而所謂“中國特色社會主義”首先是強調中國國情和中華文化特色,這就要求必須吸收中華文化的優(yōu)秀成分,因而吸收儒家文化成果也就順理成章。至于“實事求是”作為哲學命題,本就來自于中華古籍《漢書》。而在上世紀末以來提出的建設“小康社會”、“和諧社會”目標,提倡“以人為本”、“以德治國”、“仁者無敵”等價值觀念,也都可以從儒學思想庫里找到原始依據。

第十,大量儒學論文、專著、系列叢書、雜志期刊的出版,標志儒學理論的普及與提升。自上世紀 90年代開始,從正面闡論儒學思想體系及其核心價值觀的論文汗牛充棟,不勝枚舉。出版的專著與論文集也難以盡舉。僅中國大陸出版的以儒學為專題的研究叢書就有數十種,主要有：方克立主編的《現代新儒學輯要叢書》和《現代新儒學研究叢書》、湯一介主編的《國學舉要叢書》、南京大學出版社版《中華傳統(tǒng)文化叢書》、四川大學舒大剛等主編的《四川大學“儒藏”學術叢書》、黃玉順主編的《追尋中國精神叢書》、傅永聚、韓鐘文主編的《二十世紀儒學研究大系 （全 21卷）》、郭齊勇主編的《“珞珈中國哲學”叢書》、吳光主編的《陽明學研究叢書》等等。尤其值得一提的是,由湯一介主持、北京大學出版社出版的《儒藏 （精華編）》和由舒大剛主持、四川大學出版社出版的《儒藏》,二書各有數百冊之巨,是 1949年以來中國大陸學者編纂的規(guī)模最大的儒學資料叢書,將對新世紀的儒學研究與普及傳播起到極大的推動作用。在期刊編輯出版方面,由國家正式批準發(fā)行的儒學專業(yè)期刊有《孔子研究》《朱子文化》等數種,另有幾種“以書代刊”者,如國際儒聯編的《國際儒學研究》、中華炎黃文化研究會主辦的《炎黃文化研究》、吳光主編的《中華文化研究集刊》、龐樸主編的《儒林》、姜廣輝等主編的《朱子學刊》、陳明主編的《原道》、王中江、李存山主編的《中國儒學》、張新民主編的《陽明學刊》等數種,還有幾種有內部刊號的儒學期刊,如浙江儒學學會主辦的《儒學天地》、河南省孔子學會主辦的《中原儒學》等。

上述中國大陸地區(qū)儒學復興的現象遠非全豹,而且還只是剛剛興起;但它們猶如一顆思想的種子,已經在中國大地生根發(fā)芽,破土而出,終究會長成參天大樹的。

二 現當代新儒學幾種理論形態(tài)的評析

毋庸置疑,當代中國的儒學復興運動,是對從 20世紀初“五四”新文化運動中開始出現而至六七十年代的“文化大革命”達到登峰造極地步的全盤反儒學、反傳統(tǒng)思潮的理論反動,也是對在西方強勢文化影響下的中國“全盤西化”論的文化回應。

整個 20世紀,對于中國來說,可謂是大轉折的世紀。在動蕩頻仍、變革踵接的歷史背景下,形形色色的思潮走馬燈式地登上中國思想政治的舞臺,在相互碰撞、交鋒、批判、滲透、會通乃至融合的過程中,逐漸形成了三大思想潮流,即以西方自由民主人權為本位的西化思潮、以馬克思列寧主義為指南的社會主義 -共產主義思潮、以中國傳統(tǒng)文化為本位的現代新儒學思潮。而代表現代新儒學思潮的所謂“現代新儒家”,就是由一批抱持傳統(tǒng)文化本位主義立場而又具有現代經世意識的知識分子所建立的、力圖通過吸納、融合西方文明而重建儒家的道德形上學以抗拒全盤西化與全盤反傳統(tǒng)思潮的攻擊、并尋求中國現代化的理想道路的思想流派。這個思想流派實際上是儒學受到全面批判時在中國曲折成長起來的。其主要的思想代表是熊十力 （1883-1968）、牟宗三 （1909-1996）和馮友蘭 （1895-1990）。他如梁漱溟、賀麟、張君勱、馬一浮、唐君毅、徐復觀、錢穆等人也可歸入“現代新儒家”行列,但他們的思想差異也很大。熊十力對于現代新儒學的最大貢獻,就在于依照宋明理學心性論特別是陸王心學的致思方法建立了一個以“良知”或“德性”為本體的、“即體即用”、“體用不二”的道德形上學體系。牟宗三及其弟子則進一步發(fā)揮了熊十力的“德性”本體論和“體用不二”論,并通過“化西入儒”、特別是吸收康德“實踐理性”的“精神路向”重建了“新心學”式的“道德形上學”。[2]然而,面對現代社會對民主、科學的歷史性要求以及中國落后于西方的基本事實,現代新儒家不能不承認以儒學為主體的中國傳統(tǒng)文化“缺乏西方近代民主制度與西方之科學”,因此,重建后的新儒學必須能夠容納并促進民主與科學,于是牟宗三開出了“本中國內圣之學解決外王問題”[3]的精神藥方,主張“須在道德理性之客觀實踐一面轉出并肯定民主政治,且須知道德理性之能通出去,必于精神主體中轉出‘知性主體’以成立并肯定科學?！盵4]這便是所謂“本內圣開出新外王”說,用牟氏的話語,叫做由“道德主體”轉出“知性主體”的“曲通”,或曰“良知的自我坎陷”。牟氏甚至把“開出新外王”作為“儒家學術第三期發(fā)展”的重點“使命”。②牟宗三 1979年在東海大學的演講《從儒家的當前使命說中國文化的現代意義》中說：“儒家學術第三期的發(fā)展,所應負的責任即是要開這個時代所需要的外王,亦即開新的外王?！竺裰髡文耸恰峦馔酢牡谝涣x……另一方面則是科學,科學是‘新外王’的材質條件……假如在這個時代,儒家還要繼續(xù)發(fā)展,擔負他的使命,那么重點即在于其內在的目的,要求科學的出現,要求民主政治的出現——要求現代化。這才是真正的現代化?！笔帐现稌r代與感受》,臺灣鵝湖出版社,1984年,第309-314頁。

現代新儒家的另一個代表人物是馮友蘭。他在最后一部著作——七卷本《中國哲學史新編》之第七冊中分立專章,稱熊十力的哲學體系為“中國哲學近代化時代中的心學”（或曰“新心學”）,而自稱其哲學體系為“中國哲學近代化時代中的理學”（或曰“新理學”）。馮友蘭對現代新儒學理論的貢獻在于他創(chuàng)造性地提出了“精神境界”說。他把人的精神境界分為自然、功利、道德、天地四個層次,而以“天地境界”為最高境界。所謂“天地境界”,就是“自同于大全”的“仁”的境界。[5]（PP.198,200）其次,馮友蘭尖銳地批判了違背人性、違反辯證法的“仇必仇到底”的“斗爭哲學”,而創(chuàng)造性地闡釋了宋明理學家張載“仇必和而解”的哲學命題,并斷言無論是現代社會、還是未來哲學,都必定是“向著‘仇必和而解’這個方向發(fā)展的”。[5]（P.209）

除了上述熊、牟“新心學”與馮氏“新理學”之外,其實還有一位特立獨行的新儒家,這就是被梁漱溟贊譽為“千年國粹,一代儒宗”的馬一浮（1883-1967）。馬一浮學貫古今,兼通中西,其思想特色是兼通西學而拒斥之,精研佛老而融攝之,歸本六藝而發(fā)明之。其根本宗旨一言以蔽之曰“六藝該攝一切學術”。其具體內涵,一曰“六藝統(tǒng)諸子 ”,二曰“六藝統(tǒng)四部 （指經、史、子、集）”,三曰“六藝統(tǒng)西學”。他聲稱“六藝不惟統(tǒng)攝中土一切學術,亦可統(tǒng)攝現在西來一切學術”。按照這一邏輯,古今中外一切學術,皆可由“六藝”統(tǒng)而攝之,而這個統(tǒng)攝一切學術的“六藝”,就是儒家的《詩 》《書 》《禮 》《樂 》《易 》《春秋 》這“六經”。所以可以說,馬一浮的新儒學思想是以儒家經典為主導的新經學。[6]

然而,現代新儒學思潮雖然引進了西方的民主、科學、人權、法治等具有普世性的價值觀念,但他們基本的思維定式還是宋明心性之學“內圣外王”式的哲學路向,而對孔孟為代表的先秦儒家的“仁本禮用”思維模式缺乏親切的體認。而且,他們受到了時代的嚴重局限。因為在他們創(chuàng)建新儒學理論體系的時期,基本上沒有看到東亞社會現代化的成功模式,尤其沒有看到中國大陸從改革開放到和平崛起的成功實踐。他們的思想還停留在對馬列革命的批判和對西方文化擴張的反抗與回應,停留在一元化的思維邏輯上。因此,現代新儒家所建立的思想體系,雖然有許多精辟的論述,但基本上還是少數知識精英的“書齋里的學問”,無法成為廣大民眾的行動指南?，F代新儒家所指示的“儒學第三期發(fā)展”的“新心性學”的發(fā)展方向,并沒有成為當代儒學復興的主流。

繼承牟宗三、唐君毅、徐復觀、方東美等已故“現代新儒家”之衣缽的,有蔡仁厚、戴璉璋、王邦雄、李明輝等當代新儒家學者,他們有許多真知灼見,但更多的是謹守師說,而非“綜合創(chuàng)新”,用林安梧的話來說是“護教型新儒學”。[7]當代新儒家中較有思想活力的當推杜維明、劉述先、林安梧諸先生。他們較其前輩的最大不同,是更具有多元文化的視野和全球意識,對新儒學的精神本質和范疇概念有更平和、更深層的思考。其中杜維明重在思考儒家與非儒家文明的對話溝通、傳統(tǒng)儒學的創(chuàng)造性轉化和“文化中國”的意義闡釋;劉述先則重在對傳統(tǒng)儒學基本概念范疇 （如孔孟的“天人合一”之道、程朱的“理一分殊”、王陽明的“四句教”等）之精神意涵的現代闡釋,力圖從“理一分殊”的思想模式中找到一條重建當代新儒學的出路。杜、劉二位雖然影響很大,多有創(chuàng)見,但作為一種新儒學思想體系,似乎還沒有建立起來。林安梧先生則屬于臺灣新一代儒家的“另類”人物,他站在“批判型新儒學”立場上,顛覆傳統(tǒng)儒家的“內圣外王”思考模式,主張“新外王 -新內圣”的逆向思考,從而提出了“儒學革命論”與“后新儒學論”,建立了“以社會正義論為核心”的“后新儒學的社會哲學”。③參見：杜維明《儒學第三期發(fā)展的前景問題》,臺北：聯經出版公司,1989年;《儒家傳統(tǒng)的現代轉化——杜維明新儒學論著輯要》,中國廣播電視出版社,1992年;劉述先《理想與現實的糾結》,臺北：學生書局,1993年;《儒家思想意涵之現代闡釋論集》,臺北：“中研院”文哲所籌備處,2000年;林安梧《儒學革命論——后新儒家哲學的問題向度》,臺北：學生書局,1998年;林安梧《后新儒學的社會哲學：契約、責任與“一體之仁”——邁向以社會正義論為核心的儒學思考》,載華東師范大學現代思想文化研究所“思與文”哲學網,2007-4-17。林氏的“后新儒學”論雖然仍沒有擺脫心性學的思考模式,但其“社會哲學”論力圖會通古今中西而成一新體新用新儒學的思考方向,體現了儒者對社會正義、民主自由的正視與追求。

與上述新儒家的心性學路向截然不同的是以復興儒教為職志的蔣慶先生。蔣慶也許是大陸新儒家中最成體系、最直言不諱的學者。他提出的“政治儒學”論實質上是一種“新儒教”論。其基本思想是：第一,描繪了一幅中國儒學的歷史演變路線圖。蔣慶認為,中國儒學存在兩個截然不同的傳統(tǒng),即“政治儒學”傳統(tǒng)與“心性儒學”傳統(tǒng)?！罢稳鍖W”的開創(chuàng)者是孔子,其原典是孔子所作的《春秋 》,其次《詩 》《書 》《禮 》《樂 》《易》。孟子繼承了孔子政治儒學的王道思想,荀子則繼承了禮制思想,漢代董仲舒集政治儒學之大成從而“將政治儒學推到一個新階段”。宋明儒學的根本精神是心性儒學,所以宋明時期是政治儒學淪落期。明末顧、黃、王意圖接續(xù)政治儒學傳統(tǒng),但“勢運難為,壯志未酬”,清末龔自珍、魏源、康有為等欲復興政治儒學以促成中國現代化但未能成功。最后,西學東漸,政治儒學成為絕學。[8]（PP.97-98）第二,基于這一儒學史觀,蔣慶將熊十力、唐君毅、牟宗三、馮友蘭、賀麟等現代新儒家都歸入心性儒學傳統(tǒng)并對其作了嚴厲批判。他認為,現代新儒家繼承的是宋明心性儒學。他們企圖從儒家舊內圣之學開出西方新外王之學。但他們不僅未能證明儒家心性之學可以開出科學和民主,反而污染了原始心性儒學,使心性儒學喪失了生命,變成了抽象的思辨之學。新儒家盲目相信民主政治具有普適性,不知民主政治只是西方傳統(tǒng),并非放之四海而皆準的政治真理。蔣慶認為,“民主不是天下公器、亦不是世間共法”,不具有普適性,也不合中國國情,而只有以公羊學為主導的漢代今文經學傳統(tǒng)才是最理想的政治儒學傳統(tǒng),只需略加改造就能適應中國現實的需要。[8]（PP.46-47）因此,蔣慶斷言新儒家在外王學和內圣學兩方面都是失敗的。[8]（P.51）

蔣慶的“政治儒學”論雖然在批判宋明理學和現代新儒家方面有不少精辟見解,但他的謬誤有兩點,一是將中國傳統(tǒng)的儒學割裂為“政治儒學”與“心性儒學”兩大對立的傳統(tǒng)。其實,儒學無論在先秦還是漢唐宋元明清,都是集政治、道德與倫理于一身的道德人文主義哲學,只不過在不同的階段表現出不同的形態(tài)與特色罷了?？酌先鍖W是“仁本禮用”之學,但它也論心性,如孔子說“性相近,習相遠”、《中庸》稱“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教”,孟子論“盡心知性以知天”、“仁義禮智根于心”等;宋明理學家論心性,但其核心價值觀還是三綱五常,其人生目標是“修己治人”四個字,其修身養(yǎng)性最終還要落實到治國平天下,何嘗不是政治儒學?所以,硬要從儒學傳統(tǒng)中分離出所謂“政治儒學”與“心性儒學”兩個傳統(tǒng)是一種簡單化的歸類法。二是將儒學價值觀與民主價值觀截然對立起來。其實所謂“民主”的最基本涵義是主權在民、人民當家作主。這在君主專制時代的儒學傳統(tǒng)中確實是資源稀缺,但并非完全沒有。先秦儒學的“仁者人也”、“仁者愛人 ”、“民貴君輕 ”、“天地之間人為貴”以及歷代儒家的“民本”思想,就蘊含著對人民生存權、發(fā)展權和人民力量的重視,而明清之際的啟蒙思想家黃宗羲提出的“天下為主,君為客”命題,[9]文學家張岱提出的“予奪之權,自民主之”命題,[10]顯然已經具有了現代民主思想的基因,并昭示著傳統(tǒng)儒學的民本思想是可以走向民主并接納民主價值觀的。而明清啟蒙思想家的民主思想卻完全是“土生土長”、沒有受到西方民主價值觀的“污染”的。然而蔣慶卻認為民主自由是純西方價值觀,不適于中國國情云云,蓋因對儒學民本思想傳統(tǒng)的人文本質及其走向民主可能性認識不足之故。正因如此,蔣慶政治儒學的邏輯歸宿必然是走向復古主義或曰“托古改制”式的新儒教方向。其復古主義體現在他對“王道政治”的制度設計上。他認為,中國政治的發(fā)展方向是王道而不是民主,王道政治在治道上實行議會三院制——即由代表儒教精英的“通儒院”、代表民意的“庶民院”、代表國家歷史文化的“國體院”組成。它是提供三重合法性并能相互制衡的政治,因此,王道政治優(yōu)于民主政治與神權政治。[11]然而,稍加分析就可看出,蔣慶的“議會三院制”并無多少新意,它類似于西方共和制下的貴族院與庶民院 （眾議院）的混合結構,在這個混合結構中,三院的產生途徑與運作機制很不相同：“通儒院”議員由推舉與委派產生,其議長由儒教公推之大儒擔任;“庶民院”的議長、議員按西方民主政治議會產生的規(guī)則與程序選舉產生;“國體院”的議長由孔府衍圣公世襲,議員則由衍圣公指定的圣賢后裔、君主后裔、名人后裔、社會賢達以及各大宗教界人士擔任。三院各有實權,法案必須三院同時通過才能頒行,最高行政長官也必須由三院一致同意才能產生。[11]我們要問：在這個王道政治結構中,最高權力機構是什么?是庶民院還是通儒院或國體院?通儒院的議長“由儒教公推”,那么主持公推的人是儒教會長還是國家元首?如果是儒教會長,豈不是要導向神權政治?如果是國家元首,豈不是導向君主專制?而所謂“國體院”的議長、議員由世襲或指定產生,這不相當于是政教合一的神權政治嗎?顯然,這種沒有最高權力機構的“三重合法性”的政體是無法付諸實踐的,它只能是一位新儒教鼓吹者④蔣慶在題為《關于重建中國儒教的構想》[載中國儒教網 （http：//www.zgrj.cn）和儒教復興論壇 （http：//www.rjfx.net）]一文中說：“面對今天西方文明的全方位挑戰(zhàn),必須全方位地復興儒教,以儒教文明回應西方文明。復興儒教就是復興中國文化重建中華文明的當務之急。”“今天重建儒教的目的就是在新的歷史條件下用儒教來解決中國的政治合法性問題、社會規(guī)范問題、生命信仰問題與情志慰藉問題?！褰膛d則華族興中國興,儒教衰則華族衰中國衰。”可見蔣慶確實具有強烈的儒教宗教情懷。的烏托邦空想罷了。

三 生活儒學與民主仁學——當代儒學發(fā)展的大眾化方向

我認為,在新世紀儒學復興運動中,新儒學的理論形態(tài)將不是一家獨大,而是百花齊放、多元并存的。成型于上世紀中葉的熊、牟“新心學”、馮友蘭“新理學”、馬一浮“新經學”固然有其發(fā)展的空間,但恐怕很難突破經院哲學的藩籬而為普羅大眾所接受,成型于世紀之交的“新儒教”雖然將在民間聚集信徒,但決不可能像倡導者期望的那樣成為“國教”。那么,在這些形態(tài)之外,是否還有其他可能的發(fā)展方向呢?我認為是有的,這就是面向生活實踐的“生活儒學”與重視道德人文精神的“民主仁學”,它們提供了一個有可能深入社會生活與大眾理性的儒學發(fā)展方向。

據我所知,“生活儒學”的概念最早由臺灣新儒家學者在上世紀末葉提出,其代表性學者是林安梧、龔鵬程教授。

林安梧教授在上世紀 90年代討論當代新儒學發(fā)展方向的代表作《儒學革命論——后新儒家哲學的問題向度》中就已明確提出了“走向生活世界的儒學”的觀點。他是從與儒家經典《論語》的“交談”中體悟“生活儒學”的真諦的。他指出,熊十力、牟宗三等新儒家的理論缺失是其“實踐論的缺失”,此一“缺失在于這實踐是境界的,是宗法的,是親情的,是血緣的,是咒術的,是專制的”,而“后新儒家的實踐概念”則是“以其自為對象主體的對象化活動作為起點的,是以感性的擘分為始點的,是以整個生活世界為場域的,是以歷史社會總體為依歸的”,[12]（P.1）他又說：

我讀《論語 》,《論語 》讀我 ,在世界中讀,在生活中讀。……“仁是生命的源頭活水”,此當在人間之生活世界開啟,此是具體的、實存的,此具體實存當以最切近之家庭開啟。[12]（PP.221-223）

這是林安梧首次提出“以整個生活世界為場域”的“后新儒家的實踐概念”和“走向生活世界的儒學”的證據。據林自述,他從 1994年撰寫《后新儒家哲學論綱》到 1998年出版《儒學革命論》這本書,已經在多篇文章里論述了這一概念。但略感遺憾的是,他并未系統(tǒng)論述“走向生活世界的儒學”理論,而是忙于從事構建他的“后新儒學”哲學體系,并將論述的重點轉向了其“外王——內圣”的“社會哲學”論上了。

曾任臺灣南華大學、佛光大學創(chuàng)校校長的龔鵬程教授是一位融通儒、佛、道并具有理論創(chuàng)新精神的人文學者。他在研究現代新儒學利弊得失的基礎上,從與當今一般新儒家學者談論道德心性之學完全不同的角度探討了當代儒學重建的方向,主張擴大儒學的實踐性,讓儒學從社會生活中全面活起來,從而提出了他的“生活儒學”理論。龔指出：

所謂“形而上者謂之道,形而下者謂之器”,儒者之學,本來是上下一貫的,故孔子論仁,輒在視聽言動合禮之處說。荀子常說禮本于“太一”,而見于飲食衣冠應對進退之間,也是這個意思。但后世儒家越來越強調形而上謂之道的部分,盡在道、仁、心、性上考詮辨析,忽略了視聽言動衣食住行等形而下謂之器的部分?！谑侨鍖W遂越來越成為一種高談心性道理,而在生活上無從表現的學問。因此,現今應將“生命的儒學”,轉向“生活的儒學”。擴大儒學的實踐性,由道德實踐及于生活實踐、社會實踐。除了講德行美之外,還要講生活美、社會人文風俗美。修六禮、齊八政、養(yǎng)耆老而恤孤獨、恢復古儒家治平之學,讓儒學從社會生活中全面活起來。⑤參見龔鵬程《儒家的飲饌政治學》,載南華管理學院版《1997年度龔鵬程學思報告》;《飲食男女生活美學》,臺灣立緒文化公司,1998年 9月。

這個從“‘生命的儒學’轉向‘生活的儒學’”的理念,確實與一般心性論或政治論不同,可謂為當代儒學的發(fā)展開辟了新的空間。

在“生活儒學”的成型過程中,龔鵬程雖比林安梧前進了一步,但仍然缺乏系統(tǒng)的、明確的論述。這一系統(tǒng)化的工作是由中國大陸新一代儒家學者黃玉順先生繼續(xù)進行的。

自本世紀初以來,黃玉順在報刊、網絡上發(fā)表了多篇論述“生活儒學”的思想來源、哲學內涵及發(fā)展方向的文章,后結集成書,于 2006年 9月由四川大學出版社出版了《面向生活本身的儒學——黃玉順“生活儒學”自選集》一書,同年 12月,又由同社出版了《愛與思——生活儒學的觀念》一書,作了更系統(tǒng)化的論述。在這些論著中,黃玉順著重闡述了如下觀點：

第一,“生活儒學”的提出,有其當下的語境。首先是當前儒學復興運動的現實語境。這種現實語境,就是我們身處其中的當代生活樣式本身。

第二,“生活儒學”是“關于‘實踐’的一種‘理論’”。它追溯到生活本身,認為唯有生活,才是我們的“大本大源”、“源頭活水”;認為儒學發(fā)展的真正“動力”不在儒學之中,而在生活之中、或曰“實踐”之中。其所以要凸顯本源性的生活情感,正是要在思想上、學理上既警惕儒學原教旨主義、又在理論上確保儒學的“價值先在性”。

第三,“生活儒學”論者秉持多元主義文化觀,力圖超越“中西對峙”的形而上學思維方式,既明確表示反對自由主義西化派的立場,也警惕另外一種危險性——“企圖拒絕現代民主制度而回到某種前現代的政治合法性”的儒教原教旨主義。

由此可見,黃玉順的生活儒學理論,是一種面向現代生活實踐去重建儒學價值觀的儒學存在主義論。這較之港臺新儒家的心性論和蔣慶式的政治儒學論無疑更貼近現代生活,因而很可能獲得較大的發(fā)展空間,但其缺陷是尚未闡明生活儒學的體與用,也未建立起一套生活儒學的范疇體系。

關于儒學與民主的關系,港臺與海外新儒家如牟宗三、徐復觀、張君勱、杜維明、劉述先、李明輝、林安梧等都有很多討論,有的還撰有專著加以系統(tǒng)論述。代表性著作有徐復觀著《儒家政治思想與民主自由人權》、李明輝著《儒學與現代意識》、何信全著《儒學與現代民主》等。但他們都沒有明確提出“民主仁學”的理論概念。中國大陸的新儒家學者,則鮮有從正面論述儒學的民主理想的,即便論及,也幾乎無一例外地將民主作為外王制度而非根本之道。明確提出“民主仁學”的理論建構,是本人在上世紀 80年代中國大陸文化熱的反思中開始思考、進而在新加坡從事儒學研究以后逐步形成的思想。

1988年 4月至 1989年底,我應聘在新加坡東亞哲學研究所做專任研究員時,撰寫了題為《儒家哲學片論——東方道德人文主義之研究》的學術專著。⑥本書首先于 1989年 10月由新加坡東亞哲學研究所出版發(fā)行,其后于 1990年 6月由臺灣允晨文化實業(yè)公司出版發(fā)行,至今已重印多次。在此期間,我在新加坡《聯合早報》發(fā)表了《漫說多元勝一元》（1988年 9月 1日 ）、《〈河殤 〉的誤導 》（1988年 12月 21日 ）、《中國政治改革縱橫談》（1989年 5月 25日 -6月 3日）等十多篇文章,在新加坡《亞洲文化》發(fā)表了《儒家思想的基本特點及其發(fā)展前景》（1989年第13期）、在上?！秾W術月刊》發(fā)表了《儒學研究的新契機——新加坡國際儒學研討會述要》（1988年第 11期）等論文,我在這些論著中首次將儒家哲學定位為“道德人文主義哲學”,并將未來儒學的發(fā)展前景置于多元文化互動的格局中,認為應吸收“非儒學”的思想資源諸如民主、科學與法治等現代價值觀念。我指出：

有不少新儒家或反儒家學者把儒學概括為“倫理本位主義”或“泛道德主義”,我覺得這樣的概括并不確切。因為儒學雖然重視人倫關系,但最根本的特點是確立了人類普遍內在的人類道德的主體性,而不是外在的人倫關系的主體性。這種確立道德主體性的哲學又十分重視社會問題的解決和對人生意義價值的肯定,是富有人文精神的。因此,我把這種確立道德主體性的人文主義哲學稱之為“道德人文主義哲學”。[13]（P.4）

現代新儒家應當在保持對本身文化傳統(tǒng)認同并加以創(chuàng)造轉化的同時,保持一種多元開放而非封閉排他的文化心理。……所謂儒學應當在現代多元文化中扮演其一元的角色,即道德人文主義的角色,并不是規(guī)定現代新儒學只能講道德修養(yǎng)、道德實踐,而不必講民主、科學和法治。作為一種現代的人文主義哲學,儒學當然應當摒棄傳統(tǒng)儒學中那些有關綱常名教的思想內容和直觀的、經驗性的思維方法,而充分展示其包容性、開放性的特色,吸收現代非儒家文化中那些可能為儒學人文主義所吸收的東西。[13]（PP.212-213）

其后,我在 1994年參加“孔子誕辰 2545周年紀念與國際學術討論會”提交的論文中進一步提出：

二十一世紀的世界文化格局,是多元文化競爭共存、互相融會溝通而非統(tǒng)一于一元的格局。在這個基本格局中,隨著中國與東亞儒家文化圈經濟實力的大大增長,儒家文化對于經濟與社會發(fā)展的促進作用也將日益為人們所認識?！谙裰袊蜄|亞這樣在現代化進程中屬于后進的地區(qū),推動其經濟發(fā)展的文化力已不再是單一的,而是多元文化交互作用形成的合力,儒家文化僅僅是這股合力結構中的一股罷了。所以,我們應該給新世紀中的儒家文化以正確的定位,這個定位應當是：不敢為天下先,而只分一杯羹。即在世界多元文化結構中保持其道德人文主義的一元存在,而匯入于二十一世紀世界文化的主流之中。[14]

上述論著其實已經孕育了我對儒學復興的發(fā)展方向和新世紀儒學新形態(tài)的基本看法。這些基本看法可以歸納為三點：第一,傳統(tǒng)儒學在本質上是一種確立道德主體性并且富有人文精神的“道德人文主義”哲學;第二,21世紀的新儒學,將在世界多元文化格局中保持其“道德人文主義”的一元存在,而并非是包打天下式文化霸權主義;第三,面向新世紀的新儒學既繼承傳統(tǒng)儒學的思想資源,又將吸收非儒家文化的思想養(yǎng)料,特別是西方人文傳統(tǒng)中民主、科學、人權、法治的思想資源,成為一種新體新用的新儒學。

經過多年思考,我對面向新世紀的新儒學的發(fā)展方向、理論型態(tài)有了自己的體悟,遂于 1999年在臺北舉行的以“跨世紀的中國哲學：總結與展望”為主題的第 11屆國際中國哲學會年會上發(fā)表了題為《從仁學到新仁學：走向新世紀的中國儒學》的長篇論文,⑦本屆年會共提交 1 20余篇論文,由會議出版者精選了 27篇收入沈清松先生主編的會議論文集《跨世紀的中國哲學》一書（臺北五南圖書出版公司 2 001年出版）,拙文長達 2 3000字,為入選論文之一。文中首次提出了“民主仁學”的新概念并作了論述。其后,我陸續(xù)發(fā)表了《從孔孟仁學到民主仁學——儒學的回顧與展望 》（《杭州師范學院學報 》2001年第 6期）、《論民主仁學——關于新世紀新儒學形態(tài)的思考》（載《儒學與新世紀的人類社會》,新加坡儒學會2004年 5月出版 ）、《我的“民主仁學”觀 》（載《北京日報》2008年 1月 14日理論周刊）、《儒學當代發(fā)展與創(chuàng)新的可能形態(tài)——民主仁學的再審思》（載《社會科學戰(zhàn)線》2008年第 2期）等一系列文章,討論民主仁學的內涵及其發(fā)展前景。概言之,我的“民主仁學”論的基本思路是：

第一,所謂民主仁學,就是兼融了儒家仁愛價值觀與西方民主價值觀⑧包括不少現代新儒家、現代自由主義者在內的學者僅僅將“民主”解讀為一種政治制度,甚至僅僅視為政治斗爭的工具與手段,其實是一種誤解。我認為,“民主”既是制度,也是精神與觀念,而且首先是一種精神、一種觀念。它是人民的自覺精神與自由意志的體現,民主制度是在民主精神指導下建立的制度,所以,民主在本質上屬于“道體”,現代“民主”精神與傳統(tǒng)“仁愛”精神是完全可以融合為一的。的新儒學,或曰新仁學。這個新仁學,既源于古典儒學的孔子仁學,繼承和涵括了孔子與歷代大儒論“仁”的基本道理 （如仁愛、仁心、善性、中和、良知、民胞物與、萬物一體、仁政、德治等思想觀念）,又是對古典仁學的批判性的揚棄與改造;既吸收融合了原本是非儒家文化特別是現代西方文明的民主價值觀（如民主、自由、平等、博愛、人權、法治等價值觀念）,又拒絕并且批判西方文化中反人性、反人文的思想與制度 （如基督教原罪觀念及人權至上、征服主義、斗爭哲學等觀念）。

第二,“民主仁學”的基本思想模式,是一種新型的“內圣外王”之學,即確立道德的主體地位而以關心人生的意義與價值、以安頓人的生命為第一要務的“道德人文主義”哲學。其實踐方向,并非是走現代新儒家“本 （舊）內圣開出新外王”的道路,而是新“內圣”與新“外王”的統(tǒng)一,是由新“內圣”指導新“外王”的落實。其“內圣”者,道德之體也,仁也;其“外王”者,道體之用也,制度也,事功也。其“新”者,即這個道德之體的仁,不僅是傳統(tǒng)儒學意義上的“愛人”之“仁”,而是融合了傳統(tǒng)“仁愛”精神與西方“民主”精神而形成的新型道德主體了;這個道體之用,也不僅是傳統(tǒng)意義上的禮制,而是融合了傳統(tǒng)的仁政與新型的民主法治與科技文明的制度、事功了。如果從體用關系上來理解這個儒學新形態(tài),則可以將它定位為“民主仁愛為體,科技法制為用”的“民主仁學”。

第三,民主仁學是既重道德實踐、又重社會實踐與歷史進步的新儒學,無論是個體還是社會團體乃至族群都是這樣。個體的道德實踐,是要求每個人都要確立起自覺自尊、民主仁愛的人格,其社會實踐,則是要充分運用自己的知識、專長竭誠為群體服務,在社會上建功立業(yè)。而對于群體而言,則要求確立并尊重民主仁愛的公共道德及政治法律制度,建立既有對立競爭又講和諧合作的民主仁政,并最大限度地開發(fā)和利用科技的力量造福于人類。

在提出“民主仁學”概念的基礎上,我從 2005年開始的理論思考中著重探討了“民主仁學”觀照下的文化觀與核心價值觀的問題,在一些重要報刊與論壇上明確提出了“多元和諧”文化觀和“一道五德”價值觀的新論述。⑨本人關于“多元和諧”文化觀的文章主要有：《和諧文化促進和諧社會》（《人民日報·海外版》2006年 1 0月 1 1日）、《中華和諧文化的思想資源及其現代意義——兼論當代文化發(fā)展戰(zhàn)略》（《哲學研究 》 2007年第 5 期）、《論“多元和諧 ” 文化觀 》 （《北京日報》理論周刊 2 007年 7 月 9日）、《多元和諧：樹立面向全球化時代的文化發(fā)展觀》（《探索與爭鳴》2008年第 8 期）、《中華和諧文化新論》（《中華國學研究》2008創(chuàng)刊號）等。本人關于“一道五德”價值觀的文章主要有：《重塑儒學核心價值觀——“一道五德”論綱》（《哲學研究》2010年第 6期,又載韓國《中國與中國學》第 1 1輯,2010年 2 月出版）、《儒學核心價值觀“一道五德”的理論思考》（中央黨?！秾W習時報》2010年 8月30日文教版）。上述文章被人民網、新華網等多家網站作了轉載,并以此為題應邀在北京、浙江、山東、四川、廣東、山西、陜西、韓國等十多所大學與多家國學論壇、人文講堂作了講座。

關于“多元和諧”文化觀,我的論述可以歸納為以下五點：

第一,在中華文明思想庫中,有著非常豐富的“和諧”思想資源。儒家倡導以“仁愛”為核心的道德和諧觀,墨家堅持以“兼愛”為中心的社會和諧觀,道家崇尚“道法自然”的自然和諧觀,佛教推崇“眾生平等”的平等和諧觀,它們都提倡人與自然、人與人的和諧及全社會的和諧,形成了有別于法家專制主義、西方征服主義及斗爭哲學傳統(tǒng)的和諧文化傳統(tǒng)。

第二,儒家和諧文化的特點,一是道德理性,即強調道德對于人生與社會的指導性意義;二是人文關懷,即關注人生意義與道德價值的實現,成就完美人格;三是和而不同,儒家和諧文化是以承認不同為前提而以“太和”為最高境界的“和”,是兼顧多方利益崇尚協調的“和”,因而儒家的和諧觀實質上是兼容多元的“多元和諧”觀。

第三,在現代化、全球化的大趨勢下,東西方文化關系也發(fā)生著質的變化,出現了多元文化互相溝通交流、從對立沖突走向和諧兼容的新趨勢。在價值觀方面,一些原本植根于西方文化的民主、自由、人權、法治等價值觀念,已不再是西方的“專利”而被全人類所認同,而根植于儒家文化的仁愛、和諧、誠信、中庸等價值觀念,也是有利于人類生存發(fā)展及社會進步并具有普世性和永久性的價值。

第四,在建設和諧社會、和諧世界的實踐中,我們既要擯棄西方文明中心論,也要拒絕東方文明中心論,應該堅持多元文化兼容并蓄、交流互補、共存并進的“多元和諧”文化觀。

第五,所謂“多元和諧”文化觀可以具體表述為“一元主導,多元輔補;會通古今,兼融中西”十六個字,要求擺正主流文化與非主流文化、競爭與和諧、道義與功利、德治與法治的關系。

關于“一道五德”價值觀,我的論述也可以歸納為五點：

第一,經過 30年改革開放,中國人對儒學的歷史作用及其現代價值的認識大為改觀。儒學已從百年衰微走上了復興之路。但儒學的根本精神與核心價值觀是什么?如何在新的時代條件下重新認識并在廣大民眾中普及推廣使之深入人心?這是亟待解決的問題。

第二,歷代儒家關于核心價值觀的論述,實際上是代有異同、因時制宜的。孔子雖然提出了諸如仁、義、禮、知、圣、孝、悌、忠、信、中、和、恭、敬、寬、敏、惠、勇、溫、良、儉、讓等 20多個道德倫理觀念,但其核心價值觀可以概括為“仁本禮用”四個字。孟子繼承了孔子的仁學,其核心價值觀念是“仁、義、禮、智”四大范疇。漢儒將核心價值觀定位為“三綱五?！?直到清末都被統(tǒng)治者奉為圭臬。此外,還有“四維”（禮義廉恥）“五行 ”（仁義禮智圣 ）、“六德 ”（圣智仁義忠信）、“八德”（禮義廉恥孝悌忠信）之說,都是不同時期的儒家根據時代急需而對儒學核心價值觀所作的論述。

第三,歷代儒家關于“道”、“德”關系的論述,實際上是講體用關系：“道”是根本之德,是起主宰作用的觀念性本體,是體;“德”是所得之道,是“道”之體現,是用。歷代大儒關于仁、義、禮、智、信的關系論述,實際上是以“仁”為根本之道,以“義、禮、智、信”為“仁”的外在表現即道體之用的,如孔子說“修道以仁”,孟子引孔子言稱“道二：仁與不仁而已矣”,二程講“仁者全體,四 （義禮智信）者四肢”,都是如此。

第四,在現代社會,傳統(tǒng)儒家所講的“三綱”倫理,已經理所當然地被時代所淘汰。但由于過去近百年對儒學的長期批判導致社會價值觀的混亂與道德倫理的嚴重缺失,復興儒學的首要任務便是重建儒學核心價值觀。這項重建工作并非對傳統(tǒng)儒家價值系統(tǒng)的全面恢復,而是根據時代需要對儒學價值體系中那些具有普世性、現代性、人文性的價值觀念進行重組與詮釋,以建立適應時代需要的新儒學核心價值體系。

第五,從多元和諧文化觀出發(fā),我認為傳統(tǒng)儒學價值系統(tǒng)中歷久彌新且具有普世性的道德人文觀念是仁、義、禮、信、和、敬這六大觀念。其中“仁”是具有主宰地位的核心觀念,是根本之道。堅守“仁”道,就必須堅持“以人為本”,就必須承認人民當家作主的權利,就必然走向民主政治。其他五德 ——義、禮、信、和、敬都是“仁 ”道的體現,是“仁”道之用。尤其是和、敬二德,雖然不在傳統(tǒng)儒學的常德之列,但在經歷“斗爭哲學”造成社會嚴重對立的弊病暴露無余、和諧合作成為普遍理念的時代背景下,在傳統(tǒng)“敬”德受到長期忽視以至許多年輕人不知“孝”“敬”為何物甚至許多官員、企業(yè)家、知識分子普遍缺少敬畏之心的背景下,將和、敬二德列為核心價值是十分必要的。所以,我將當代儒學的核心價值觀概括為“一道五德”價值觀。

當然,我的“民主仁學”論遠未形成體系,有待在實踐中不斷完善。但我相信,時代在“日新、日日新”,儒學也必須與時俱進。如果新時代的新儒學能夠真正形成“內圣外王”協和統(tǒng)一的“圓教”并為人民群眾所喜聞樂見,則儒學的復興必然成為 21世紀的新文化運動,其發(fā)展前景將是無限光明的。

（本文系提交韓國成均館大學 2010年 11月 24-28日舉行的“儒學思想國際學術會議”的論文）

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Situation and Trend：The Revivalof Confucianism in Contemporary China

WU Guang

（Institute of Philosophy,ZhejiangAcademy of Social Sciences,Hangzhou 310025,China）

The revival of Confucianism in contemporary China and the rise of East Asian countries have becom e an undisputable fact.In the revival m ovem ent,the theoretical form ation of Neo-Confucianism has turned out to be pluralistic.Though X iong Shili andM u Zongsan's“N ew Idealism ”,Feng Youlan's“New Rational Philosophy”andM a Yifu's“N ew Confucian Classics”have their ow n potential for developm ent,they can not break through the lim itations of scholastic philosophy and w ill not be accepted by the public.“N eo-Confucianism”,form ed at the turn of the century,can attract m any believers am ong the comm on people,but it can never becom e China's“national religion”,as its advocators expected.How ever,“L ife Confucianism ”oriented to life practice and“D em ocratic Benevolence”focused on m oral and hum anistic spiritm ay point out a proper direction w hich can be closely associated w ith social life and the people.

Confucianism;Political Confucianism;L ife Confucianism;D em ocratic Benevolence

B262

A

1674-2338（2011）01-0021-11

2010-12-18

吳光（1944-）,男,浙江淳安人,浙江省社會科學院哲學研究所研究員,浙江省儒學學會常務副會長、國際儒聯理事暨學術委員。著有《儒家哲學片論——東方道德人文主義之研究》《儒道論述》及儒學論文近百篇。

朱曉江）