張改娥

(鄭州輕工業(yè)學(xué)院思政部,河南鄭州455002)

今天,我們討論仁學(xué)與價(jià)值觀的重建,大家最容易著眼于道德觀的重建。道德觀是人類最核心的價(jià)值觀?？鬃尤蕦W(xué)又被某些人稱為道德哲學(xué),在現(xiàn)代中國人的價(jià)值重建中其作用和意義自不待言。本文則主要就孔子仁學(xué)在現(xiàn)代中國人的人生價(jià)值觀、社會(huì)價(jià)值觀、政治價(jià)值觀等方面的重建作用和意義試作探討。

(一)仁學(xué)與人生價(jià)值觀

黃克劍先生認(rèn)為:“孔子著意以‘仁’點(diǎn)示道德,儒家以‘仁’為人之所以為人的標(biāo)準(zhǔn),‘仁’作為一種價(jià)值與‘圣’相通,故孔子說:‘若圣與仁,則吾豈敢?！省植惶幵谀骋贿h(yuǎn)離人的高卓處,而涵養(yǎng)于人的真誠生命中。‘仁’作為一種價(jià)值,它是一種共感于心靈的教化,是一種對(duì)超越感性真實(shí)的虛靈真實(shí)世界的祈向,是一種由虛靈真實(shí)作為價(jià)值之光對(duì)實(shí)踐活動(dòng)的引導(dǎo)。”[1]依照黃先生的詮釋,“仁”作為一種虛靈真實(shí)的價(jià)值之光,賦予了“仁”的實(shí)踐者的生命以意義,而這種意義便是以審美為取向的人生意義。

孔子曰:“志士仁人,無求生以害仁,有殺身以成仁?！?《論語·衛(wèi)靈公》)曾子曰:“士不可以不弘毅,任重道遠(yuǎn)。仁以為己任,不亦重乎?死而后已,不亦遠(yuǎn)乎?”(《論語·泰伯》)這種“仁為己任”、無求“生以害仁”只求“殺身以成仁”的精神,展示的正是一種人格之美。這種把人的生命過程看成一種人格美的不斷展示過程的人生哲學(xué),與西方人把生命看成一種不斷獲取幸福的過程相比,是截然不同的。因?yàn)樾腋２贿^是人的主觀需求的滿足,而滿足需求則需要不斷地向外索取,這是人生的常態(tài)。但“仁”所顯示的把生命看成一種審美過程的哲學(xué)是一種更高層次的人生哲學(xué)。也許它只可能成為社會(huì)中一部分人的人生觀,或者說它只可能成為部分精英階層的人生哲學(xué)。然而對(duì)于一個(gè)社會(huì)來說,如果精英們都能夠把自己的生命當(dāng)作一次美的展示歷程,那便可以“化民成俗”,從而使整個(gè)社會(huì)都過上“合于美德的生活”[2]。若果真如此,中國社會(huì)現(xiàn)在最大的問題之一——貧富差距不斷擴(kuò)大造成的階層結(jié)構(gòu)斷裂、社會(huì)對(duì)立尖銳的問題即可迎刃而解。

眾所周知,在中國現(xiàn)在的富人中,相當(dāng)一部分沒有經(jīng)歷過財(cái)富積累過程的艱辛,因此也就未能像亞當(dāng)·斯密所說的那樣,在追求財(cái)富的過程中得到道德的修煉[3],奢侈、傲慢、張揚(yáng)等德性在許多人身上時(shí)常有體現(xiàn),這不免引起人們對(duì)富人的反感。有人因此把它上升到“仇富情結(jié)”的高度,并且認(rèn)為是孔子的“不患寡而患不均”思想在中國現(xiàn)代社會(huì)的影響。這是一種偏見,是一種沒有深刻了解和分析中國社會(huì)又不真正了解孔子思想意蘊(yùn)而產(chǎn)生的偏見,是富人為保護(hù)自己的財(cái)產(chǎn)、利用話語權(quán)而提出的一個(gè)偽問題。是的,孔子是說過“不患寡而患不均”,但孔子也說過,“君子愛財(cái)取之有道”,“不義而富且貴,于我如浮云”,“義然后取,人不厭其取也”(《論語·憲問》)等,這些思想恐怕給中國老百姓的影響更深。盡管中國人受“不患寡而患不均”的影響很深,但經(jīng)過上世紀(jì)五六十年代的“人民公社化”運(yùn)動(dòng)的洗禮和近三十年改革開放的熏陶,“按勞取酬”、“多勞多得”的思想恐怕比“均貧富”的思想在老百姓中更有影響力。

例如,2008年7月中國雜交水稻之父袁隆平因其財(cái)富成為公眾的焦點(diǎn),在某網(wǎng)站為此做的專門調(diào)查中,支持袁隆平的高達(dá)90%以上;在另一網(wǎng)站做的“誰是你心中的陽光富人”調(diào)查中,袁隆平又以95.69%排名第一。袁先生以中國科學(xué)院院士之身,奔忙在實(shí)驗(yàn)室與田間地頭,以上億身價(jià)而贏得國人尊重,這能說現(xiàn)代中國人有“仇富情結(jié)”嗎?在同一個(gè)調(diào)查中,還有一項(xiàng)“你愿意成為富人嗎?”回答“愿意”的占到90%以上,既“仇富”又愿意成為富人,這說明什么?這說明人們仇恨的不是財(cái)富本身,而是獲取財(cái)富的不正當(dāng)手段和用此不正當(dāng)手段獲取財(cái)富的人。所以當(dāng)今中國社會(huì)貧富之間矛盾的解決,關(guān)鍵在富人。對(duì)于那些先富起來的人來說,他們應(yīng)該致富思源,絕不能忘掉那些受其雇傭、為其創(chuàng)造剩余價(jià)值的勞動(dòng)者。他們應(yīng)當(dāng)明白:人生的意義不僅僅在于擁有物質(zhì)的多少,還在于是否擁有某種精神;人生不僅僅是取的過程,也是“出”的過程——展示、顯現(xiàn)的過程,這種展示和顯現(xiàn)可以是“仁為己任”、“弘毅”、“見利思義”、“修己安人”等人格魅力,也可以是追求財(cái)富、關(guān)注民生,踐行公益、慈善等智慧與才能。若果真這樣,我相信富人不但自己會(huì)心安、會(huì)生活得很幸福、悠閑,鄰人、國人也絕不會(huì)質(zhì)疑甚至仇視他們,假使他們“富甲全球”,人們甚至還會(huì)以他們?yōu)轵湴?為目標(biāo)。這種把生命當(dāng)作一次展示美的歷程的人生觀,足以使人生生輝。

(二)仁學(xué)與社會(huì)價(jià)值觀

在很長一段時(shí)間內(nèi),“中庸”在人們的心目中似乎是一個(gè)不太好的詞匯。一提起中庸,人們就會(huì)想起調(diào)和、折中,這大概和我們過去要革命的宣傳有關(guān)。其實(shí),“中庸”是我們傳統(tǒng)文化中一個(gè)很好的東西。它對(duì)于我們今天社會(huì)價(jià)值的重建有重要意義。

孔子在《論語·雍也》中說:“中庸之為德也,其至矣乎!民鮮久矣?！边@里“中”就是無過無不及,“庸”就是用,“中庸”的含義就是“用中”,“用中”就是在人的現(xiàn)實(shí)行為里,其言動(dòng)語默,都要合乎“中”的原則?？梢?“中庸”的核心,在一個(gè)“中”字。這里“中”有三個(gè)含義。第一是中禮、合道,即合乎禮,合乎道。也就是說“無過無不及”的標(biāo)準(zhǔn)就是“禮”或“道”。所以孔子講:“禮乎禮,夫禮所以制中也?！薄爸小钡牡诙€(gè)含義是強(qiáng)調(diào)“時(shí)”,即“時(shí)中”。因?yàn)樗^“中”并不是死板地確定一個(gè)“中”的原則,然后規(guī)行矩步地去附和它。事物都是不斷變化的?！皶r(shí)中”就是不拘常規(guī),因時(shí)而動(dòng),能夠通權(quán)達(dá)變,曲盡事物之宜,這才能真正合乎“中”的原則。用我們今天的話說就是要有靈活性,而教條主義是不能真正達(dá)到“中”的?！爸小钡牡谌齻€(gè)含義是適中,就是不走極端,不偏不倚,恰到好處?？偠灾?從概念上講,“中庸”就是“用中”。從為政的意義上講,以中為用就是要求執(zhí)政者善于營造社會(huì)的和諧氣氛。中國傳統(tǒng)“王道”便是一種社會(huì)和諧之道,因?yàn)椤巴酢弊值娜龣M一豎所代表的就是社會(huì)各階層意志的通達(dá),也只有在社會(huì)各階層的意志通達(dá)與契合的條件下,才能形成全社會(huì)的政治共識(shí)和民心凝聚。

這種以“中”為用的社會(huì)秩序,與現(xiàn)代西方以個(gè)人為本位的社會(huì)秩序是有區(qū)別的。西方將人與人的關(guān)系看成是一種博弈關(guān)系,由此,個(gè)人與群體、群體與群體的關(guān)系也呈現(xiàn)為一種博弈狀態(tài)。當(dāng)他們之間的利益發(fā)生沖突時(shí),各方都將盡最大可能去博取自己利益的最大化,社會(huì)也將在各種利益的博弈過程中實(shí)現(xiàn)自己的效益與秩序?？鬃釉谏鐣?huì)管理上主張“致中和”,這是一種有條件的群體利益至上主義。孔子要求社會(huì)的管理者必須設(shè)法凝聚民心,如果民心和諧,人們會(huì)愿意把群體利益放在個(gè)人利益之上。反之,人們則有選擇與統(tǒng)治者不合作的權(quán)利。這種以“中庸”為用的社會(huì)秩序,要求社會(huì)的統(tǒng)治階層與被統(tǒng)治階層在利益發(fā)生沖突時(shí),都必須設(shè)身處地地理解對(duì)方,并以必要的妥協(xié)來克服沖突,而不必像現(xiàn)代西方社會(huì)那樣,動(dòng)不動(dòng)就擺出一副分庭抗禮的架勢(shì)。在這種社會(huì)秩序中,統(tǒng)治者必須以凝聚人心而不是以利益平衡為其維護(hù)統(tǒng)治的主要手段。這樣,無論是個(gè)人還是群體都會(huì)去爭(zhēng)取自身利益,這是其本能,但又不把獲利看作其唯一目的,大家會(huì)在一種相對(duì)友好的環(huán)境中,有規(guī)則、有秩序地競(jìng)爭(zhēng),矛盾和沖突顯然也多會(huì)以和平方式解決,社會(huì)競(jìng)爭(zhēng)的血腥味將會(huì)減少,人們的壓力也會(huì)減輕,社會(huì)的秩序必將穩(wěn)定而和諧。

(三)仁學(xué)與政治價(jià)值觀

政治價(jià)值觀集中體現(xiàn)為如何看待人民與政府的關(guān)系,特別是關(guān)于如何遴選政府官員以及如何約束政府的觀念?，F(xiàn)在,流行于全球的政治價(jià)值觀是選舉,是民主,而在歷史上,中國實(shí)際上實(shí)行的是由孔子“仁人行政”與“任賢使能”理想所引導(dǎo)出的精英統(tǒng)治。有些學(xué)者以為,“仁人行政”“任賢使能”與民主的理念是不相符的,因?yàn)槊裰鞯幕揪袷嵌鄶?shù)人統(tǒng)治,而“仁人行政”、“任賢使能”的基本精神是精英統(tǒng)治;民主意味著通過投票表決的方式來選舉領(lǐng)導(dǎo)人,而“仁人行政”、“任賢使能”導(dǎo)致古代帝王們通過征辟、推舉以及科舉的方式為國家選拔官員。因此民主觀念與現(xiàn)代民主政治制度相一致,而“仁人行政”與“任賢使能”觀念與古代世襲君主政治制度相一致。因而,以孔子為代表的儒家傳統(tǒng)文化是中國未能產(chǎn)生民主的主要原因。這種思想由德國社會(huì)學(xué)家馬克斯·韋伯提出后,在中國引起了很大爭(zhēng)論,自20世紀(jì)20年代以來,儒學(xué)能否由傳統(tǒng)而向現(xiàn)代轉(zhuǎn)化問題即成為學(xué)術(shù)理論界爭(zhēng)論的焦點(diǎn)之一。

一方面,以牟宗三為代表的現(xiàn)代新儒家認(rèn)為,自由民主憲政和儒家傳統(tǒng)之間沒有根本的矛盾,發(fā)展自由民主憲政是中國文化傳統(tǒng)自我完成的內(nèi)在要求,發(fā)展自由民主能促使中華文化原有的道德理想更進(jìn)一步地實(shí)現(xiàn),他們并提出了試圖由“內(nèi)圣”開出“新外王”的儒學(xué)轉(zhuǎn)化觀,在學(xué)界很有影響,但并未得到廣泛認(rèn)同。而另一方面,現(xiàn)在也有學(xué)者提出:“任賢使能不僅與民主的精神不一致,也與君主制度的精神不一致。”“君主制度的精神實(shí)質(zhì)是世襲,是家天下;而任賢使能的精神實(shí)質(zhì)是用人唯賢,是公天下。如果儒家嚴(yán)格、徹底地沿著它的任賢使能原則走下去,就應(yīng)當(dāng)追求公天下而不是家天下,并且反對(duì)君權(quán)世襲。但是在現(xiàn)實(shí)生活中它卻不得不去適應(yīng)君主制度。這是因?yàn)槿钨t使能畢竟只是一種理想,一種原則,而沒有真正有效的可操作性。儒學(xué)的入世精神決定了,它一方面不得不適應(yīng)與其基本理念不一致的君主制,但是另一方面又主張用‘公天下’的精神和任賢使能的原則來抗衡君權(quán),消弭君主制度的消極后果。這充分說明儒學(xué)本身是把政治理想與現(xiàn)實(shí)選擇這二者相對(duì)區(qū)分開來的。與此同樣的道理,今天儒學(xué)同樣需要一方面接受一個(gè)與其基本理念不一致的民主政治制度,另一方面又主張用其精英政治的原則來抗衡民主的‘暴政’,消弭民主制度的消極后果。”[4]

上述兩種看法,一種認(rèn)為孔子仁學(xué)思想中有適合現(xiàn)代社會(huì)的思想因素,通過重新解釋,仍可以很好地服務(wù)現(xiàn)代社會(huì);另一種則認(rèn)為,孔子思想與現(xiàn)代民主某種程度上是對(duì)立的,但正是因?yàn)閷?duì)立,才可以相互補(bǔ)充,所以孔子“仁人行政”“任賢使能”的政治思想不會(huì)因?yàn)槊裰髡蔚牧餍卸テ湟饬x,二者是可以相輔相成的。不難看出,上述兩種看法貌似差別很大,但其實(shí)都沒有否認(rèn)孔子仁學(xué)思想在民主政治中的價(jià)值和意義:精英政治的理念可以引導(dǎo)我們?cè)诿裰鬟x舉中選出“賢能”者執(zhí)政;“公天下”理念可以引導(dǎo)我們更關(guān)注弱勢(shì)群體、更注重輿論監(jiān)督,并建立健全民意表達(dá)的機(jī)制,以更好地構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)。

今天,越來越多的人認(rèn)識(shí)到,那種為了滿足人類自己無限的物質(zhì)需要而瘋狂地征服一切的人類中心主義,已經(jīng)使人類發(fā)展陷入了困境,人類要想繼續(xù)發(fā)展,就必須創(chuàng)造出一種與現(xiàn)代西方文明有所區(qū)別的新型文明模式,這種新模式必須對(duì)西方現(xiàn)代化進(jìn)程中所展現(xiàn)出的弊端有所矯正,即能夠取其精華去其糟粕。而以孔子“仁學(xué)”為代表的中國傳統(tǒng)文化即可擔(dān)當(dāng)此責(zé)任。正如蘇格拉底、柏拉圖思想引導(dǎo)了整個(gè)西方文明一樣,孔子仁學(xué)是我們今天制度創(chuàng)新、價(jià)值重建和文明發(fā)展的動(dòng)力和精神資源。

[1]黃克劍.心蘊(yùn)[M].北京:中國青年出版社,1999:371-377.

[2]陳開先.孔子仁學(xué)思想及其現(xiàn)代意義[J].孔子研究,2001(2).

[3]亞當(dāng)·斯密.道德情操論[M].北京:中央編譯局出版社,2008:7.

[4]方朝暉.民主、市民社會(huì)與儒學(xué)社會(huì)政治思想的現(xiàn)代意義[J].中國思想史研究通訊,第7輯.