嵇 山

(上海社會科學院文學研究所,上海 200020)

馬克思論閾中的“自由”、“自覺”與審美

嵇 山

(上海社會科學院文學研究所,上海 200020)

對于人的“自由”、“自覺”,馬克思曾在人類學、社會學、哲學的三重關系中作了考察與論述。即作為“類存在”的人在“真正的生產”中得到規(guī)定的“自由”、“自覺”;作為在生產發(fā)展不同階段上出現的不同社會形態(tài)中實際實現的“自由”、“自覺”;作為人對實踐對象自身必然性的能動適應中獲得的“自由”、“自覺”。三者分別揭示了“自由”、“自覺”的歷史起點 (歷史根據)、歷史形式和最高本質,既有聯系亦有區(qū)別。同時也顯示了“自由”、“自覺”的相互關系。馬克思論閾中的“自由”、“自覺”,始終處于具體歷史的關系中;無條件地、不加分析地把“自由”、“自覺”當做人和審美的“本質”,不僅倒置了第一性與第二性的關系,也將人和審美等同了起來,使其變成為非現實的知性抽象品,不是馬克思的觀點。

馬克思 ;“自由 ”“自覺 ”;審美

長期以來,在我們的美學、文藝學著述中,常見到這樣一種被認為出自馬克思的說法:審美是自由自覺的活動。但是怎樣的“自由”、對什么的“自覺”、如何獲得“自由自覺”等等,卻語焉不詳。實際上,“自覺”是空的,“自由”是無限的;且仿佛都是人的不證自明的天賦或人的生命活動的普遍、永恒、無不皆然的固有品格,不免凌空蹈虛、空泛空洞。經驗也至少表明,并非任何自由自覺的結果就是審美;自由自覺不等于審美。

癥結何在?看一看馬克思有關作為“自覺”之實現的“自由”的論述,或可得到應有的理解。

一、作為“類存在”的人的“真正的生產”:界定“自由”、“自覺”的根據

與一切非馬克思主義的思想家、哲學家截然有別,馬克思對人的“自由”、“自覺”的界定,作為其根據的,不是人的先驗精神、意識或人的自然屬性、生物學本能,而是人這種生命“類存在”的“生命活動”的“類特性”,即其特殊性質。馬克思說得很明白:“一個種的全部特性、種的類特性就在于生命活動的性質?！瘪R克思正是從人的這種“類特性”中揭示、確定了人的“生命活動”的本質與特征,指出:“人的類特性恰恰就是自由的自覺的活動?！盵1]96但這與人的生命本能或超驗意識之類是不能畫等號的。

這里需要弄清的是:馬克思所說的作為顯示、確證著人的“類特性”的“生命活動”是什么?又何以在何種意義上說它是“自由”、“自覺”的?

應當認為,馬克思這么說,是有自然史、生命史、尤其人類史及其辯證發(fā)展為深刻背景的。自近代以來的科學研究已充分證明,世上的一切事物,均產生、存在于物質與其能量的相互轉化、變換中,是不能被消滅與創(chuàng)造的物質“自己運動”的不同形式;沒有物質變換,便沒有它們的存在與發(fā)展。生命,也是這種物質變換過程中的產物。但與無生命存在不同,生命一朝生成,便有自我復制、自我繁衍等特性,亦即有了再“生產”自身這種生命存在的“類特性”。當然,物質變換仍是它們的“生命活動”的基礎,人亦然。馬克思就曾指出,“為了在對自身生活有用的形式上占有自然物質,人就使他身上的自然力——臂力和腿、腦和手活動起來”,以耗費自己的肌肉、神經等的能量,作用于外部的物質世界,使之轉化為適宜自己的“有用”之物;而人在“通過這種活動作用于他身外的自然、并改變自然時,也就同時改變他自身的自然”[2]202,即其肉體組織與機能。但又與任何物質變換不同,作為生命存在的物質變換,也是在以它特有的規(guī)定 (性質與方式)能動適應變換對方的性質并辯證包含對方于自身的關系中實現的:這是它們得以存在與發(fā)展的根基,許多物種即由于不能能動適應對方而滅絕。因此,馬克思說,“生產生活本來就是類生活”,亦即任何生命存在的“生產生活”,就是其“類生活”本身、“類特性”的集中表現;反過來也就是說,只能根據生命賴以存在的“生產生活”去確定其“類特性”。

但正是在這里,出現了人與動物等它種生命活動的分水嶺。由于在物質變換過程中的長期進化,人能直立行走,用手制作與使用工具,從而使其生產活動不斷擴大,也不斷擴大、深化了人對生產對象的性質的了解;生產活動的發(fā)展,需有比動物社會更大范圍、更高水平的分工協作、相互配合,形成了以之為基礎的人類社會組織,使人的生產成為社會性的集體生產,同時也產生了為集體生產所必需的相互表達信息、交流經驗等需要的語言。語言是思想的物質外殼,具有將眾多事物納入同一范疇的概括力,因而又促成了人的意識、思維的產生與發(fā)展。而與人的雙手一樣,所有這些,既是人的“生產生活”的產物,又極大地推進著人的“生產生活”,并與動物等的“生產生活”的距離愈來愈遠。換言之,人在其“生產生活”中逐漸產生與發(fā)展起來、為人所獨有的人類意識,使人的“生產生活”成為有意識的“生命活動”,與無意識的動物等的“生命活動”劃出了一條鮮明的界限。因此,馬克思指出,無意識的動物和它的“生命活動”“融為一體”,“直接同一”,動物不能區(qū)分它與它的“生命活動”:它不知道它在做什么,“它就是這種生命活動”本身。人則是有意識的存在物,他把自己的“生命活動本身變成自己的意志和意識的對象”,他的意識使他將他和他的“生命活動”區(qū)別開來,“他自己的生活就是他的對象”[2]202,他知道自己在做什么。而由此,也就使人和動物等“生產”有了本質的不同。這種不同主要表現在哪里呢?

馬克思曾指出,蜘蛛也織網、蜜蜂也筑巢,甚至勝過能工巧匠,但這是無意識的本能行為。無意識的動物不把自己的活動當做對象,織網、筑巢等等是在動物和它的幼仔“直接的肉體需要的支配下”進行的;并且只是在這時才“生產”。有意識的人不但在“生產”前頭腦中已有生產對象的某種藍圖,在不受肉體需要的直接支配時也進行“生產”,而且只有這時才是“真正的生產”,即才是人的“生產”。而由此又產生兩種差別:動物只“生產”自身,是“片面”的“生產”,人的“真正的生產”則能“再生產整個自然界”,使之在“生產”中得到延伸與擴展,并在改變自然的同時改變著人自身的肉體與意識[3]30,是一種“全面”的“生產”;動物的產品直接受它的肉體需要的支配,人卻能不受肉體需要的直接限制“自由”地支配自己的產品。歸結到一點,就是:無意識的、直接受肉體需要支配的動物,只按它所屬種的“尺度”來“生產”;超越了肉體需要直接支配的有意識的人,“卻懂得按照任何一個種的尺度來進行生產,并且懂得怎樣處處都把內在的尺度運用到對象上去”,在“能動”地“改造世界”[1]96中滿足自己的肉體與不為肉體直接決定的各種需要。亦正因此,才使人能“能動地、現實地復現自己”,“在他創(chuàng)造的世界中直觀自身”,亦即“自然界才表現為他的作品和他的現實”[1]97。同時,也只是在這里,馬克思所說的“自由”、“自覺”才得到了規(guī)定與實現。

這是由于,在馬克思看來,只有將“內在的尺度”運用到對象上去,才是人的生產即“真正的生產”。但這個“內在的尺度”,既非單純是對象 (“任何一個種”)本身的“尺度”(自然形態(tài)的存在不能直接滿足人的需要),亦非作為“類存在”的人自身的“尺度”(倘如此,就使人的生產降低、還原為動物的水平:動物是只按照它所屬“種的尺度”來“生產”的),而是上述兩種“尺度”辯證統一中所得到的“尺度”。具體些說,就是在人的本質力量的性質適應對象性質前提下經相互揚棄 (因而是前者能動適應后者)達到具體同一而獲得的那個“尺度”,或者說,是生成、存在于人的“尺度”與對象的“尺度”二者具體同一的關系,又在人的生產活動過程中“處處”都在起著支配性作用的“尺度”,因而是“內在的尺度”;同時也是人的“真正的生產”自身的根據。馬克思在論及對象如何成為人“自身”、人在其對象中如何獲得“一種特殊的、現實的肯定方式”時,曾一方面指出,人的本質力量的性質須與對象的性質“相適應”;另一方面又指出,“只有當對象對人說來成為人的或者說對象性的人的時候,人才不至于在自己的對象里面喪失自身”[1]125。如果不是僅取其一端而是將兩方面聯系起來看,就只能有一種讀解:人必須遵循人的對象化和對象的人化即在承認對象的性質為第一性的前提下的具體同一關系 (因而須經相互揚棄,由此也才形成“內在的尺度”),人才能使對象成為“自身”。這也是馬克思用他當時未能完全擺脫費爾巴哈的影響又有明顯超越的語言表明了的。那就是:“徹底的自然主義或人道主義”(按:費爾巴哈諱言“唯物主義”這個術語,每以“自然主義”、“人道主義”來指稱他的唯物主義哲學——引者),是“既不同于唯心主義,也不同于唯物主義 (按:指費爾巴哈前的唯物主義——引者),同時又把二者結合起來的真理”[1]167。不僅為此,馬克思還進一步指出,這種“結合”的基礎是“社會”,而不是“社會”以外的別的什么:“只有當對象對人說來成為社會的對象,人本身對自己說來成為社會存在物,而社會在這個對象中對人說來成為本質的時候,這種情況才是可能的?！盵1]125而這種在“社會”中發(fā)生的人與其活動對象的具體同一關系,實際也就是人按對象的性質又能動改變它的存在形式、創(chuàng)造適人之需的新對象,即人能從中“直觀自身”的“作品”與“現實”(據上所述,“直觀自身”顯然是指經相互揚棄后人在其“產品”上的映現,不是使“產品”等同于人“自身”)。人根據上述具體同一關系所形成的“內在的尺度”的生產,不僅擺脫了對象“尺度”直接的束縛,而且擺脫了人自身“尺度”直接的束縛,不僅可生產自身與滿足肉體需要的產品,更可生產非自身、滿足非肉體需要因而能自由支配的產品,乃至“整個自然界”即“第二自然”。也恰是這樣,人與動物的“生產”就有了本質的不同,人也由此獲得了“自由”活動的廣闊天地,為動物等的“生產生活”與“生命活動”所不可企及。但這又無異于說,人所獨有的“真正的生產”,正是人的“自由”的誕生地與棲居所,其生命與活力之不竭源泉。而馬克思所說的與“自由”連在一起的“自覺”,也因此有了根本的規(guī)定:對對象性質的主動能動的適應,即對上述那種具體同一與“內在的尺度”的清醒意識與“懂得”“處處”“運用”。相對于“自由”,這還更具決定性的:沒有這種“自覺”,便談不到什么“自由”。

由上可知:(1)馬克思雖十分強調人的意識在人的“生命活動”與“生產生活”中的巨大作用,但這種人類意識不是人的天賦、先驗的神秘固有物,而是在經歷漫長進化過程的人的“生產生活”中產生并隨之發(fā)展起來的;人的意識雖使他的“生產生活”與動物等的“生產”鮮明地區(qū)分開來,但與他的“生產生活”相比,畢竟不是第一位的,而始終是次生性的、能動從屬于他的“生產生活”的。這不應被“誤讀”與曲解:比如將意識置于他的“生產生活”之上,變成了第一性的東西,或似乎意識本身等于“自由”、“自覺”,有意識就等于有“自由”、“自覺”之類。馬克思亦曾明確地說過:“可以根據意識、宗教或隨便別的什么來區(qū)別人和動物。當人們自己開始生產他們所必需的生活資料的時候 (這一步是由他們的肉體組織所決定的),他們就開始把自己和動物區(qū)別開來?！盵3]24而意識“甚至人們頭腦中模糊的東西也是他們的可以通過經驗來確定的、與物質前提相聯系的物質生活過程的必然升華物”[3]30。(2)馬克思在這里所說的“自由”,是有邊際、相對、以“自覺”為前提的,不是無邊、絕對、無條件的。因為它是在對象的“尺度”與人的“尺度”二者具體同一中形成的“內在的尺度”,或者說,是“真正的生產”實際實現中的“自由”、“自覺”;而這個“內在的尺度”或“真正的生產”,也就是“自覺”與否的表征、實現“自由”的根本條件與其活動邊界之所在。亦即馬克思的“自由”、“自覺”是相互聯系著的:“自由”人的意識、意志等的活動空間,是“自覺”的實現與確證;“自覺”是人的意識對其對象性質的主動能動的適應,是“自由”的前提與條件。因而“自由”怎樣,“自覺”便不難想見。反之亦然。(3)馬克思的論述又表明,沒有“真正的生產”的實現而言“自由”、“自覺”,是不可思議的;人的是否“自由”、“自覺”,最終取決于人能否進行“真正的生產”;與“真正的生產”的關系是檢驗人的“自由”、“自覺”如何的唯一標準。而因此,人的現實的“自由”、“自覺”必隨他的“生產生活”而變動,即必是歷史具體的“自由”、“自覺”;同時也仍須與在“真正的生產”基礎上獲得的“自由”、“自覺”作比照,才能切實把握它的本質與特征,因為后者是人這個“類存在”的“類特性”的集中表現,如同發(fā)育正常、身心健康人之一般。(4)在以上各種場合中,馬克思是從作為生命“類存在”的人的“類特性”,或者說,是從人成其為人即擺脫了動物本能的直接支配,進行“全面”、“真正的生產”這個人的歷史起點來論述“自由”、“自覺”的,因此,也不妨認為是人類學——更確切些說,是馬克思主義人類學意義上的“自由”、“自覺”。而這個據以界定“自由”、“自覺”的歷史起點,不僅與迄今所知的自然界物質運動史和人類發(fā)生史完全一致,并為馬克思主義的“自由”、“自覺”論的進一步展開與在實踐中的實現,奠定了堅實的基礎,同時也包含著“歷史之謎的解答”[1]120,為人們深刻理解馬克思主義的唯物史觀以及諸如對“人性”、“異化”、“復歸”、“人道主義”與“共產主義”等等的論述,提供了科學的邏輯起點,亦即只有從這個起點或根據出發(fā),上述種種才不致被誤解、扭曲,抑或產生某種困惑。

二、社會的變遷與“自由”、“自覺”的變奏

馬克思在人的“真正的生產”即人成其為人的歷史起點上考察和界定了人的人類學意義上的“自由”、“自覺”后,又據此分別研究和論述了隨人的生產的變化而出現的不同社會形態(tài)中人的“自由”、“自覺”。從中我們可以看到,不同社會形態(tài)中“自由”、“自覺”的實現,其不同不僅在形式,更在于本質。外部形式是內在本質的某種外化,兩者互為因果?！梆囸I總是饑餓,但是用刀叉吃熟肉來解除的饑餓不同于用手、指甲和牙齒啃生肉來解除的饑餓”[4]95,因為它決定于并反映著一定即有質的區(qū)別的生產力與生產方式。馬克思曾尖銳指出:“忘記這種差別,正是那些證明現存社會關系永存與和諧的現代經濟學家的全部智慧所在?！盵4]88

馬克思對不同社會形態(tài)中的“自由”、“自覺”,是如何論述的呢?

在馬克思看來,由于個體人身上的“轉化為人的機體的自然物質”[2]242即個體人自然力的有限性等原因,人的“真正的生產”必須由單個人聯合起來,分工合作,形成相應的社會組織與社會形態(tài) (歸根到底,這也是決定人的自然力戰(zhàn)勝自然形態(tài)自然力的一個根本條件),才能實際實現。換言之,作為人的物質變換形式的人的“真正的生產”,也生產出了個人、集體、社會的相互關系與整個人類社會生活。所以馬克思曾說,“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程,是自然界對人說來的生成過程”;宗教、家庭、國家、法、道德、科學、藝術等等,“都不過是生產的一些特殊的方式,并且受生產的普遍規(guī)律的支配”[1]131,亦即它們都是人的生產勞動的產物,都是有規(guī)律的。這樣,當馬克思在人的“真正的生產”中對“自由”、“自覺”作出界定時,就意味著它也是作為單個人聯合的集體即人類社會中的“自由”、“自覺”,或者說,人在“真正的生產”中得到的“自由”、“自覺”,必同時處于個人、集體、社會三者不可分割的有機聯系中;其中,社會還起著關鍵性的作用。馬克思曾明確指出:“只有在集體中,個人才能獲得全面發(fā)展的手段,也就是說,只有在集體中才可能有個人的自由。”[3]84還指出:“社會是人同自然界地完成了的本質統一”,只有在社會中,自然界“才是人自己的人的存在的基礎?！盵1]122亦即人與自然的物質變換須以社會為中介,人與自然的一定物質變換必有與之相適應的社會形態(tài)。但社會既是人與自然關系的“統一”與中介,一種不同于人與自然的相對獨立的存在,那就有它的二重性:既適應、促進又制約著人與自然的物質變換的關系,“社會性質”成了“整個運動的一般性質”[1]121。因而比如倘無社會性質的變化,就沒有人與自然關系的質的飛躍,甚至成為它的“瓶頸”。顯然,馬克思在與動物“生產”相比較的人的“真正的生產”中得到規(guī)定的“自由”、“自覺”,是受制于社會的性質的;人的“自由”、“自覺”的實現必隨社會形態(tài)而變化,人類學意義上的“自由”、“自覺”必表現為社會學意義上的歷史具體的“自由”、“自覺”;而此二者是決不相等的,雖然歸根到底,人與自然的物質變換關系最終決定著社會形態(tài)與其迭變。馬克思對人依賴人、人依賴物、人全面發(fā)展等不同社會形態(tài)中“自由”、“自覺”的論述,就體現著這一基本思想。

1.人依賴人社會形態(tài)中的“自由”、“自覺”

按照馬克思的劃分,其中又有三種不同的社會形態(tài)與“自由”、“自覺”。

首先是原始社會。這是由以人的血緣關系為基礎的家庭、氏族、部落等構成的初級形態(tài)的人類社會。在這里,各個個人是通過與家庭、氏族、部落成員的聯系來同自然界進行物質變換的,是“真正的生產”的原始形式。同時 ,個人與群體、體力與腦力等尚未分離與對立,“直接形式的自然必然性”[5]287居于統治地位,人與人之間表現為“古代的自由與平等”[5]197,亦即“每個人以物的形式占有社會權力”,從個人那里“奪去這種權力”,從而意味著“賦予人以支配人的”“權力”[5]104尚未發(fā)生。但“無論個人還是社會,都不能想象會有自由而充分的發(fā)展”[5]485,人和他的“生產”,也只是尚未展開的“原始的豐富”與“全面”[5]108,是一種貧乏的“豐富”與潛在的“全面”。在這個意義上,“自由”、“自覺”雖是“真正的”,即是“類存在”的人的“自由”、“自覺”,卻也是極其有限的。這也不為別的,只是由于“豐富”的展開與“全面”的發(fā)展,同此時的人和自然、“(個人和社會之間的)原始關系相矛盾”[5]485的。

爾后是奴隸社會與封建社會。它們也是人依賴人的社會。但由于在人與自然物質變換中形成的生產力得到了提高,出現了私有制與階級的分化,人對人的依賴歷史地表現為人對人的“支配”,即生產資料所有者“依靠”“自然形成”的、在血緣關系基礎上產生的“個人關系”,以“這種或那種形式的共同體來統治非所有者”[3]73的關系。這樣,原始形式的“真正的生產”發(fā)生了“異化”,為人的生產變成為少數人所享用的生產,“自由”也成了統治階級的特權與專利:“個人自由只是對那些在統治階級范圍內發(fā)展的個人來說是存在的”,亦即“他們之所以有個人自由,只是因為他們是這個階級的個人”[3]84。當然,生產仍須依靠人的聯合,“自由”亦然。但由于生產資料所有者用來“統治”非所有者的“共同體”,只是“一個階級反對另一個階級的聯合,因此對于被支配的階級說來,它不僅是完全虛幻的集體,而且是新的桎梏”[3]84,處在“自由”的反面。階級社會中,個人成了“階級的個人”,“自由”成了統治階級內的個人的“自由”。而所謂“自覺”,也就不難想見。

但在馬克思主義創(chuàng)始人而言,作為有個性的個人的“自由”、“自覺”與作為階級的個人的“自由”、“自覺”,有本質的差別?！半A級的個人”不是作為個人而是作為階級的成員處于一定社會關系中,“受他們反對另一個階級的成員那種共同利益所制約”[3]84,因此,“他們的個性是受非常具體的階級關系所制約和決定的”[3]86。在等級社會中,等級關系不可逾越。有個性的貴族總是貴族,有個性的平民總是平民,他們各自所處的“非常具體的階級關系”深刻地規(guī)定、制馭并貫通、滲透于他們個性的“非常具體”的表現之中;而且不管他們其他的生活條件如何,此種階級關系始終是“與他們的個性不可分割的品質”[3]86。但這種“非常具體的階級關系”,對于在和動物比較中得到確定的具有“類特性”的“類存在”的人而言,恰是一種外在必然的東西。因此,即使是有個性的統治階級的個人的“自由”、“自覺”,與“有個性的個人”的“自由”、“自覺”,亦決不可同日而語。而“個人隸屬于一定階級這一現象,在那個除了反對統治階級以外不需要維護任何特殊的階級利益的階級還沒有形成之前,是不可能消滅的”[3]85-86;只有在“消滅私有制”[3]84、消滅階級、各個個人聯合起來,并通過這個聯合“把個人的自由發(fā)展和運動的條件置于他們的控制之下”[3]84,或者說,只有在解放全人類的無產階級最后解放自己之時,“有個性的個人”即馬克思的人類學意義上的“自由”、“自覺”,才能得到實際實現。

2.人對物的依賴的社會形態(tài)即資本主義社會中的“自由”、“自覺”

馬克思曾說,“根據古代的觀點”,人“表現為生產的目的”,“在現代世界,生產表現為人的目的,而財富則表現為生產的目的”[5]486,亦即在自然經濟條件下,生產的目的是人——先是全體社會成員 (原始社會),后是少數人 (奴隸社會、封建社會);在資本主義的“現代世界”,則大不一樣:人的目的是生產,是“財富”的獲得,而獲得“財富”的途徑就是商品交換。商品,非資本主義社會所特有,隨著生產的發(fā)展,就有商品交換的出現,但將商品交換關系變?yōu)檎冀y治地位的關系,卻是資本主義社會的根本特征。而對資本主義商品關系來說,除了交換價值,沒有別的價值。亦即在這里,“每個人都能夠按照他的收入轉化成的貨幣的數量來進行任何的物質交換。娼妓、科學、庇護權、勛章、地租、阿諛者,一切都完全像咖啡、糖、鯡魚一樣成為交換物”;工廠主和工人、仆人和主人“都是用同一貨幣價值得到同一商品”,不是如“自然形成”的奴隸社會、封建社會那樣,交換是為交換者的“社會地位所限制的交換”[6]。由于生產的目的 (同時也是生產的性質)發(fā)生變化,社會關系固然由人對人的依賴轉換為人對物的依賴,“自由”、“自覺”也轉換為人對物的依賴中的“自由”、“自覺”。

這是怎樣的一種“自由”、“自覺”呢?馬克思說,“這種物的聯系比單個人之間沒有聯系要好,或者比只是以自然血緣關系和統治服從關系為基礎的地方性聯系要好”[5]108,亦即“似乎要比先前更自由些”[3]86。這是由于,在這種人對物的依賴關系的社會中,以交換價值為最高價值,這樣,它不僅打破了等級界限的束縛,也打破了“地方性聯系”的狹隘性,形成了世界性的交換、交往與相互依存的關系,大大擴展了人的“聯系”的邊界,增加了人的“自由”度,而“每一個單獨的個人的解放的程度是與歷史完全轉變?yōu)槭澜鐨v史的程度是一致的”[3]42。特別是在這種“自由”的要求開始提出、尚未顯出隱伏其中的特殊的階級即資產階級的特殊利益時(如文藝復興時期包含著個性解放的人文主義和法國大革命爆發(fā)前后作為戰(zhàn)斗旗幟與社會理想的自由、平等、博愛等),與其他被統治階級還多少有些“共同利益”的“聯系”[3]54,也有一定“真實”[5]108性,亦即在此之際,與等級社會中相比,它確能使被統治階級顯得更多一些的“自由”。與此同時,由于商品交換在個人之間形成的相互競爭和斗爭,也產生與發(fā)展了一種“個人生活條件的偶然性”[5]86,致使不同階級中的個人不再像以往那樣受到貴族總是貴族、平民總是平民之類的嚴格限制,有可能置身于資產者行列。最后,這種人對物的依賴與以之為基礎的“自由”的發(fā)展,也為其自身的否定即向消滅人對物的依賴、實現向人的全面發(fā)展的轉化,提供了一定條件,那就是“各個個人的全面的依存關系、他們的這種自發(fā)形成的世界歷史性的共同活動的形式,由于共產主義革命而轉化為對那些異己力量的控制和自覺的駕馭”[3]42。從發(fā)展的辯證法一般即前起者是進向后起者的一個環(huán)節(jié)、后起者是前起者的揚棄與超越的關系上說,如此種種,皆屬必然。因此,較之等級社會,它是一種進步,一定意義上肯定要“更自由些”,也是不足為奇的。

但事情還有另外一面。即這種人對物的依賴中的“自由”,不但實質上仍是剝削階級的“自由”,也就是“資本統治的基礎上的自由發(fā)展”[7]160,是資本本身“作為調節(jié)生產的原則”去“打碎”對資本的“運動、發(fā)展和實現的限制”[7]158的“自由”,而且對于人的本性而言,“當然更不自由”[3]86,甚至是“最徹底地消滅任何個人自由”[3]86的“自由”。為什么呢?在馬克思看來,作為人的“全面”、“真正的生產”,是人的“自由的生命表現”、“生命的樂趣”,是“個人的生命”和“個性的特點”[1]38的肯定,亦即是自由、自覺、自主的活動。但在資本取得統治的地方,卻比人“表現為生產的目的”的等級社會更甚:人“更加受到物的力量的統治”。所以如此,就因為“交換價值為整個生產制度的客觀基礎這一前提”,“從一開始就已經包含著對個人的強制”,而且“強制到個人只有作為交換價值的生產者才能存在”[5]200這種程度。因而又更為嚴酷,且?guī)谉o孔不入、無處不在,遍及于以這個“生產制度”為“基礎”的各社會領域與各個個人的生命活動中的一切。就像《共產黨宣言》中所描繪的那樣,“它使人和人之間除了赤裸裸的利害關系、除了冷酷無情的‘現金交易’,就再也沒有任何別的聯系”,“它把人的尊嚴變成了交換價值,用一種沒有良心的貿易自由代替了無數特許和自力爭得的自由”[8]。亦即按其宗旨來說,除了資本“運動、發(fā)展”的“自由”,沒有別的自由。而所謂“自覺”亦由此可見。即一般而言,它已被“交換價值”這種外在必然性所支配 (追求這種“交換價值”成了它的最高目標),卻不再是對“真正的生產”中的“內在的尺度”的運用的那種“自覺”。

正是這樣,在人對物依賴的關系中,不僅與人的“真正的生產”中的“自由”、“自覺”尖銳對立,而且將等級社會中的“自由”、“自覺”的“異化”推向極端,得到最充分的發(fā)展,使人和他的生產活動等關系全部顛倒過來:“他的生命表現為他的生命的犧牲,他的本質的現實化表現為他的生命的失去現實性,他的生產表現為他的非存在的生產,他支配物的權力表現為物支配他的權力,而他本身,即他的創(chuàng)造物的主人,則表現為這個創(chuàng)造物的奴隸”[1]25。例如,資本家固然成了人格化的資本,不論他有怎樣的個性;靠出賣勞動力為生的工人,更“像在市場出賣了自己的皮一樣,只有一個前途——讓人家來鞣”[2]200,不論“鞣”的形式怎樣。也不能不是這樣:人在“全面”、“真正的生產”中發(fā)生的關系,完全為“異化”勞動中異變了的關系取代與支配。因此,即使由于商品交換中的“偶然性”,作為個人的他終于成為資產者,也不能改變“自由”的階級或“異化”屬性,正與阿 Q在幻想“造反”成功后睡趙老爺的象牙床,同時還要欺壓小 D、王胡相類同:它并未改變決定“整個生產制度的客觀基礎”的那個至高無上的“前提”。換言之,這種人依賴物關系中的“自由”、“自覺”的結果,根本不是作為“類存在物”的人的生命的自主活動,更不是這種生命活動的肯定與享受,而是人成了他的“創(chuàng)造物的奴隸”,更廣大的人們則像皮一樣“讓人家來鞣”!

但,與此前的“異化”社會中同,這種對物的依賴的“自由”、“自覺”,也是由人的“真正的生產”開始的物質生產一定發(fā)展階段上的產物,也是暫時的。所以馬克思不僅不時以辛辣、尖銳的筆調,無情揭露它的虛假與偽善,而且還指出:把它當做“人類自由的終極發(fā)展,認為否定自由競爭就等于否認個人自由,等于否定以個人為基礎的社會生產”,是十分“荒謬”[7]160的。“自覺”亦然。

3.人的全面發(fā)展的社會形態(tài)中的“自由”、“自覺”

在馬克思看來,人的“真正的生產”需要依靠聯合起來的個人即集體;“真正的生產”既規(guī)定了人的“自由”、“自覺”,也規(guī)定了個人與集體的對立統一關系。亦即人的“真正的生產”固然同時是對“個人的生命”、“個性的特點”的肯定,但這種肯定只能在集體中得到實現:“自由”“自覺”與集體亦互有聯系;其中,非但個人離不開集體,集體還大于、高于個人。馬克思恩格斯曾指出:“只有在集體中,個人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段,也就是說,只有在集體中才可能有個人的自由?！盵3]84馬克思在另一個地方還說:“他 (指李嘉圖——引者)希望為生產而生產,這是正確的”,因為“為生產而生產無非就是發(fā)展人類的生產力,也就是發(fā)展人類天性的財富這種目的本身”。但如果把“個人的福利”與這種目的對立起來,那就是不懂得“‘人’類的才能的這種發(fā)展,雖然在開始時要靠犧牲個人,甚至靠犧牲整個階級,但最終會克服這種對抗,而同每個個人的發(fā)展相一致”。據此,馬克思甚至說:“個性的比較高度的發(fā)展,只有以犧牲個人的歷史過程為代價”。而且不限于人類,這種關系在動植物界也存在:“種族的利益總是要靠犧牲個體的利益來為自己開辟道路的”;而其原因就在種族利益和個體利益“相一致”,同時也顯示了特殊個體的“力量”與“優(yōu)越性”[9]。這是生命活動的一種“類特性”,動植物界并不鮮見。當然,與無意識的動植物又同中有異:在人類,是作為意識與意志對象的自覺行動;在動植物,則是一種本能活動。但由此也顯出了作為后起者的有生命、有意識的人類“類特性”對于作為前起者的有生命、無意識的動植物“類特性”的辯證包含與超越。換言之,人類社會中的個人與集體的辯證關系還有其深刻的生物學根源,雖然決不能因此將二者混為一談。

然由于“真正的生產”在其發(fā)展過程中發(fā)生了“異化”,作為與之相伴的集體也出現了變異,因而在人類社會中就有兩種性質不同的集體。一是“虛幻的集體”,即上面談到的那種“共同體”,如私有制社會中的國家等。在這種“集體”中,私有制與“異化”勞動導致了單個人之間的分離與“分散”,只是因為分工、因為一個階級反對另一個階級等共同需要,才使他們有了“不可免的聯合”,亦即此種“聯合”體,同個人是“對立”的、“異己”的、外在的。在統治階級而言就是這樣。對于被統治階級來說,則不但是“虛幻”的,而且是無情的“桎梏”。二是“真實的集體”,如自由在轉為自為、“控制了自己的生存條件和社會全體成員的生存條件的革命無產者的集體”,也就是在現代條件下“各個個人在自己的聯合中并通過這種聯合獲得自由”的“集體”[3]84。在馬克思那里,也唯有這種“真實的集體”中,人才可能現實地得到全面的發(fā)展,才能有回復于人的本性的那種“自由”、“自覺”,即在人的“真正的生產”中得到規(guī)定的“自由 ”、“自覺 ”。

那么,在現代條件下,何以會有這種“真實的集體”的產生,又何以只有在這種“真實的集體”中才能使個人的“自由”、“自覺”得到真正的實現呢?根源就在生產的社會化和生產資料私人占有這個資本主義社會內部的根本矛盾。任何事物總在其自身矛盾雙方的相互轉化中發(fā)展,矛盾的出現就已經隱含著克服矛盾的潛在可能;資本主義社會的根本矛盾正是解決這種矛盾的根據,那就是消滅生產資料私人占有制以適應生產社會化的必然趨勢。馬克思曾指出:只有當社會發(fā)展到“個人必須占有現有生產力的總和”并實現這個“占有”[3]76時,才能根本改變“用摧殘生命的東西來維持他們的生命”[3]75的局面,才能使人的“自主活動”“同物質生活一致起來”,并與“個人向完整個人的發(fā)展以及一切自發(fā)性的消除相適應”[3]77,亦即只有在“消除”生產資料的私人所制、使之適應生產社會化的要求的基礎上,才能使人成為“自由”、“自覺”、“自主”活動的人。但馬克思認為,“占有”這個“生產力總和”的個人,是有條件的,是須為其“占有”的對象的性質“所制約”、并通過“聯合”與“革命”實際實現“占有”的人,那就是由資本主義社會化生產所造成的“現代無產者”。“現代無產者”產生、植根于社會化大生產,與之互為條件;在資本主義社會中,靠出賣勞動力為生,處于社會最底層,除了身上的鎖鏈再沒有什么好失去的,這就決定了他只有徹底消滅私有制、解放全人類,在更高水平上推進社會化生產的大發(fā)展,才有自己的解放?，F代無產階級和社會化大生產這個不可逆轉的歷史趨勢與消滅私有制、徹底解放全人類這個偉大事業(yè)是共命運的。盡管在現今的資本主義世界,生產社會化已有新的形式,但也是它的深化與擴展;無產階級的生存狀態(tài)亦有所變化,但它仍是雇傭勞動者與剩余價值創(chuàng)造者,仍受資產階級的剝削與壓迫;作為它的立身之地的社會化生產與生產資料私人占有之間的矛盾至少并未根本改變,它與一切被資產階級剝削與壓迫的最廣大勞動群眾的利益也仍根本一致。因此,依然如馬克思所說,“只有完全失去了自主活動的現代無產者,才能夠獲得自己的充分的、不再受限制的自主活動”,即“對生產力總和的占有以及由此而來的才能總和的發(fā)揮”[3]76。人類的希望依然在作為資本主義掘墓人的現代無產階級。也正是由于產生于資本主義社會化生產的“現代無產者”的這種與“占有”對象性質相一致的“固有的本性”[3]76,他們可以也必須“聯合”。而在“聯合起來”的“現代無產者”團結與自己根本一致的最廣大勞動群眾,以“革命”手段“打倒”“舊生產方式和舊交往方式的權力以及舊社會結構的權力”[3]77-78,“占有”“生產力總和”之后,也就為人的“自由”、“自覺”、“自主”的復歸鋪平了道路。因為它在“消滅著”與社會化生產相對立的私有制之時,也打碎了束縛著人們的枷鎖,使“異化”勞動“轉化為自主活動”,使過去的那種“被迫交往轉化為所有個人作為真正個人參加的交往”[3]77成為可能與現實。所以說可能是因為這里還有別的條件,如按人的全面發(fā)展的需要盡快提高生產力的總量,促使社會化生產的進一步增長;在整個“革命”實踐過程中,無產階級不僅要發(fā)展它的與社會化生產相一致的“普遍性質”與實現上述“占有”的“毅力”,而且要“拋棄”作為消滅私有制組成部分的“舊社會地位遺留給它的一切東西”[3]76,以深入、鞏固地“建立社會的新基礎”[3]78,如此等等。這也是馬克思主義創(chuàng)始人早已指出了的。而所有這些,不僅說明了在更高水平上回復于“真正的生產”中的“自由”、“自覺”的社會前提與歷史必然,同時也說明了獲得這種“自由”、“自覺”的一個主觀條件,即主動能動地適應現代“生產力總和”這個“占有”對象的性質。

毋庸諱言,消除“異化”、實現人的全面發(fā)展,是人類歷史上最深刻、最偉大的革命,其途徑、形式也是多樣的。但不管怎樣,在馬克思主義創(chuàng)始人看來,只有通過“聯合起來”的無產階級的“革命”,消滅私有制,實現對“生產力總和”的“占有”,才有人的“自由”、“自覺”、“自主”的復歸或人的全面發(fā)展的實際實現,卻是確定無疑的!

三、“自由”、“自覺”的哲學本性:對必然的能動適應與其實現

由上引馬克思的論述中很能看到,至少從《1844年經濟學哲學手稿》起,在他關于“自由”、“自覺”的思想中始終有一種實踐的唯物主義與其辯證法原則的哲學精神在閃爍:“自由”、“自覺”是人在感性實踐中對實踐對象自身必然性的能動適應與其實際實現。這也可認為是馬克思在哲學意義上對“自由”、“自覺 ”的規(guī)定。

與客觀世界相一致的哲學,是由個別、特殊上升而來又與之往返轉化中達到的一般,是自然、社會、精神這互有聯系的三大運動形式最高本質的科學概括,如今已為人們感覺、意識到的宇宙萬物運動變化的普遍規(guī)律的揭示與運用,亦即在最深刻的普遍聯系中有力推動人的生產勞動等實踐活動的合規(guī)律與合目的的發(fā)展。人的實踐活動的有效性、可持續(xù)性和與之相關的思想理論徹底性的要求,最后都不能不使人們的思維歸結到哲學上來,并轉化為行動的指南。與商賈的眼光不同,哲學不是用來招引眼球、制造賣點、涂在話語上的“理論色彩”。馬克思主義的哲學,就是在和人的實踐對象的往返流動、轉化中與不為人的意志所左右的對象世界最為一致的哲學,馬克思的實踐的唯物主義與其辯證法的哲學精神也必然要體現在他對“自由”、“自覺”的論述中。

如上所述,馬克思首先是以人成其為人的歷史實際,即作為“類存在”的人的“類特性”的集中表現——人的“真正的生產”為根據,對“自由”、“自覺”作出界定的。但這個作為人之為人、我們稱之為人類學意義上的“自由”、“自覺”的界定,不僅是從人的“真正的生產”這個人最基本的實踐活動與人的歷史起點出發(fā),而且是以這個起點中所包含的內部矛盾關系為根據的:人的“真正的生產”中的受動基礎上的受動與能動、合規(guī)律前提下的規(guī)律與目的的統一。就是說,人的“自由”、“自覺”,是在與對象世界必然性的對立統一中實現的,是受制必然、表現為對對象世界必然性的適應、把握又改變其實現形式以滿足自身之需的“自由”、“自覺”。所謂人能按照任何一個“種的尺度”并將“內在的尺度”“運用”到對象上去來進行“生產”,即一說明。在馬克思看來,只是在這樣的關系與規(guī)定中,才有 (是)人的“自由”、“自覺”、“自主”的活動,才有 (是)人的個性的全面展開與發(fā)展。但這無異于說,在馬克思的人類學意義上的“自由”、“自覺”中,就已在受動與能動、規(guī)律與目的或必然與自由等關系中貫穿著他的實踐的唯物主義與其辯證法了。

人的生產勞動這種感性物質實踐的展開,必同時表現為社會的實踐及其發(fā)展,即人類歷史的生成。馬克思對“自由”、“自覺”在社會發(fā)展過程中的“異化”與復歸,即我們所說的社會學意義上的“自由”、“自覺”的不同具體形態(tài)的考察與闡述,也都生動地體現了他的建立在實踐的唯物主義其與辯證法精神,是這種哲學精神在歷史領域中的徹底貫徹。馬克思指出,“自然形成”的、在人依賴人中發(fā)展起來的人“支配”人的奴隸社會、封建社會和由商品經濟發(fā)展而來的人對物的依賴的資本主義社會中,“自由”只是統治階級的“自由”;然就連這種“自由”,也因被人對人的“支配”、人對物的依賴這種外在必然性的直接統治,使人成了它的奴隸而發(fā)生了“異化”,與人在“真正的生產”中得到規(guī)定與顯示的“自由”、“自覺”與“自主”性尖銳對立?？v在一定條件下 (如一個剝削階級推翻另一個剝削階級統治的“革命”時期“革命”階級與其他被統治階級之間等)有“真實”的“自由”的某種實現,但究其實,那也是在人對人的“支配”、人對物的依賴即私有制前提下發(fā)生的,因而最后結果仍是人對人的“支配”或人對物的依賴這種外在必然性占統治地位。而這又是由于它們仍未、也不可能改變產生這種“支配”與依賴的“異化”;恰好相反,它們正是這種“異化”生產的產物。資本主義社會中個人的某種“自由”的獲得,亦如此。只有在由生產力的發(fā)展所造成、與社會化生產共命運的“現代無產者”“聯合起來”,團結廣大勞動群眾,通過“革命”“占有”與盡力擴大“生產力的總和”、“消滅”私有制及其“遺留”時,才能使人的“自由”、“自覺”、“自主”得到復歸,個性得到全面發(fā)展。因為在這種條件下,人掙脫了“異化”的束縛,能將“內在的尺度”“運用”到對象上去來進行“生產”,不再為人“支配”人、人依賴物這種外在必然性所制馭,從而又使“有個性的個人”的“才能總和”得以充分發(fā)揮,“生產力的總和”與社會財富有極大的提高,為人的全面發(fā)展創(chuàng)造必需的“社會的新基礎”。顯然,與其他場合中的論述中一樣,在這里,作為哲學意義上的“自由”、“自覺”即“自由”、“自覺”的本質一般或其最高本質,亦已躍然紙上,生動呈現 (因此也不妨分別名之為“人類學哲學”、“社會學哲學”的“自由”“自覺”),是足以讓人自然而然地得到一個清晰認識的。

而且事實上,對于“自由”、“自覺”的本質一般或其與必然的上述辯證關系,馬克思也曾作過相當明確的表述。在《1844年經濟學哲學手稿》中,馬克思就這樣寫道:“隨著對象性的現實在社會中對人說來到處成為人的本質力量的現實”,因而一切對象均“成為確證和實現他的個性的對象,成為他的對象”[1]125。但同時又指出:“對象如何對他說來成為他的對象,這取決于對象的性質以及與之相適應的本質力量的性質;因為正是這種關系的規(guī)定性形成一種特殊的、現實的肯定方式。”[1]125如上所述,如果不是堅持地拮取一端,而是將二者聯系起來讀解,那么馬克思的意思實際就是:主體本質力量的性質能動適應客體性質(即客觀必然性)達到具體同一,才有“一種特殊的、現實的肯定方式”即人的生產勞動等活動的實現,因而也意味著“有個性的個人”的“自由”、“自覺”與“自主”的實際實現。與此同時,馬克思還明確提出了“生產的普遍規(guī)律”與“美的規(guī)律”[1]97;而據他的思想邏輯,那等于說,唯有能動適應這種規(guī)律,對象才能成為“有個性的個人”的“他的對象”,才有作為“確證和實現他的個性”的生產勞動與美的創(chuàng)造的“自由”、“自覺”。在后來的《資本論》中,馬克思又指出:“只有建立在必然王國的基礎上”,“作為目的的本身的人類能力的發(fā)展,真正的自由王國”,才“開始”并“繁榮”起來;但“必然王國”雖是“基礎”,卻不是“讓它作為盲目的力量來統治自己”,這就需要有積極能動地去認識、把握必然即客觀規(guī)律的“自覺”。因此,這里只能是這樣的關系:既適應“必然王國”的固有規(guī)定性,又“在最無愧于和最適合于”“人類本性的條件下”來發(fā)展“作為目的本身的人類能力”[10],亦即所謂“自由”、“自覺”,只能是通過實踐活動實現于作為“類存在”的人的本質力量與必然能動適應所達到的辯證統一中。顯然,如此種種的論述,馬克思都是十分清楚地表明了“自由”、“自覺”與必然的實踐的唯物主義意義上的辯證關系即“自由”、“自覺”的一般本質的。

四、不是馬克思的觀點

綜觀馬克思的以上種種論述,回頭來看被當作出自馬克思的審美是自由自覺的活動這類說法,就不免言之失據了。

事情很清楚。在馬克思那里,“自由”、“自覺”是建立在他的內含著辯證法的實踐的唯物主義基礎上的,是在人與其“真正的生產”的感性實踐活動的對象性關系中得到實現與規(guī)定即與之相共生的;因而隨著“真正的生產”與社會生活的“異化”,他所稱的“自由”、“自覺”也不能不一起被“異化”。同時,馬克思所說的人的“自由”、“自覺”,是“類存在物”的人的“類特性”之一般,并非專指審美;作為審美活動中的“自由”、“自覺”,還有其特殊性,即須能動地與美和“美的規(guī)律”相適應的那種特殊對象性關系中的規(guī)定;抹去這種特殊性,也恰是馬克思決然反對的。

反觀審美是自由自覺的活動這種言說,卻與之針鋒相對。這就是:首先,它的“自由自覺”是單從人這方面,而不是人與其活動對象的實踐的唯物主義關系中得到的,馬克思的“自由”、“自覺”變成了人的一種“與生俱來”的先驗、普遍、永恒且無所約束的“自我意識”。于是便有二,即在它來說,勞動的“異化”、社會的“異化”、人的“異化”從未存在,或者它的“自由自覺”可以超越、凌駕于“異化”之上,因而任何審美表現,比如《歐也妮·葛朗臺》中的拿儂、《奧勃洛摩夫》中的察哈爾,都是馬克思的作為“類存在物”的人的“自由”“自覺”的表現,都是對人的個性與生命活動的肯定和享受!其三,這類說法,實際也將它的“自由自覺”與審美作了機械等同:人的“自由自覺”就是人的審美活動。否則就不會以這樣的全稱判斷形式來表述了。尤其在有人既以“自由自覺”為人的“共同本質”、又將其視為文學審美的“本質”時,這一點就更清楚了。因此,審美的特殊性也就蕩然無存。

僅以上幾點簡單對照,人們亦不難看到:被認為出自馬克思的審美是自由自覺的活動這類論斷,是一種空洞空泛的觀念化、知性抽象化命題,不是馬克思的觀點。倘不然,人們亦會向:既如此,馬克思何以還要無情批判“無限的‘自我意識’”這種“破爛貨”[4]118?又如何解釋上述種種馬克思對“自由”、“自覺”的論述呢?所有這些,凡讀過一點馬克思的人,都不會隨便忘記的。

[1] 馬克思恩格斯全集:第 42卷 [M].北京:人民出版社,1979.

[2] 馬克思恩格斯全集:第 23卷 [M].北京:人民出版社,1972.

[3] 馬克思恩格斯全集:第 3卷 (上)[M].北京:人民出版社,1960.

[4] 馬克思恩格斯全集:第 2卷 [M].北京:人民出版社,1974.

[5] 馬克思恩格斯全集:第 46卷 (上)[M].北京:人民出版社,1979.

[6] 馬克思恩格斯全集:第 44卷 [M].北京:人民出版社,1982:161-162.

[7] 馬克思恩格斯全集:第 46卷 (下)[M].北京:人民出版社,1979.

[8] 馬克思恩格斯全集:第 1卷 [M].北京:人民出版社,1974:253.

[9] 馬克思恩格斯全集:第 26卷Ⅱ[M].北京:人民出版社,1973:124.

[10] 馬克思恩格斯全集:第 25卷[M].北京:人民出版社,1974:927.

The“Freedom ”,“Consciousness”and Appreciation of Beauty on the Threshold of Marxian Theory

JI Shan
(Institute of Literature,Shanghai Academy of Social Sciences,Shanghai 200020,China)

Marx examines and discusses the“freadom”and“consciousness"”of man among the three relations of anthropology,sociology and philosophy.Man as“species being”gets the provided“freadom”and“consciousness”in“real production”;as a achieved actually“freedom”and“consciousness”in the different social forms in the different phrases of production development;as a acquired“freedom”and“consciousness”in the active adaptation to necessity for man to practise object itself.These three ways reveal the historical point of departure(historical grounds),historical forms and highest nature of“freedom”and“consciousness”,which show the interrelations among them,interrelated and different.The“freedom”and“consciousness”on the threshold of Marx Theory be in concrete historical relations from beginning to end.To regard“freedom”and“consciousness”as the natures of man and appreciation of beauty unconditionally and without analysis—this is not only a inverted relation of primary and secondary but also the equivalence of man and appreciation of beauty,which is actually the unreal abstraction of them.This viewpoint does not belong to Marx.

Marx;“freedom”“consciousness”;app reciation of beauty

A1;I01

A

1007-4937(2011)01-0105-10

2010-12-05

嵇山 (1937-),本名張履岳,男,浙江紹興人,研究員,從事文藝學與文藝理論研究。

〔責任編輯:李 波〕