蘇婭

（中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院，北京100872）

論康德的“第三種自由”

蘇婭

（中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院，北京100872）

自由概念是康德哲學(xué)中最為復(fù)雜的概念之一，因?yàn)樗辽倏梢苑譃槿齻€(gè)不同的層次，分別為先驗(yàn)的自由、實(shí)踐的自由以及法權(quán)的自由。其中，康德的“第三種自由”，即法權(quán)自由作為康德法哲學(xué)的核心概念，不僅彌補(bǔ)了康德道德哲學(xué)的不足之處，而且構(gòu)成了人們追求自身幸福的權(quán)利基礎(chǔ)。

康德；自由；法權(quán)；幸福

自由概念是康德哲學(xué)中最為復(fù)雜的概念之一。在康德的《純粹理性批判》與《實(shí)踐理性批判》兩部著作中所涉及到的自由概念至少包含了先驗(yàn)的自由與實(shí)踐的自由兩層含義。隨著學(xué)者們對(duì)于康德的“第三個(gè)二律背反”以及“自由即自律”等思想的深入研究，康德自由概念的這兩層含義已經(jīng)普遍為人所了解。但事實(shí)上，康德的自由概念還包含另一個(gè)重要含義，即法權(quán)的自由。這一意義上的自由不僅是一把打開(kāi)康德政治哲學(xué)與法哲學(xué)思想之門的鑰匙，更是深入理解和闡釋康德道德哲學(xué)的必由之路。亨利·阿里森指出，外在的自由或行動(dòng)的自由概念是康德法哲學(xué)和政治哲學(xué)的中心概念[1]。而國(guó)內(nèi)的康德研究者也曾撰文指出，康德的自由概念包含3個(gè)層次，分別是先驗(yàn)的自由，實(shí)踐的自由以及自由感。在康德自由概念的第三個(gè)層次，即自由感中又包含了審美鑒賞的自由感和社會(huì)歷史中的“自由權(quán)”（言論自由、立法自由、財(cái)產(chǎn)權(quán)等）[2]?？梢?jiàn)，法權(quán)的自由作為不同于先驗(yàn)的自由與實(shí)踐的自由的概念，可以被看作是康德的“第三種自由”。

一

康德的“第三種自由”，即法權(quán)的自由是建立在法權(quán)概念的基礎(chǔ)上。事實(shí)上，德文中的法權(quán)（Recht）一詞包含了兩層含義，分別是權(quán)利（Right）與正義（Justice）。在不同的語(yǔ)境中，Recht可以被理解為不同的含義。在康德《道德形而上學(xué)》的法權(quán)論的形而上學(xué)初始根據(jù)中，Recht一詞主要指權(quán)利，即法權(quán)，而recht作為形容詞則可以理解為“正當(dāng)?shù)摹?，也就是“具有法?quán)的”。在康德看來(lái)，“法權(quán)就是自由法則之下的任性這樣一個(gè)純粹實(shí)踐理性概念?！盵3](P256)具體而言，“法權(quán)是一個(gè)人的任性能夠在其下按照一個(gè)普遍的自由法則與另一方的任性保持一致的那些條件的總和。”[3](P238)可見(jiàn)，康德的法權(quán)概念與其任性概念息息相關(guān)，所以，要理解康德的法權(quán)概念必須先弄清康德如何理解人的任性（Willkür）概念。

康德是這樣理解任性概念的，“人的任性是這樣的任性：它雖然受到?jīng)_動(dòng)的刺激，但不受規(guī)定，因此本身（沒(méi)有已經(jīng)獲得的理性技能）不是純粹的，但卻能夠被規(guī)定從純粹意志出發(fā)去行動(dòng)。任性的自由是它不受感性沖動(dòng)規(guī)定的那種獨(dú)立性。這是它的自由的消極概念。積極的概念是：純粹理性有能力自身就是實(shí)踐的。”[3](P220)所以，在康德那里，任性可以被看作是介乎于自由意志與自然偏好的中間概念。因?yàn)槿说娜涡允且环N感性的任性，它必然會(huì)受到自然偏好的影響，但卻不是一種動(dòng)物性的任性，它并不必然受自然偏好的決定，“因?yàn)槿涡跃退陨碜儺惖姆绞剑ㄓ捎诟行缘膭?dòng)因）受到刺激而言，是感性的；如果它能夠以生理變異的方式被必然化，它就叫做動(dòng)物性的（arbitrium brutum[動(dòng)物性的任性]）。人的任性雖然是一種arbitrium sensitivum[感性的任性]，但卻不是brutum[動(dòng)物性的]，而是liberrum[自由的]，因?yàn)楦行圆⒉皇蛊湫袨槌蔀楸厝坏模喾?，人固有一種獨(dú)立于感性沖動(dòng)的強(qiáng)迫而自行決定自己的能力?！盵5]在這個(gè)意義上，康德的任性概念一端連接著實(shí)踐的自由，而另一端卻連接著自然的偏好。

所以，在康德看來(lái)，人的任性既可能遵循道德法則，也可能屈從自然偏好。因此，不同個(gè)體的任性之間需要法權(quán)來(lái)協(xié)調(diào)，進(jìn)而起到保障每個(gè)人的外在自由的作用。在此基礎(chǔ)上，康德指出自由是惟一的、源始的法權(quán)，“自由（對(duì)另一個(gè)人的強(qiáng)制任性的獨(dú)立性），就它能夠與另一個(gè)人根據(jù)一個(gè)普遍法則的自由并存而言，就是這種惟一的、源始的、每個(gè)人憑借自己的人性應(yīng)當(dāng)具有的法權(quán)?！盵3](P246)這種法權(quán)的自由就是康德的“第三種自由”。這種自由不再意味著絕對(duì)的意志自律，而是意味著一種外在的自由。

康德的“第三種自由”，即法權(quán)自由的思想具有非常重要的理論意義，因?yàn)樗鉀Q了康德道德哲學(xué)中的兩大難題。第一，在康德的道德哲學(xué)中，只有當(dāng)?shù)赖路▌t成為意志的規(guī)定根據(jù)時(shí)才能構(gòu)成德性。但人作為有限的理性存在者，很難直接判定自身或他人意志的規(guī)定根據(jù)?？档乱渤姓J(rèn)“因?yàn)閷?duì)于人來(lái)說(shuō)，如此看穿他自己的內(nèi)心深處，以至于他往往只是在一個(gè)行動(dòng)中就能完全確知，其道德意圖的純粹性和意向的純潔性是不可能的，即便他毫不懷疑這個(gè)行為的合法性?！兔恳淮涡袨槎?，究竟有多少純粹道德的內(nèi)容處于意向中，對(duì)他們自己來(lái)說(shuō)依然是隱秘的?！盵3](P405)可見(jiàn)，在實(shí)際生活中，道德義務(wù)的約束力有限，所以，對(duì)于人的外在行為的合法性規(guī)范就具有重要意義，而康德對(duì)于自由法權(quán)的探討就為人的外在行為的合法性劃定了界限。所以，康德的這一思想有效彌補(bǔ)了僅以道德義務(wù)協(xié)調(diào)實(shí)際生活中人與人之間關(guān)系所產(chǎn)生的缺陷與不足。

第二，康德長(zhǎng)久以來(lái)給人的印象都是一個(gè)持有嚴(yán)格的形式主義與普遍主義倫理學(xué)觀點(diǎn)的哲學(xué)家[6]，因?yàn)樵诳档碌拇蠖鄶?shù)研究者看來(lái)，幸福在康德的道德哲學(xué)體系中占有的地位并不高，但幸福自古希臘以來(lái)就在人類的思想史上占有非常重要的地位，所以幸福問(wèn)題也是從古至今的哲學(xué)家們?cè)谔接憘惱韱?wèn)題時(shí)最難繞過(guò)的問(wèn)題之一。佩頓（H.J.Paton）曾指出，康德將追求幸?？醋魇堑陀诘赖碌膶?shí)踐理性的功能[7]。康德確實(shí)認(rèn)為，“幸福只是有條件的目的，因而人惟有作為道德存在者才能是創(chuàng)造的終極目的”[8](P454)，但康德也同時(shí)認(rèn)為，“幸福原則與道德原則的這一區(qū)分并不因此就馬上是兩者的對(duì)立，而且純粹實(shí)踐理性并不要求人們放棄對(duì)幸福的要求，而是僅僅要求只要探討義務(wù)，就根本不考慮幸福?！盵8](P99)所以，正如維多利亞·威克（Victoria S.Wike）所指出的那樣，認(rèn)為康德的義務(wù)倫理學(xué)是對(duì)幸福的拒絕的看法并非完全錯(cuò)誤，只不過(guò)并不完全。康德確實(shí)在《道德形而上學(xué)的奠基》以及《實(shí)踐理性批判》的分析論中否定了幸福能夠作為道德規(guī)范的根據(jù)、動(dòng)機(jī)或原則，但這并不表示幸福沒(méi)有其他積極意義[9]。在本文的第三部分中，筆者將證明康德在《道德形而上學(xué)》等著作中對(duì)于自由法權(quán)的闡釋就說(shuō)明康德肯定了人具有追求自身幸福的權(quán)利?？档碌倪@一思想不僅澄清了他對(duì)于人追求自身幸福的認(rèn)同態(tài)度，而且有效反駁了康德研究者們對(duì)其思想的質(zhì)疑和批評(píng)。

二

正如艾倫·伍德（Allen Wood）所認(rèn)為的那樣，康德將法權(quán)與道德相分離的目的之一就在于當(dāng)依靠人們的德性不足以確保我們的權(quán)利的時(shí)候來(lái)保障我們的外部自由[10](P323)。在這個(gè)意義上，法權(quán)自由作為康德法哲學(xué)思想的核心，可以被看作是對(duì)其道德哲學(xué)的一個(gè)必要補(bǔ)充。因?yàn)樵诳档驴磥?lái)，道德法則既可以看作是對(duì)道德性的規(guī)定，也可以看作是對(duì)合法性的規(guī)定，“與自然法則不同，這些自由法則叫做道德的。就這些法則僅僅涉及純?nèi)煌庠诘男袆?dòng)及其合法則性而言，它們叫做法學(xué)的；但是，如果它們也要求，它們（法則）本身應(yīng)當(dāng)是行為的規(guī)定根據(jù)，那么，它們就是倫理的。這樣一來(lái)人們就說(shuō)：與前者的一致叫做行動(dòng)的合法性，與后者的一致叫做行動(dòng)的道德性。與前一些法則相關(guān)的自由只能是任性的外在應(yīng)用的自由，而與后一些法則相關(guān)的自由不僅是任性的外在應(yīng)用的自由，而且也是其內(nèi)在應(yīng)用的自由，只要它是由理性法則規(guī)定的?！盵3](P221)

所以，法權(quán)的普遍原則并不是對(duì)人的準(zhǔn)則作出要求，而是對(duì)人的行為作出要求?！耙环N嚴(yán)格的（狹義的）法權(quán)，人們只能稱之為完全外在的法權(quán)?，F(xiàn)在，這種法權(quán)雖然基于每個(gè)人根據(jù)法則的責(zé)任意識(shí)，但據(jù)此來(lái)規(guī)定任性，如果它應(yīng)當(dāng)是純粹的。它就不可以也不能夠根據(jù)這種作為動(dòng)機(jī)的意識(shí)，而是因此就立足于一種外在的、與每個(gè)人根據(jù)普遍法則的自由都能夠共存的強(qiáng)制之可能性的原則之上?！盵3](P240)由此可見(jiàn)，在康德那里，法權(quán)概念并非用于判定一個(gè)人的行為的目的是道德的還是非道德的，而是用于判定這個(gè)人的行為本身是否合乎法則。正如艾倫·伍德（Allen Wood）所認(rèn)為的那樣，法權(quán)并不直接命令我們?nèi)プ鍪裁椿虿蝗プ鍪裁?，而是僅僅告訴我們什么是正當(dāng)?shù)模╮echt）[10](P322)。

雖然在康德看來(lái)，法權(quán)自由來(lái)源于先驗(yàn)自由，“我們惟有通過(guò)道德命令式才知道我們自己的自由（一切道德法則，進(jìn)而甚至一切權(quán)利和義務(wù)都是由這種自由出發(fā)的），道德命令式是一個(gè)要求義務(wù)的命題，隨后從這個(gè)命題中可以展開(kāi)使他人承擔(dān)義務(wù)的能力，亦即法權(quán)的概念。”[3](P249)但是，作為法權(quán)的自由本身具有不同于先驗(yàn)自由的全新涵義。在康德那里，先驗(yàn)自由從消極的角度看是不受偏好影響的獨(dú)立性，即自由的任性；從積極的角度看是理性為自身頒布道德法則的可能性，即自由的意志。但法權(quán)的自由，從消極的角度看是對(duì)另一個(gè)人的強(qiáng)制任性的獨(dú)立性。從積極的角度看是在行為的合法性的前提下，追求自我目的的自由。

針對(duì)這一點(diǎn)，有研究者指出，康德在法權(quán)論中使基于欲望的權(quán)利通過(guò)外在的自由獲得了合法的地位。但是，康德在法權(quán)論中所提出的外在自由與《道德形而上學(xué)的奠基》中所闡述的內(nèi)在的先驗(yàn)自由似乎并不一致[11](P84)。該研究者試圖彌合內(nèi)在自由與外在自由之間的裂隙，他指出康德提出外在自由并非取消人的自律，因?yàn)殡m然康德明確區(qū)分了法權(quán)義務(wù)與倫理義務(wù)，但無(wú)論是法權(quán)義務(wù)還是倫理義務(wù)都必須服從道德法則而不是明智原則。所以，該研究者認(rèn)為，雖然人對(duì)自身利益的追求在康德的法權(quán)論中具有重要的合法的地位，但這并不表示康德的法權(quán)論建立在自利的基礎(chǔ)之上[11](P85-112)。

確實(shí)，正如該研究者所認(rèn)為的那樣，康德強(qiáng)調(diào)，“一種一般而言的外在法權(quán)的概念完全出自人們的相互外在關(guān)系中的自由概念，并且與所有人自然懷有的目的（對(duì)幸福的企望）以及達(dá)到幸福的手段的規(guī)范根本無(wú)關(guān)?！盵12](P292-293)但事實(shí)上，康德的外在自由與內(nèi)在自由的一致性并不僅僅體現(xiàn)在這一點(diǎn)上。因?yàn)橥庠谧杂傻拇嬖诓⒉灰馕吨∠巳嗽诘赖律系淖月?。首先，從形式上看，外在法?quán)是人的共同意志的產(chǎn)物，作為個(gè)體的人雖然處于強(qiáng)制性的法權(quán)之下，但是就全體的人而言，則仍是自我立法的。其次，更為重要的是康德認(rèn)為，從歷史發(fā)展的角度來(lái)看，人對(duì)自身利益的追求最終會(huì)導(dǎo)向道德上的完善，人類歷史可以被看作是從外在自由的實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)向內(nèi)在自由的實(shí)現(xiàn)。

雖然康德認(rèn)為法權(quán)的根據(jù)不是幸福，但康德并不因此認(rèn)為人無(wú)權(quán)追求幸福，恰恰相反，人追求自身幸福的權(quán)利正是法權(quán)自由的重要內(nèi)容?？档轮赋?，“對(duì)于一個(gè)共同體的制度來(lái)說(shuō)，我以如下程式來(lái)表述這種自由的原則：沒(méi)有人能夠強(qiáng)迫我按照他的方式（他設(shè)想其他人的福祉的方式）去得到幸福，而是每一個(gè)人都可以沿著他自己覺(jué)得恰當(dāng)?shù)耐緩饺で笞约旱男腋?，只要他不損害他人追求一個(gè)類似目的的自由（亦即他人的這項(xiàng)法權(quán)），這種自由是能夠按照一種可能的普遍法律與每個(gè)人的自由共存的。”[12](P293-294)“要首先考慮的公共福祉恰恰是通過(guò)法律保障每個(gè)人的自由的那種有法律的憲政，在這里，只要他不損害那種普遍的合法的自由，從而不損害其他同為臣民的人的法權(quán)，他就可以隨意地沿著他認(rèn)為最好的任何途徑去尋求自己的幸福?！盵12](P302)

可見(jiàn)，在康德看來(lái)，追求幸福的權(quán)利包含在自由的法權(quán)之中。其中包含了兩層含義，第一，決定對(duì)于自身而言什么是幸福的權(quán)利；“因?yàn)槿藗內(nèi)绾问棺约盒腋?，至少能夠防免自己的不利，其?guī)范并不是誡命。它們絕對(duì)不約束任何人；而且在一個(gè)人受到警告之后，如果他樂(lè)意忍受自己的遭遇，他可以選擇他覺(jué)得恰當(dāng)?shù)氖虑??！盵12](P291)第二，決定用什么手段去追求自身幸福的權(quán)利。因?yàn)椤皟蓚€(gè)相對(duì)立的行動(dòng)就可能都是有條件地善的，只不過(guò)一個(gè)比另一個(gè)更善而已（后者因此就會(huì)叫做相對(duì)惡的）；因?yàn)樗鼈儾皇窃诜N類上，而是僅僅在程度上彼此有別。一切不是以無(wú)條件的理性法則（義務(wù)），而是以我們?nèi)我獾氐於榛A(chǔ)的目的為動(dòng)機(jī)的行動(dòng)，其情況都是如此。因?yàn)檫@個(gè)目的屬于一切目的的總和，這個(gè)總和的達(dá)成被稱為幸福；而對(duì)于我的幸福，可能一個(gè)行動(dòng)貢獻(xiàn)更多，另一個(gè)行動(dòng)貢獻(xiàn)更少。因而一個(gè)行動(dòng)比另一個(gè)行動(dòng)更好或者更壞?！盵12](P285)

不僅如此，康德還深刻闡釋了政府職能與個(gè)人自由之間的關(guān)系?？档抡J(rèn)為政府應(yīng)當(dāng)尊重和保護(hù)公民追求自身認(rèn)定的幸福的權(quán)利，而不是由政府或國(guó)家元首來(lái)為公民決定什么是應(yīng)當(dāng)追求的幸?；蛘邞?yīng)當(dāng)如何追求幸福，因?yàn)檫@樣一來(lái)，公民的個(gè)人權(quán)利就被剝奪和侵犯，而這就意味著政府是最大的專制主義。康德指出，“若一個(gè)政府，建立在就像一個(gè)父親對(duì)于子女那樣對(duì)于人民的仁愛(ài)的原則之上，也就是說(shuō)，是一個(gè)父親的政府（imperium paternale），因此，臣民們?cè)谶@里像不能分辨什么對(duì)自己真正有利或者有害的子女，被迫僅僅采取被動(dòng)的態(tài)度，以便對(duì)于他們應(yīng)當(dāng)如何得到幸福，僅僅期待國(guó)家元首的判斷，而對(duì)于國(guó)家元首也愿意這樣做，則僅僅期待他的善意；這樣一個(gè)政府，就是能想得出的最大的專制主義（這種憲政取消臣民的一切自由，他們?cè)谶@種情況下根本沒(méi)有任何法權(quán)）。”[12](P294)

正如保羅·蓋耶爾（Paul Guyer）在《康德論自由、法律以及幸?！芬粫兄赋龅哪菢?，康德的真正觀點(diǎn)在于如果政府干涉公民對(duì)于幸福的不同概念，繼而干涉他們的信仰和個(gè)人目的，那么這個(gè)政府就是專制的，政府唯一能夠干涉的是幸福的來(lái)源，即他們追求幸福的手段。因?yàn)樗麄冏非笮腋５氖侄伪仨毷瞧降鹊?，這只有在一個(gè)公民社會(huì)中才能實(shí)現(xiàn)[6](P267-268)。當(dāng)然，保羅·蓋耶爾（Paul Guyer）這里所指的政府唯一能夠干涉的是幸福的來(lái)源，即他們追求幸福的手段并非是指政府規(guī)定公民追求幸福的手段，而是限制公民追求幸福的手段，這種政府行為的合法性就在于公民追求自身幸福的權(quán)利具有自身的限制，即不能干涉他人同樣的權(quán)利，即他人追求自身幸福的自由。

四

在這里有一個(gè)無(wú)法回避的問(wèn)題，即康德在其《道德形而上學(xué)的奠基》以及《實(shí)踐理性批判》中不止一次指出幸福的來(lái)源或條件必須是道德，但在這里，康德對(duì)人的行為動(dòng)機(jī)避而不談，僅僅著眼于人的外在行為，從而得出人具有追求自身幸福的法權(quán)的結(jié)論，這兩種觀點(diǎn)之間是否存在矛盾？事實(shí)上，這種差異與其說(shuō)是康德思想發(fā)生了轉(zhuǎn)變，倒不如理解為康德的視角發(fā)生了轉(zhuǎn)換。在康德的道德哲學(xué)中，康德運(yùn)用了一種全視的視角或上帝的視角，因?yàn)橹挥袕倪@個(gè)視角出發(fā)才能談?wù)撊说恼鎸?shí)動(dòng)機(jī)。在這個(gè)基礎(chǔ)之上，康德的道德哲學(xué)才能成立。而康德在政治哲學(xué)以及歷史哲學(xué)中對(duì)追求自身幸福的肯定則出于一種發(fā)展的視角，這種視角體現(xiàn)在康德對(duì)于人類普遍歷史理念的構(gòu)想中。

康德與啟蒙時(shí)代的大多數(shù)思想家一樣，認(rèn)為人類的歷史呈現(xiàn)一種進(jìn)步與發(fā)展的趨勢(shì)，他指出，“無(wú)論人們?cè)谛味蠈W(xué)觀點(diǎn)上關(guān)于意志自由形成一個(gè)什么樣的概念，意志的顯象，即人的行動(dòng)，畢竟與任何別的自然事件一樣，都是按照普遍的自然法則被規(guī)定的。無(wú)論這些顯象的原因隱藏有多深，以敘述這些顯象為己任的歷史仍然可以使人希望：當(dāng)它宏觀地考察人的意志之自由的活動(dòng)時(shí)，它能夠揭示這種自由的一種合規(guī)則的進(jìn)程；而且以這種方式，在個(gè)別的主體那里雜亂地、沒(méi)有規(guī)則地落入眼底的東西，在整個(gè)類那里畢竟將能夠被認(rèn)做其原始稟賦的一種雖然緩慢，但卻不斷前進(jìn)的發(fā)展?！盵12](P24)與康德慣常的審慎態(tài)度有所不同，康德對(duì)人類的歷史發(fā)展抱有非常樂(lè)觀的態(tài)度，他指出“我可以假定：既然人類在作為其自然目的的文化方面不斷向前推進(jìn)，則這種推進(jìn)也包含在它的存在的道德目的方面向著更善的進(jìn)步中，而且這種進(jìn)步雖然時(shí)而被打斷，但絕不會(huì)被斷絕?！盵12](P313)

所以，在康德看來(lái)，人對(duì)自身利益的追求雖然會(huì)導(dǎo)致人與人之間的斗爭(zhēng)與對(duì)抗，但在歷史的進(jìn)程中，人與人之間的對(duì)抗最終會(huì)導(dǎo)向道德上的完善，并使整個(gè)人類成為一個(gè)道德共同體?？档轮赋?，“正是這種對(duì)抗，喚醒人的一切力量，促使他克服自己的懶惰傾向，并且在求名欲、統(tǒng)治欲和占有欲的推動(dòng)下，在他的那些他無(wú)法忍受，但也不能離開(kāi)的同伙中為自己贏得一席之地。這時(shí)，就邁出了從野蠻到文化的真正的第一步，而文化真正說(shuō)來(lái)就在于人的社會(huì)價(jià)值；于是，一切才能都逐漸得到發(fā)展，鑒賞得以形成，甚至通過(guò)不斷的啟蒙而開(kāi)始建立一種思維方式，這種思維方式能夠使道德鑒別的粗糙的自然秉賦逐漸轉(zhuǎn)變成確定的實(shí)踐原則，并且就這樣使形成一個(gè)社會(huì)的那種病理學(xué)上被迫的協(xié)調(diào)最終轉(zhuǎn)變成一個(gè)道德的整體?！盵12](P28)

綜上所述，康德從先驗(yàn)的自由與實(shí)踐的自由出發(fā)，提出了他的“第三種自由”，即法權(quán)的自由。這一概念旨在規(guī)范人們的外在行為。它不僅彌補(bǔ)了道德義務(wù)在約束人的行為上的不足之處，而且為個(gè)體的人提供了追求自身目的的可能性，在這其中就包含了人追求自身幸福的權(quán)利。在這種權(quán)利的保障下，人不僅能決定將什么作為自己的幸福，而且可以決定將何種途徑作為追求自身幸福的手段。在這個(gè)意義上，康德的“第三種自由”，即法權(quán)的自由不僅使康德的自由概念具有更為豐富的內(nèi)涵，而且增強(qiáng)了康德道德哲學(xué)的完善性，建立了康德道德哲學(xué)與政治哲學(xué)、歷史哲學(xué)之間的有機(jī)聯(lián)系，使得康德的哲學(xué)思想具有更深刻的理論意義與現(xiàn)實(shí)意義。但無(wú)可否認(rèn)的是，康德對(duì)于人類歷史發(fā)展的最終構(gòu)想仍然是通過(guò)人類的道德完善來(lái)達(dá)成至善的最終實(shí)現(xiàn)，而絕不是僅僅停留在人的外在行為的協(xié)調(diào)上。因?yàn)樵诳档驴磥?lái)，如果人類沒(méi)有結(jié)合成為道德的共同體，那么人類也永遠(yuǎn)無(wú)法實(shí)現(xiàn)政治共同體之間的永久和平。這樣一來(lái)，個(gè)人的法權(quán)自由也得不到有效的保障。所以，康德的“第三種自由”雖然是人類走向道德完善的必由之路，但如果人類僅僅停留在這種外在自由之上，那么人類就永遠(yuǎn)無(wú)法進(jìn)入到一個(gè)至善的世界。

[1][美]亨利·E·阿利森．康德的自由理論[M]．陳虎平譯．沈陽(yáng)：遼寧教育出版社，2001．1．

[2]鄧曉芒．康德自由概念的三個(gè)層次[J]．復(fù)旦學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)，2004，（2）．

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[4][德]康德．康德書信百封[C]．李秋零編譯，上海：上海人民出版社，2006．111．

[5][德]康德．純粹理性批判[M]．李秋零譯．北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2004．431-432．

[6]Paul Guyer.Kant on Freedom,Law,and Happiness[M]．Cambridge University Press,2000．i,267-268．

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[11]Katrin Flikschuh.Kant and Modern Political Philosophy [M]．Cambridge University Press，2003．

[12][德]康德．康德著作全集：第8卷[M]．李秋零譯．北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010．

【責(zé)任編輯：湜得】

On Kant’s“Third Freedom”

SU Ya
(School of Philosophy,Chinese People's University of China,Beijing100872,China)

Kant’s concept of freedom is one of the most complex concepts of Kantian philosophy,because it can be divided into at least three different meanings,namely,transcendental freedom,practical freedom and liberty of right,which is Kant’s“third freedom”.As the core of Kant’s legal philosophy,it not only makes up for the inadequacies of Kant’s moral philosophy,but also forms the foundation of people’s right to pursue their own happiness.

Kant；liberty；right；happiness

B 516.31

A

1000－260X（2011）02-0029-05

2010-10-20

蘇婭（1983—），女，浙江諸暨人，中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院博士生，主要從事外國(guó)哲學(xué)研究。