王影君

(1. 沈陽(yáng)工業(yè)大學(xué) 外語(yǔ)學(xué)院， 沈陽(yáng) 110870； 2. 遼寧大學(xué) 文學(xué)院， 沈陽(yáng) 110036)

“五四”前后，中國(guó)文學(xué)領(lǐng)域出現(xiàn)了西論中輸現(xiàn)象，中國(guó)現(xiàn)代文論隨之誕生。表面看來(lái)，中國(guó)現(xiàn)代文論的形成具有西論中輸帶來(lái)的突發(fā)性，但是任何質(zhì)的變化均離不開(kāi)量的積累，據(jù)此，早在“五四”之前，一定存在著歷史性的演進(jìn)因素，積累著舊傳統(tǒng)的新變。那么，中國(guó)文論自身到底經(jīng)歷著怎樣的變化?這樣的變化具有著怎樣的思想內(nèi)驅(qū)動(dòng)力，促使中國(guó)文論在“五四”時(shí)期出現(xiàn)了與西方文論的現(xiàn)代融合?本文首先概括中西文論的審美傳統(tǒng)，然后通過(guò)分析中國(guó)封建社會(huì)主要的意識(shí)形態(tài)——儒家思想自宋明理學(xué)起的變遷，力圖找到中國(guó)傳統(tǒng)文論向現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的思想根基，再行論證這種變遷怎樣導(dǎo)致了與西方現(xiàn)代文論趨同的審美特征，并最終促成了中西文論現(xiàn)代融合的發(fā)生。

一、中西文論不同的審美維度傳統(tǒng)

1. 中國(guó)文化形成中國(guó)文論“求善”的審美價(jià)值判斷

幾千年來(lái)，中國(guó)文化儒釋道并存，或隱或顯，共同構(gòu)成了華夏文化。整體說(shuō)來(lái)，儒釋道均承認(rèn)天地有大道。中國(guó)文化整體上對(duì)天地人和諧關(guān)系的重視與體悟，使得山水人情事理的詩(shī)性美成就了文學(xué)作品的主要審美特征，并且由于儒家思想的廣泛影響，這種詩(shī)性美主要以儒家的“善”為價(jià)值判斷核心。作為統(tǒng)治中國(guó)封建社會(huì)兩千多年的正統(tǒng)文化思想，儒家思想具有強(qiáng)烈的入世品性，表現(xiàn)出強(qiáng)烈的指導(dǎo)社會(huì)人生的實(shí)踐性特征。儒家主要以孝道貫通于天地大道，講究天理人倫，主張克己復(fù)禮，最終建立起囊括了天地人等眾多關(guān)系的封建宗法制倫理體系。在這樣的社會(huì)體系中，個(gè)體人被置于人倫關(guān)系網(wǎng)中，成為各種關(guān)系中身份性的存在。個(gè)體的行動(dòng)和意識(shí)受到理性關(guān)系的嚴(yán)格制約，要謹(jǐn)慎遵循君臣父子的倫理秩序，按照仁義禮智信的道德準(zhǔn)則來(lái)修身齊家治國(guó)平天下，在人格上追求“內(nèi)圣外王”的崇高境界。高度理性化的道德修養(yǎng)極大排斥了個(gè)體人性的意識(shí)自由，社會(huì)個(gè)體的人生價(jià)值必須服從家國(guó)集體利益的需要。個(gè)體人生存在君臣父子、長(zhǎng)幼有序的人倫關(guān)系中，必須以社會(huì)責(zé)任為己任，“不以物喜，不以己悲；居廟堂之高則憂其民，處江湖之遠(yuǎn)則憂其君?！雹倏傊?，家國(guó)利益遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于個(gè)人情感，即使個(gè)人情感與家國(guó)利益發(fā)生了嚴(yán)重沖突，也要“發(fā)乎情，止乎禮義”，“怨而不怒，哀而不傷”，講究“美刺時(shí)政”，恪守“溫柔敦厚”的君子之道，宗法道德意識(shí)始終至高無(wú)上。對(duì)應(yīng)于這樣的社會(huì)思想，在文學(xué)上“文以載道”之說(shuō)歷經(jīng)千年而不朽，人倫道德美也就是儒家的“善”成了文學(xué)作品的審美價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。

2. 西方文化形成西方文論“求真”的審美價(jià)值判斷

西方文化源于兩希文明，即希臘文明和希伯來(lái)文明。希臘文明奠定了西方文化中的理性哲思，從柏拉圖、亞里斯多德到康德，均相信最高真理的存在，形成了追求事物本質(zhì)的終極式思維方式，注重本質(zhì)主義二元論的邏輯推理，形成邏各斯中心主義。所以，在西方人看來(lái)事物間的聯(lián)系是邏輯推導(dǎo)式的線性關(guān)系，西方社會(huì)因此并不注重像中國(guó)的宗法制社會(huì)那樣的網(wǎng)絡(luò)式人際關(guān)系，其文化生存因此也不是倫理關(guān)系中的生存，而是個(gè)體性的存在。人與人之間是因?yàn)榫哂凶鳛槿说谋举|(zhì)屬性而發(fā)生聯(lián)系的，并不是因?yàn)檠夑P(guān)系。在這樣的關(guān)系中，人性的美與善獨(dú)具價(jià)值。所以，古希臘羅馬戲劇通常展現(xiàn)的都是人性的善美愿望與理性命運(yùn)的沖突。即使到后來(lái)基督教文化統(tǒng)治歐洲時(shí)，人也是作為自我個(gè)體而存在的，人性自我需要以自身的人生苦難來(lái)單獨(dú)面對(duì)上帝的末日審判。人類因?yàn)檫`背上帝意志偷吃禁果而犯下的原罪，由人類始祖亞當(dāng)和夏娃一代代傳遞下來(lái)，個(gè)體人因?yàn)槌錾@得了原罪，他們必須在自我的人生中通過(guò)對(duì)人生苦難的加倍承受來(lái)贖清自己身上的原罪，以便在臨終之時(shí)能夠獲得上帝的赦免，進(jìn)入幸福的彼岸世界。西方文化因此帶有揮之不去的悲觀意識(shí)，個(gè)體人生也因此帶有哀苦情結(jié)。在西方文學(xué)中，不管是從個(gè)體人生的苦難需要藝術(shù)發(fā)泄這個(gè)角度來(lái)講，還是從需要獲得上帝憐憫的角度來(lái)講，社會(huì)人生真實(shí)的情狀總是成為文學(xué)創(chuàng)作的自覺(jué)追求，也成為文學(xué)批評(píng)的主要價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)?？傊?，西方文學(xué)傳統(tǒng)上就注重藝術(shù)對(duì)個(gè)體人性的追求，以對(duì)個(gè)體人生和情感的真實(shí)表現(xiàn)為重心，個(gè)體人性的情感美以及人生的苦難美成為藝術(shù)表現(xiàn)的審美特征。由于民族傳統(tǒng)和宗教信仰的關(guān)系，西方文論形成了求真的審美價(jià)值判斷。

3. 中西文化下不同的文學(xué)審美表現(xiàn)

在西方，人類先是遭到萬(wàn)神之父宙斯的嫌棄，后是遭到圣父耶和華的驅(qū)逐，所以無(wú)論是人生好夢(mèng)的日神精神，還是人生縱樂(lè)的酒神精神，整個(gè)西方文化都籠罩著揮之不去的悲觀的人生宿命。在這樣的文化背景下，西方文學(xué)十分注重表現(xiàn)個(gè)體人生的苦難，渲染俄狄浦斯式的命運(yùn)劫難，企盼精神的救贖與人性的憐憫，強(qiáng)調(diào)個(gè)體情感淋漓盡致的真實(shí)表現(xiàn)。無(wú)論是希臘文明留下來(lái)的人體雕塑、角斗場(chǎng)以及神話傳說(shuō)，還是希伯來(lái)文明流傳下來(lái)的基督傳說(shuō)和圣經(jīng)故事，無(wú)不展現(xiàn)著一種亙古幽遠(yuǎn)的靜穆、崇高、偉大、哀傷的藝術(shù)氛圍。

在中國(guó)，儒家思想長(zhǎng)期占據(jù)主流意識(shí)形態(tài)地位，以建立有序的理性社會(huì)為目的，以塑造綱常完美的人格為途徑，以仁義禮智信為行為準(zhǔn)則，以圣君賢臣孝子賢孫為楷模，以圣人君子為榜樣，為社會(huì)成員建構(gòu)起一條指向理想境界的現(xiàn)實(shí)人生之路。因?yàn)閷?duì)理想生存狀態(tài)的追求與信仰，個(gè)體對(duì)群體性德行標(biāo)準(zhǔn)的日常操守，加上對(duì)中庸調(diào)和的價(jià)值認(rèn)同，使得中國(guó)人的情感境界一直處于知足常樂(lè)的氛圍里，安天順命的態(tài)度表現(xiàn)在文學(xué)中，使得大多作品的意蘊(yùn)雖有慷慨卻沒(méi)有激憤，雖有期待卻沒(méi)有絕望，雖有欣喜卻沒(méi)有放蕩，雖有不羈卻沒(méi)有反骨。含蓄內(nèi)斂、點(diǎn)到為止的詩(shī)意情懷，以社會(huì)理性來(lái)凈化個(gè)體情感，以天地大道來(lái)規(guī)劃個(gè)體人性，使得文學(xué)作品中的事理人情都有一種昂揚(yáng)的理性美，這與西方文學(xué)作品中人生苦難哀傷的底蘊(yùn)截然不同。對(duì)比鮮明的典型例子，就是中國(guó)戲劇《趙氏孤兒》與西方戲劇《美狄亞》。同是親子被殺，《趙氏孤兒》是殺子取義，綱常理性戰(zhàn)勝了個(gè)體情感；《美狄亞》則是殺子復(fù)仇，個(gè)體情感超越了人倫理性。

可見(jiàn)，中國(guó)傳統(tǒng)文學(xué)十分注重對(duì)社會(huì)群體利益的表現(xiàn)，相對(duì)忽略個(gè)性情感，以人情美為作品的藝術(shù)表現(xiàn)主旨，以求善為文學(xué)創(chuàng)作和批評(píng)的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)；西方文學(xué)傳統(tǒng)則十分注重對(duì)個(gè)性情感的表現(xiàn)，以人性美為作品的藝術(shù)表現(xiàn)主旨，以求真為文學(xué)創(chuàng)作和批評(píng)的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。

二、儒家思想變遷與個(gè)體人性意識(shí)覺(jué)醒

自孔孟起，儒家思想就極力追求圣賢君子式的人格魅力，強(qiáng)調(diào)符合社會(huì)群體利益的個(gè)體修養(yǎng)，壓制完全個(gè)性化的七情六欲，這種共性利益的追求致使人性個(gè)體逐漸成為無(wú)我的關(guān)系式存在，發(fā)展到程朱理學(xué)而達(dá)到極致。所謂物極必反，對(duì)個(gè)體情欲的高度壓抑，不斷引起社會(huì)人心的不滿，由此返照出走向個(gè)體人性覺(jué)醒的背反道路。儒家后來(lái)的發(fā)展，很好地印證了這一點(diǎn)。

1. 朱熹：格萬(wàn)物以窮天理

朱熹提出“存天理，滅人欲”，主張格萬(wàn)物以窮天理，強(qiáng)調(diào)社會(huì)個(gè)體對(duì)綱常倫理的絕對(duì)遵守，將個(gè)體人心與天倫大道合一，把個(gè)體情欲完全從社會(huì)理性中驅(qū)除，以道德理性充斥人心，從而將血肉之軀徹底變成理性大道支配下的木偶神雕。雖然統(tǒng)治階級(jí)由于對(duì)儒學(xué)的獨(dú)尊而極力倡導(dǎo)程朱理學(xué)，個(gè)體人心被規(guī)整到統(tǒng)一的理性模式，致使社會(huì)意識(shí)形態(tài)達(dá)到高度哲學(xué)化的一統(tǒng)，但是儒家學(xué)說(shuō)也因此失去了從現(xiàn)實(shí)人生到理想世界的彈性距離，也就失去了社會(huì)穩(wěn)定所必須的、最起碼的、最低限度的心性自由。社會(huì)個(gè)體人格修養(yǎng)上的圣賢追求，一下子變成了不折不扣的日常操守，且這種操守高度德性化，在相當(dāng)大的程度上抽離了個(gè)體的心性自由，遮蓋了行為主體真實(shí)的個(gè)人情感，強(qiáng)行神圣化、儀式化，進(jìn)而產(chǎn)生理性虛偽和情感苦難。于是，個(gè)體人性與理性道德埋下了不可調(diào)和的沖突與矛盾，人性在極端的壓抑下必然出現(xiàn)個(gè)體覺(jué)醒傾向，最終摧毀理學(xué)的理性權(quán)威。

2. 陸九淵：以人之心體去合萬(wàn)物之理

事實(shí)上，在朱熹強(qiáng)調(diào)天理至尊時(shí)，同時(shí)代的陸九淵就提出了“理在心中，心即理”的主張，突出了心的作用，主張以人之心體去合萬(wàn)物之理。這一觀點(diǎn)遭到朱熹嚴(yán)厲的批判，他說(shuō)：“子靜之學(xué)，只管說(shuō)一個(gè)心”，并指出這種危害是“無(wú)大無(wú)小”，“天上天下，唯我獨(dú)尊”，“其害甚大”[注]參見(jiàn)《朱子語(yǔ)類》第124卷。。在朱熹看來(lái)，陸九淵的主張無(wú)疑違背了儒家天地人渾然合一、心物一體無(wú)我的倫理秩序，打破了君君臣臣父父子子的群己關(guān)系。盡管陸九淵的“心”并未偏離天理道心的普遍性品格及超驗(yàn)性，但是他另一方面又強(qiáng)調(diào)“盡我之心”即達(dá)天理[1]439。不可否認(rèn)“我之心”畢竟是個(gè)體之心，既可以盛滿抽象的理念，又可以充斥具體的情感。從本質(zhì)論的角度來(lái)講，朱陸的心理之辯在哲學(xué)上其實(shí)是心與理何者為世界本體的爭(zhēng)論：以理為本體，則是純粹的形而上；以心為本體，既可以是普遍心性，又可以是個(gè)體人心。是個(gè)體人心，就有轉(zhuǎn)向形而下的可能，在客觀上就存在著一條個(gè)體自我解放的路徑。因?yàn)橐坏靶摹庇沙橄蟮娜寮疑浦拘?、君子之道的良心走向社?huì)個(gè)體情感的具體真心之時(shí)，個(gè)體人性意識(shí)也就被釋放出來(lái)，必然獲得覺(jué)醒了。而個(gè)體人性意識(shí)的覺(jué)醒必然導(dǎo)致人欲的重新復(fù)蘇，又因?yàn)槔韺W(xué)對(duì)人欲的極端壓抑，這種復(fù)蘇必然呈現(xiàn)出前所未有的澎湃之勢(shì)。

3. 王陽(yáng)明：吾心之良知即天理

到了明朝中后期，隨著城市經(jīng)濟(jì)的進(jìn)一步發(fā)展，市民階層開(kāi)始崛起，恣情縱欲、追錢(qián)逐利成為社會(huì)商品經(jīng)濟(jì)發(fā)展的產(chǎn)物，“存天理，滅人欲”帶來(lái)的道德理性與人欲情感的矛盾日益尖銳，儒家思想面臨著社會(huì)生存危機(jī)。正是為了調(diào)和心與理的緊張矛盾，王陽(yáng)明提出了“心性說(shuō)”。王陽(yáng)明的“心”是一個(gè)介于朱陸之間的概念。與陸九淵相似，他也認(rèn)為心即理，具有先天性和超驗(yàn)性，具有社會(huì)成員普遍認(rèn)同的道德理性；但同時(shí)他又強(qiáng)調(diào)心具有實(shí)踐性，心的行為個(gè)體可以通過(guò)道德實(shí)踐，即“致良知”的過(guò)程成就自我，這樣的主張?jiān)诳陀^上重新拉開(kāi)了心與理的距離，以心性良知支配的道德實(shí)踐行為重歸理的圓滿境界，“致良知”的道德實(shí)踐充當(dāng)了個(gè)體人心與天理合一的橋梁，從而再度恢復(fù)了孔孟以來(lái)儒家道德理性與社會(huì)實(shí)踐的彈性生存空間。但是對(duì)個(gè)體致良知以養(yǎng)善的本性之強(qiáng)調(diào)，客觀上必須借助于個(gè)體對(duì)象具體的道德實(shí)踐才能實(shí)現(xiàn)心與理的統(tǒng)一，所以，個(gè)體人生的社會(huì)價(jià)值經(jīng)王陽(yáng)明的心性說(shuō)開(kāi)始具有了存在的合理合法性，那么個(gè)體人欲的情感狀態(tài)也隨之在一定程度上開(kāi)始獲得自由釋放。

王陽(yáng)明明確表示：“吾心之良知，即所謂天理也”[2]45，將個(gè)體之人心與天理合一，肯定了個(gè)體自我的利益與價(jià)值。王陽(yáng)明本人還明確表達(dá)了對(duì)行為個(gè)體自我意愿的肯定，他認(rèn)為：“從心所欲不逾矩，只是志到熟處”[注]參見(jiàn)王陽(yáng)明《王陽(yáng)明全集傳習(xí)錄(上)》。唐翊問(wèn)：“立志是存?zhèn)€善念要為善去惡否”?曰：“善念存時(shí)，即是天理。此念即更思何善?此念非惡，更思何去惡?此念如樹(shù)之根芽。立志者常立此善念而已?！畯男乃挥饩亍?，只是志到熟處?！?。這意味著一個(gè)達(dá)到了理的境界的良知個(gè)體是可以依照自我心愿自由行動(dòng)的。王陽(yáng)明的這一觀點(diǎn)被他泰州學(xué)派的門(mén)人們進(jìn)一步繼承，向強(qiáng)調(diào)個(gè)體自由的向度發(fā)展，其中以李贄的“童心說(shuō)”[注]參見(jiàn)李贄《童心說(shuō)》：“夫童心者，真心也。若以童心為不可，是以真心為不可也。夫童心者，絕假純真，最初一念之本心也。若失卻童心，便失卻真心；失卻真心，便失卻真人。人而非真，全不復(fù)有初矣?！弊顬橹?，影響也最為深遠(yuǎn)。“童心說(shuō)”對(duì)自我原本真心的強(qiáng)調(diào)，釋放了被儒家理性長(zhǎng)期壓抑的感性，充分肯定了個(gè)體的生存價(jià)值及心性自由。表現(xiàn)在文學(xué)上，就是“緣情說(shuō)”接續(xù)發(fā)展，在晚明時(shí)期熱度超越了詩(shī)言志的文以載道論。文學(xué)領(lǐng)域出現(xiàn)了湯顯祖的“至情論”，一部《牡丹亭》為情生生死死，情動(dòng)千古。更有表現(xiàn)市井人生的《金瓶梅》，書(shū)中人物本真的欲望和個(gè)體情感被表現(xiàn)得淋漓盡致。此時(shí)，文論發(fā)展與文學(xué)創(chuàng)作相得益彰，除了李贄的“童心說(shuō)”，湯顯祖的“至情論”外，還有公安派三袁的“獨(dú)抒性靈”論。在中國(guó)傳統(tǒng)文論發(fā)展的脈絡(luò)中，它們上承陸機(jī)的“緣情說(shuō)”，下啟袁枚的“性靈說(shuō)”，形成了蔚為壯觀的個(gè)體人性意識(shí)涌動(dòng)潮流。

4. 明末清初民本思想及個(gè)體意識(shí)覺(jué)醒

自王陽(yáng)明起，中國(guó)儒家文化由強(qiáng)調(diào)社會(huì)集體利益的無(wú)我狀態(tài)，開(kāi)始正式進(jìn)入到有我之境。進(jìn)而，在明末清初，儒家思想又發(fā)生了更大的變遷。面對(duì)明朝統(tǒng)治的腐化頹敗，儒家學(xué)者紛紛著書(shū)立說(shuō)，黃宗羲提出“天下為主，君為客”[3]25的思想；顧炎武提出“國(guó)家興亡，匹夫有責(zé)”[注]參見(jiàn)顧炎武《日知錄·正始》第13卷，原文為“保天下者，匹夫之賤與有責(zé)焉耳矣”。的觀點(diǎn)；王夫之將人心向背視為天理，反對(duì)“天命”、“道統(tǒng)”和“神道”，主張“不以天下私一人”[注]參見(jiàn)王夫之《讀通鑒論》第15卷。，強(qiáng)調(diào)民權(quán)。以民為本，是王夫之、顧炎武、黃宗羲的共同主張，也是對(duì)孟子民貴君輕思想的繼承和發(fā)展。但是，民本思想在極大程度上顛覆了封建秩序的君臣關(guān)系，因?yàn)椤懊瘛钡母拍顑?nèi)涵已經(jīng)由孟子時(shí)代群體性的意指，發(fā)展成具體的所指，成為一個(gè)個(gè)血肉之軀，即顧炎武所稱的“匹夫”[4]18。這樣，“民”轉(zhuǎn)化為一個(gè)個(gè)的“人”，國(guó)家的繁榮昌盛與社會(huì)每個(gè)個(gè)體的責(zé)任意識(shí)緊密相連，不再僅僅是靠圣君賢臣的倫理關(guān)系支撐?！懊瘛边@一概念所具有的新的內(nèi)涵，標(biāo)志著作為社會(huì)生存主體的個(gè)體其自我人性意識(shí)開(kāi)始了歷史性覺(jué)醒。中國(guó)具有現(xiàn)代意義的民主意識(shí)和個(gè)體自由思想由此埋下了極具生命力的種子，這顆種子隨后在五四運(yùn)動(dòng)時(shí)期憑借著西學(xué)之風(fēng)生根發(fā)芽。

三、個(gè)體意識(shí)覺(jué)醒與中西文論審美維度的融合

如前所述，中國(guó)儒家思想經(jīng)歷了宋明理學(xué)與心學(xué)的發(fā)展后，在思想維度上出現(xiàn)了個(gè)體意識(shí)的覺(jué)醒。個(gè)體意識(shí)的覺(jué)醒，打破了中國(guó)文論自唐宋以來(lái)長(zhǎng)期以道統(tǒng)為中心的價(jià)值體系。個(gè)體意識(shí)的覺(jué)醒，使個(gè)體必然最終脫離人倫關(guān)系的束縛，最終作為一個(gè)個(gè)獨(dú)立的社會(huì)生活主體走上社會(huì)和人生的舞臺(tái)。于是，脫離了關(guān)系生存的個(gè)體面對(duì)著新的生存境遇，經(jīng)歷著新的生活體驗(yàn)，產(chǎn)生了新的思想感悟，這些全都成為新的審美對(duì)象。同時(shí)，因?yàn)閷徝缹?duì)象強(qiáng)烈的個(gè)性審美特征，使得相應(yīng)的文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)造也必然帶有濃厚的感性意蘊(yùn)，個(gè)體情感得到充分釋放和淋漓展現(xiàn)，“詩(shī)緣情而綺靡”的主張自然再度得到普遍追尋，文學(xué)開(kāi)始漸漸遠(yuǎn)離道統(tǒng)束縛，向文學(xué)本體回歸。文學(xué)反映社會(huì)人生的真實(shí)或情感的真實(shí)，必然成為新文化思想背景下的理性要求。于是，儒家思想變遷所帶來(lái)的個(gè)體意識(shí)覺(jué)醒，促使中國(guó)文論出現(xiàn)了由單純求善到偏重求真的轉(zhuǎn)向。而恰恰是在求真的審美維度上，中西文論出現(xiàn)了彼此交融的內(nèi)在契機(jī)，這是中西文論能夠在現(xiàn)代出現(xiàn)融合的根本原因。同時(shí)，中國(guó)國(guó)情的變化又為中西文論的現(xiàn)代交融提供了時(shí)代契機(jī)，這是中西文論出現(xiàn)現(xiàn)代融合的外在條件。

1. 傳統(tǒng)人倫價(jià)值崩潰，現(xiàn)代民主意識(shí)發(fā)展

雖然清朝建立后的強(qiáng)權(quán)統(tǒng)治以文字獄為打壓手段[5]21，以尊孔復(fù)禮、八股取士為拉攏手段，以閉關(guān)鎖國(guó)為安定措施，繼續(xù)推行封建倫理綱常和君主統(tǒng)治，但是民主自由思想并沒(méi)有因此泯滅。鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)的失敗打開(kāi)了中國(guó)閉鎖的國(guó)門(mén)，《南京條約》、《辛丑條約》、《馬關(guān)條約》等一系列不平等條約的簽訂喪權(quán)辱國(guó)，民族生存危在旦夕，國(guó)家前途岌岌可危。亡國(guó)的危機(jī)和生存的苦難，最終由一個(gè)個(gè)個(gè)體的血肉身心來(lái)體悟，強(qiáng)國(guó)保種成為不可推卸的匹夫之責(zé)，“國(guó)家危亡，匹夫有責(zé)”的民主意識(shí)空前高漲。人們發(fā)現(xiàn)，盡管封建制度空前完備的清政府君臣謹(jǐn)守倫理綱常，但是面對(duì)資本主義的堅(jiān)甲利兵卻是如此的節(jié)節(jié)敗退，可見(jiàn)圣君賢臣的政治理想已經(jīng)難以為繼。夷狄小國(guó)入侵天朝大國(guó)，皇帝不再奉天承運(yùn)，國(guó)權(quán)受辱君威漸失，面對(duì)一系列乾坤失序的“咄咄怪事”，中國(guó)傳統(tǒng)的人倫道德價(jià)值出現(xiàn)崩潰，人性個(gè)體的人生價(jià)值和社會(huì)價(jià)值開(kāi)始逐漸得到認(rèn)可和尊重。于是，個(gè)體民主意識(shí)伴隨著人倫價(jià)值的傾頹獲得更為深遠(yuǎn)的進(jìn)一步發(fā)展，何謂天道?何能強(qiáng)邦?何能富國(guó)?一系列追問(wèn)成為時(shí)代話題。

很多知識(shí)分子，以魏源、嚴(yán)復(fù)、康有為、梁?jiǎn)⒊?、孫中山等為代表，帶著覺(jué)醒了的民主自由意識(shí)，懷著富國(guó)強(qiáng)邦的愿望，借助著魏源“師夷長(zhǎng)技以制夷”的想法，開(kāi)始走上西學(xué)中輸、變法革命的道路。西學(xué)中輸是中國(guó)知識(shí)階層在儒家思想文化發(fā)展到特定時(shí)期出現(xiàn)內(nèi)部民主轉(zhuǎn)向需求和制度危機(jī)時(shí)，面對(duì)歷史和現(xiàn)實(shí)國(guó)情所作出的歷史性選擇。無(wú)可否認(rèn)，西學(xué)中輸為中國(guó)帶來(lái)了西方先進(jìn)的思想文化，其中特別值得注意的是嚴(yán)復(fù)翻譯了赫胥黎的《天演論》，將“物競(jìng)天擇，適者生存”的西方現(xiàn)代天道論引入中國(guó)。中國(guó)文化歷來(lái)以天地有容萬(wàn)物的“道”為核心，以萬(wàn)物一體的“和”為出發(fā)點(diǎn)，以天地人倫理有序?yàn)樯娣绞?，但是《天演論》一舉打破了中國(guó)人的傳統(tǒng)思維模式和人生態(tài)度。《天演論》所帶來(lái)的“落后就要挨打，強(qiáng)國(guó)才能保種”的現(xiàn)代認(rèn)識(shí)，成為國(guó)人奮發(fā)圖強(qiáng)的動(dòng)力。無(wú)疑，《天演論》一方面為人性個(gè)體的生存和人生奮斗提供了合理合法性，另一方面對(duì)儒家倫理秩序造成了致命性打擊，從而摧毀了封建統(tǒng)治的意識(shí)形態(tài)基礎(chǔ)，為資產(chǎn)階級(jí)民主革命開(kāi)辟了思想道路，標(biāo)志著中國(guó)人的思想意識(shí)朝向民主自由發(fā)生了現(xiàn)代化的根本轉(zhuǎn)向。

2. 中國(guó)文論由求善到求真的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向

伴隨著人性個(gè)體意識(shí)的覺(jué)醒，中國(guó)文論的重心也發(fā)生著由求善到求真的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向。因?yàn)樽晕覀€(gè)體意識(shí)的逐漸覺(jué)醒，使得文學(xué)擁有了更為廣闊的描寫(xiě)空間。人性覺(jué)醒的個(gè)體情感以及對(duì)社會(huì)和人生的新體驗(yàn)，紛紛成為文學(xué)表現(xiàn)的寫(xiě)實(shí)題材。早在明清時(shí)期，個(gè)體人生千變?nèi)f化的現(xiàn)實(shí)樣態(tài)、個(gè)性情感喜怒哀樂(lè)的真實(shí)體悟就正式進(jìn)入文學(xué)表現(xiàn)領(lǐng)域，以絢爛多姿的色彩豐富了文學(xué)的表現(xiàn)力，增強(qiáng)了作品的藝術(shù)感染力。仔細(xì)研究這一時(shí)期的詩(shī)詞、戲曲、小說(shuō)，就不難發(fā)現(xiàn)對(duì)真與情的自覺(jué)追求[注]明清時(shí)期，湯顯祖的“至情論”、公安派三袁的“獨(dú)抒性靈”論、李贄的“童心說(shuō)”、袁枚的“性靈說(shuō)”、龔自珍的“尊情說(shuō)”等文論主張極大地影響了各類文學(xué)體裁的創(chuàng)作，情感的表現(xiàn)已經(jīng)不再局限于詩(shī)歌中情景交融的意境，而是具有了獨(dú)立表現(xiàn)，更加明白曉暢、曲折生動(dòng)。對(duì)情感的展露和對(duì)情感真實(shí)的追求，一直發(fā)展到清末黃遵憲提出“我手寫(xiě)我口”，進(jìn)而經(jīng)五四新文化運(yùn)動(dòng)與西方現(xiàn)代文論相結(jié)合，上升到“人道主義”的高度。，各類文學(xué)體裁在情感論的基礎(chǔ)上正逐漸發(fā)生著古今新變，其中以小說(shuō)最為明顯和卓著。

小說(shuō)，顧名思義，因?yàn)椤靶　倍坏钦y(tǒng)文學(xué)的大雅之堂，也因此得以逃脫儒家道統(tǒng)的過(guò)多束縛，保留了思想在一定范圍和程度上的自由與活躍。小說(shuō)又因其無(wú)所不包的內(nèi)容、富于變化的體裁、情趣意一體的通俗性，十分適合作為新思想的文學(xué)載體。例如《聊齋志異》、《儒林外史》、《紅樓夢(mèng)》等明清小說(shuō)，無(wú)不記錄著歷史真實(shí)的社會(huì)圖景和離經(jīng)叛道的新思想。從作者的寫(xiě)作目的[注]如《紅樓夢(mèng)》的作者曹雪芹開(kāi)篇明義：“滿紙荒唐言，一把辛酸淚。都云作者癡，誰(shuí)解其中味?”以“荒唐言”劃開(kāi)與傳統(tǒng)作品文以載道的界線，以“辛酸淚”點(diǎn)明作品與傳統(tǒng)才子佳人小說(shuō)不同的悲劇結(jié)局，展現(xiàn)出作家求真寫(xiě)實(shí)的創(chuàng)作思想。、創(chuàng)作內(nèi)容和時(shí)人評(píng)論來(lái)看，這些小說(shuō)都明顯偏離了文學(xué)道統(tǒng)要求。首先，人物思想和形象塑造都不盡符合儒家倫理法度的要求，從神鬼妖怪、市井村夫到豪門(mén)公子，屢屢辛諷仕途經(jīng)濟(jì)，常常違規(guī)越禮。其次，從人性角度出發(fā)的寫(xiě)實(shí)風(fēng)格，很是有失儒家雅正，卻頗有19世紀(jì)西方現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)批判的味道，可見(jiàn)這點(diǎn)在世界上也是超前的。再者，在情感表現(xiàn)程度上，情真意切愛(ài)恨鮮明，淋漓展現(xiàn)個(gè)體人生的血淚心酸、宗法社會(huì)的世態(tài)炎涼，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了溫柔敦厚的儒禮范圍。最后，時(shí)人對(duì)這些小說(shuō)的評(píng)論同樣超出了傳統(tǒng)的思想認(rèn)識(shí)，如脂硯齋評(píng)點(diǎn)《紅樓夢(mèng)》、張竹坡評(píng)點(diǎn)《金瓶梅》，兩部在正統(tǒng)看來(lái)誨淫誨盜的禁書(shū)，在他們的筆下卻均顯現(xiàn)出絢麗的至情光彩，可圈可點(diǎn)。

總之，這些作品的誕生很好地證明了，隨著個(gè)體人性的不斷覺(jué)醒，因?yàn)槿诵詡€(gè)體情感的“求真”而導(dǎo)致的對(duì)儒家正統(tǒng)禮教即“求善”的蔑視和超越，已成為不可阻擋的時(shí)代潮流。從這個(gè)趨勢(shì)判斷，即使沒(méi)有后來(lái)鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)促成的西論中輸，中國(guó)傳統(tǒng)文論也會(huì)不斷發(fā)生演變，正所謂“世易時(shí)移，質(zhì)文代變”[6]150-155。

但是，西方列強(qiáng)的入侵加速了中國(guó)傳統(tǒng)文論向現(xiàn)代轉(zhuǎn)向的步伐，也改變了這一轉(zhuǎn)向本身自然演進(jìn)的發(fā)展方式。當(dāng)西方以鋼槍鐵炮、堅(jiān)甲利兵攻破國(guó)門(mén)之時(shí)，一些最先覺(jué)醒的中國(guó)知識(shí)分子毅然承擔(dān)起富國(guó)強(qiáng)邦的匹夫之責(zé)[7]57-84。封建統(tǒng)治階層的腐朽昏聵使他們充分認(rèn)識(shí)到，唯一的希望和力量就是廣大國(guó)民，而如何啟蒙民眾、變革圖強(qiáng)，成為先覺(jué)者的歷史使命。為此，很多人留學(xué)海外，學(xué)習(xí)西方先進(jìn)的自然科學(xué)和人文科學(xué)知識(shí)。黃遵憲、梁?jiǎn)⒊⒑m、陳獨(dú)秀、魯迅、郭沫若、曹禺、巴金等人紛紛以文學(xué)作為療救國(guó)人、啟迪民智的重要途徑，提倡、贊成或以實(shí)際創(chuàng)作支持文學(xué)革命。這一時(shí)期的文學(xué)，從表面看來(lái)繼續(xù)延續(xù)其“文以載道”的社會(huì)功能，但是道統(tǒng)在內(nèi)涵和性質(zhì)上都已經(jīng)發(fā)生了根本改變?！暗馈币呀?jīng)由儒家的倫理大道，變成了社會(huì)革命大道；其性質(zhì)也由封建統(tǒng)治階級(jí)的意識(shí)形態(tài)，變成了反封建的民主革命思想。為了更好地喚醒民眾，就要充分暴露社會(huì)的腐朽黑暗和民生的艱辛悲慘，所以真實(shí)的社會(huì)人生更加成為時(shí)代文學(xué)必須表現(xiàn)的主題。中國(guó)文論的審美價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，也因此徹底由倫理求善轉(zhuǎn)向了社會(huì)人生求真，從而完成了其現(xiàn)代轉(zhuǎn)向。

3. 中西文論以求真寫(xiě)實(shí)為價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的現(xiàn)代融合

中西文論雖然都在人類共同的審美天空下，但是截然不同的審美特征和審美價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，構(gòu)成了它們各有側(cè)重的不同的審美維度。但是，20世紀(jì)初這種狀況發(fā)生了改變。一方面，隨著中國(guó)文論審美價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)在自身封閉發(fā)展的環(huán)境下由求善到求真的最初轉(zhuǎn)向，中西文論出現(xiàn)了現(xiàn)代融合的可能，因?yàn)榍笳媲∏∈俏鞣浆F(xiàn)代文論的審美標(biāo)準(zhǔn)；另一方面，由于中國(guó)近代的歷史巨變，將這種可能急速地變成了現(xiàn)實(shí)。五四前后，隨著西學(xué)東漸的歷史大潮，西方現(xiàn)代文論涌入中國(guó)，于是，中國(guó)文論這個(gè)原本獨(dú)立自傳的星球產(chǎn)生了變軌運(yùn)動(dòng)，開(kāi)始與西方文論交軌，經(jīng)歷了思想文化選擇的多重碰撞融合后，開(kāi)始了自身現(xiàn)代化的變奏[8]71-79。

五四新文化運(yùn)動(dòng)前后，由胡適、陳獨(dú)秀、周作人等提出的新文學(xué)標(biāo)準(zhǔn)“寫(xiě)實(shí)文學(xué)”、“社會(huì)文學(xué)”和“人的文學(xué)”得到廣泛響應(yīng)[注]胡適于1917年1月在第2卷第5號(hào)上發(fā)表《文學(xué)改良芻議》，提出：“惟實(shí)寫(xiě)今日社會(huì)之情狀，故能成真正文學(xué)”，提倡言之有物，強(qiáng)調(diào)情感，反對(duì)文以載道。陳獨(dú)秀于1917年2月在第2卷第6號(hào)上發(fā)表《文學(xué)革命論》，提出建設(shè)“平易的抒情的國(guó)民文學(xué)”、“新鮮的立誠(chéng)的寫(xiě)實(shí)文學(xué)”和“明了的通俗的社會(huì)文學(xué)”的主張。周作人于1918年12月在第5卷第6號(hào)上發(fā)表《人的文學(xué)》，提出提倡新文學(xué)，而新文學(xué)就是人的文學(xué)，即“用人道主義為本，對(duì)人生諸問(wèn)題加以記錄研究的文字”。。各類文學(xué)作品動(dòng)用了各種表現(xiàn)技巧和形式，充分暴露出真實(shí)的社會(huì)和真實(shí)的人生，昭示出以父權(quán)為象征的封建宗法制度吃人的本真面目。由此，中國(guó)文學(xué)在表現(xiàn)目的上由對(duì)封建倫理關(guān)系的謳歌轉(zhuǎn)向了揭露式批判，在創(chuàng)作方面極力吸收西方現(xiàn)代文學(xué)的各種表現(xiàn)技巧。但是，這種吸收是有選擇、有目的、有改造的融合，帶有中國(guó)人自己的對(duì)象化關(guān)系，而且始終未離開(kāi)中國(guó)的思想文化土壤。

這一時(shí)期，各類成功的文學(xué)藝術(shù)形象無(wú)不既帶有中國(guó)時(shí)代特色，又暗含著深受西方文論影響的痕跡。例如，病弱的母親、哭泣的青年和專橫暴戾的父親成為此時(shí)小說(shuō)中最為常見(jiàn)的文學(xué)形象，這些形象既是中國(guó)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的真實(shí)寫(xiě)照，又帶有西方象征主義文學(xué)的表現(xiàn)特征，具有現(xiàn)代主義文學(xué)的強(qiáng)烈氣息，是中國(guó)傳統(tǒng)小說(shuō)中難尋蹤跡的新形象。但是，不同于西方現(xiàn)代主義作品中人物的抽象縹緲，而是具有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)環(huán)境品格，有血有肉，這與當(dāng)時(shí)中國(guó)文論界強(qiáng)調(diào)“血與淚的文學(xué)”、“文學(xué)要表現(xiàn)社會(huì)人生”[注]文學(xué)研究會(huì)的批評(píng)家茅盾與鄭振鐸各自對(duì)此進(jìn)行闡述，詳見(jiàn)茅盾1922年7月發(fā)表于《小說(shuō)月報(bào)》第13卷第7號(hào)的《自然主義與中國(guó)現(xiàn)代小說(shuō)》一文和鄭振鐸1921年6月發(fā)表于《文學(xué)旬刊》第6期的《血與淚的文學(xué)》一文。是分不開(kāi)的；此外，死水、淚珠、鐵皮屋、火焰等成為此時(shí)詩(shī)歌中的常見(jiàn)意象[9]410-418；雷、雨、電則成為此時(shí)電影戲劇中常見(jiàn)的場(chǎng)景……這些都具有中西藝術(shù)相互結(jié)合的時(shí)代氣息，這些形象除了中國(guó)傳統(tǒng)意蘊(yùn)之外，又被賦予了新的時(shí)代特征，其背后所帶有的西方浪漫主義色彩和意象派、直覺(jué)派、精神分析等文論特征，也同樣有跡可循。

另外，即使是表面上完全舶來(lái)的西方創(chuàng)作技巧，在實(shí)際運(yùn)用中也不免要經(jīng)過(guò)中國(guó)傳統(tǒng)文化過(guò)濾，帶上中西融合的印痕。例如，心理分析在文學(xué)創(chuàng)作中的應(yīng)用，是西方社會(huì)20世紀(jì)初嶄新的文論成就，心理世界的精雕細(xì)琢是中國(guó)傳統(tǒng)文學(xué)所沒(méi)有的表現(xiàn)技巧。不可否認(rèn)，正是因?yàn)橐M(jìn)了西方心理分析論，中國(guó)作家施蟄存才能創(chuàng)作出《梅雨之夕》這篇心理分析小說(shuō)。但是，這篇小說(shuō)在心理表現(xiàn)層次上遠(yuǎn)比同時(shí)代的西方作品豐富，那種患得患失的憂傷情調(diào)獨(dú)具特色。作品心理表現(xiàn)層次的細(xì)膩豐滿和情調(diào)的典雅優(yōu)美，無(wú)不映襯出中國(guó)傳統(tǒng)文化婉轉(zhuǎn)細(xì)膩的思維習(xí)慣和中國(guó)古代詩(shī)歌延續(xù)下來(lái)的意境之美。中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)論的意境美與西方文論的心理分析相結(jié)合，形成一種同時(shí)具有中西文化特色的文學(xué)創(chuàng)作意識(shí)，才有了施蟄存筆下如此優(yōu)美雅麗的現(xiàn)代主義小說(shuō)《梅雨之夕》。中西文論在這個(gè)角度上的完美結(jié)合，不妨稱為心理意境創(chuàng)作，它融合了心理意識(shí)之真與情感含蓄之美的表現(xiàn)手法，融匯了中國(guó)文化的雅正之韻，剔除了弗洛伊德理論中力比多赤裸直露的剛硬，彌補(bǔ)了心理分析因西方文化的悲觀色彩所導(dǎo)致的作品意蘊(yùn)先天的晦暗。

在自身理論建構(gòu)上，中國(guó)現(xiàn)代文論一方面繼續(xù)沿著明末以來(lái)的“至情論”向現(xiàn)代發(fā)展，并且適應(yīng)時(shí)代的需要把情感的表現(xiàn)與求真的文學(xué)目的結(jié)合起來(lái)，反對(duì)無(wú)病呻吟，高度提倡個(gè)體情感的人性真實(shí)，在五四時(shí)期借助新文化運(yùn)動(dòng)與西方人文思想相結(jié)合，形成“人道主義”批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)；另一方面，主動(dòng)與輸入的西方現(xiàn)代文論相結(jié)合，積極改革中國(guó)文學(xué)的表現(xiàn)形式與表現(xiàn)技巧，借助西方科學(xué)理性的方法改變了中國(guó)文論偏重詩(shī)性感懷的傳統(tǒng)，在五四新文學(xué)運(yùn)動(dòng)時(shí)期與中國(guó)現(xiàn)實(shí)革命需要相結(jié)合，形成“寫(xiě)實(shí)主義”批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)。新的批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)通過(guò)各文學(xué)社團(tuán)間的理論論戰(zhàn)不斷獲得鞏固和發(fā)展，并通過(guò)指導(dǎo)文學(xué)創(chuàng)作實(shí)踐不斷促成中西文論的進(jìn)一步融合，使得西方文論在現(xiàn)代中國(guó)的應(yīng)用具有了中國(guó)化的特色品格。期間，中國(guó)文論變化的特色是大范圍、大規(guī)模、高密度、高效率，即主要在20世紀(jì)初短短30年間，西方文論歷經(jīng)了現(xiàn)代社會(huì)幾百年間發(fā)展的主要成就，轟轟烈烈地涌入中國(guó)，不斷在中國(guó)文壇掀起驚濤駭浪，伴隨著中國(guó)社會(huì)向現(xiàn)代演進(jìn)的整體步伐，狂飆迅猛地完成了中國(guó)文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向。

四、結(jié) 論

在儒家思想變遷的歷史進(jìn)程中，中國(guó)傳統(tǒng)文論伴隨著人性個(gè)體意識(shí)逐漸覺(jué)醒的腳步，自身歷經(jīng)明清之際的緩慢演進(jìn)，現(xiàn)代轉(zhuǎn)向意識(shí)初露端倪。接著，伴隨著20世紀(jì)初民主啟蒙的現(xiàn)實(shí)需要，中國(guó)文論的審美價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)由倫理求善轉(zhuǎn)向了社會(huì)人生求真，進(jìn)而在真的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)上，因?yàn)榕c西方現(xiàn)代文論價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的趨同而發(fā)生了中西文論的現(xiàn)代融合。這種融合是從激流勇進(jìn)式的西論中輸開(kāi)始的，因?yàn)槲髡撘M(jìn)速度的迅猛與驟變，致使中西文論的這次最初融合沒(méi)能在大范圍內(nèi)很好地磨合，顯現(xiàn)出很多粗糲的地方；也因此與中國(guó)長(zhǎng)達(dá)幾千年的傳統(tǒng)文論相對(duì)照，顯現(xiàn)出明顯的裂痕。但是不可否認(rèn)，而且當(dāng)時(shí)各種文學(xué)社團(tuán)激烈論戰(zhàn)的歷史可以證明，西論在中國(guó)的應(yīng)用始終經(jīng)歷著中國(guó)思想文化的選擇、吸收、改造與創(chuàng)造，與傳統(tǒng)文論有著無(wú)法簡(jiǎn)單割斷的承繼性，刻有著中國(guó)化的風(fēng)骨。由此可見(jiàn)，中西文論融合是中國(guó)社會(huì)思想文化發(fā)展的必然結(jié)果。

參考文獻(xiàn)：

[1]陸九淵.陸九淵集 [M].北京：中華書(shū)局，1980.

[2]王陽(yáng)明.王陽(yáng)明全集：第2卷 [M].上海：上海古籍出版社，1992.

[3]黃宗羲.明夷待訪錄原君 [M].北京：中華書(shū)局，1981.

[4]顧炎武.日知錄正史 [M].上海：上海古籍出版社，2006.

[5]李贄.焚書(shū)：第3卷 [M].北京：中華書(shū)局，1975.

[6]楊國(guó)榮.楊國(guó)榮講王陽(yáng)明 [M].北京：北京大學(xué)出版社，2005.

[7]李春雨，楊志.中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)資料與研究 [M].北京：北京師范大學(xué)出版社，2008.

[8]顧祖釗，郭淑云.中西文藝?yán)碚撊诤系膰L試 [M].北京：人民文學(xué)出版社，2005.

[9]楊乃橋.東西方比較詩(shī)學(xué) [M].北京：文化藝術(shù)出版社，2006.