白 虹

（武漢工業(yè)學(xué)院 人文科學(xué)系，湖北 武漢 430023）

阿奎那人學(xué)思想的理論特色與人的全面發(fā)展

白 虹

（武漢工業(yè)學(xué)院 人文科學(xué)系，湖北 武漢 430023）

托馬斯·阿奎那以強(qiáng)調(diào)人的“統(tǒng)一性”為特色的人學(xué)思想，為我們展現(xiàn)了一個(gè)全整的人、個(gè)體的人、在現(xiàn)實(shí)中超越自身的人，是西方人學(xué)發(fā)展的重要成果，它反映了歐洲向現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)型的時(shí)代潮流，不僅對后世人學(xué)思想的發(fā)展產(chǎn)生了十分重要而久遠(yuǎn)的影響，而且對于我們深刻理解人的全面發(fā)展問題也具有十分重要的理論價(jià)值。

阿奎那；人學(xué)；全面發(fā)展

阿奎那人學(xué)思想的產(chǎn)生有著深刻的社會(huì)根源。他所生活的時(shí)代，正是歐洲中世紀(jì)文化復(fù)興的鼎盛時(shí)期，這一時(shí)期的歐洲在經(jīng)受了數(shù)個(gè)世紀(jì)的外來入侵和社會(huì)動(dòng)蕩后，終于獲得了一定程度的安全和穩(wěn)定。隨著生產(chǎn)的發(fā)展和生產(chǎn)方式的多樣化，出現(xiàn)了手工業(yè)和商業(yè)發(fā)達(dá)的城市，文化活動(dòng)也開始在各個(gè)方面有了更快的發(fā)展，作為專門學(xué)術(shù)活動(dòng)場所的大學(xué)誕生了。與此同時(shí)，在歐洲社會(huì)已經(jīng)取得至高地位的天主教會(huì)面對時(shí)代的變遷也在經(jīng)歷轉(zhuǎn)變，在內(nèi)部，“由奧古斯丁創(chuàng)立并建立在柏拉圖的基礎(chǔ)上的否認(rèn)世界的基督教哲學(xué)，開始讓位于處理存在的一種根本不同的方式”[1]，經(jīng)過穆斯林和拜占庭文化洗禮的亞里士多德思想回傳到歐洲，引起了歐洲思想界的強(qiáng)烈震動(dòng)，它在被西方世界重新接納的過程中經(jīng)受了各種方式的碰撞，當(dāng)時(shí)圍繞人的靈魂問題所發(fā)生的爭論“使得基督宗教與亞里士多德之間的張力顯現(xiàn)出來了”[2]，阿奎那的人學(xué)思想也正是在與各種思潮的論爭中發(fā)展起來的，他以其強(qiáng)調(diào)人的統(tǒng)一性的人學(xué)思想為我們呈現(xiàn)出了一個(gè)全整的人、個(gè)體的人、一個(gè)擁有超越追求的“在世存有”，為我們今天深刻反思人的全面發(fā)展問題提供了寶貴的理論資源。

一、全整性：身心和諧是人之自由全面發(fā)展的必要條件

阿奎那人學(xué)思想對于人的全整性的認(rèn)識是以強(qiáng)調(diào)靈魂與身體之間的本質(zhì)性結(jié)合為基礎(chǔ)的。強(qiáng)調(diào)人在實(shí)體構(gòu)成層面，也就是人的靈魂和身體的統(tǒng)一，是阿奎那人學(xué)思想的基本精神，也是他進(jìn)一步論證人在生成構(gòu)成層面，也就是人的能力和活動(dòng)層面統(tǒng)一性的基礎(chǔ)。阿奎那著眼于人的統(tǒng)一性來考察人的靈魂和身體，他指出，靈魂處于“精神世界和物質(zhì)世界的交界”[3]，因此作為精神實(shí)體，人的靈魂沒有形體，可以獨(dú)立存在，沒有質(zhì)料，也不會(huì)壞滅，正因?yàn)槠渥鳛樽罱咏镔|(zhì)世界的精神實(shí)體，靈魂具有本質(zhì)和能力上的區(qū)分，并且出自其本性，它要與同樣是受造于上帝的身體結(jié)合而成為人。而人的身體的尊貴不僅體現(xiàn)為其直接受造于上帝，還表現(xiàn)為身體得到了最好的配置，因?yàn)樗哂辛顺蔀槔碇庆`魂質(zhì)料所需要的平和性質(zhì)，是靈魂個(gè)體化的原則。阿奎那還堅(jiān)持，只有承認(rèn)靈魂是作為身體的實(shí)體性形式而與身體結(jié)合成為人，才能從根本上保證人的統(tǒng)一性。從靈魂身體之間的形式——質(zhì)料關(guān)系出發(fā)，阿奎那論證了人的靈魂和身體的結(jié)合是一種本質(zhì)性的結(jié)合，其間不需要任何偶性性向或者形體作為中介，靈魂整體地存在于身體的各個(gè)部分，賦予身體整體和各個(gè)部分以實(shí)現(xiàn)。通過對靈魂身體統(tǒng)一性的論證，阿奎那樹立起了一個(gè)作為統(tǒng)一的實(shí)體的全整的人，一個(gè)有別于任何其他人的個(gè)體的人，同時(shí)也是一個(gè)具有自身特定的物質(zhì)基礎(chǔ)和個(gè)性化精神追求的現(xiàn)世的人。

在探究人的理性認(rèn)識的時(shí)候，阿奎那也始終堅(jiān)持用感覺心像將人的感覺能力和理智能力結(jié)合起來，將它們統(tǒng)一于人的認(rèn)識活動(dòng)之中。在探討感覺能力的時(shí)候，他堅(jiān)持將其視作理智的前奏，并由此來認(rèn)識人的感覺能力與動(dòng)物感覺能力的不同；在探討理智能力的運(yùn)作的時(shí)候，他既堅(jiān)持理智是靈魂中不依賴于身體的一種能力，同時(shí)又堅(jiān)持作為人的靈魂的一種能力的理智，其現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)不能離開心像，因而理智始終依賴于人的感覺能力，它不但要接受感覺所獲得的感性認(rèn)識作為自身認(rèn)識活動(dòng)的材料，而且其自身的認(rèn)識活動(dòng)也就是藉感覺心像抽象可理解的種相，然后再藉回到心像來實(shí)現(xiàn)的，理智的這樣一種認(rèn)識方式被阿奎那視作是符合靈魂本性的、自然的認(rèn)識方式。正是由于阿奎那“對人的認(rèn)知活動(dòng)的論述突出了靈魂的自然過程，即由感覺到理智發(fā)展的連續(xù)性和階段性”，因而“在人們只能用思辨方式研究認(rèn)識活動(dòng)的情況下，他的解釋是比較合理的”[4]。

在意志論方面，阿奎那承認(rèn)作為感覺欲望的憤怒和情欲能夠服從于理性。而作為理智欲望的意志具有一定意義上的必然性，但是卻并不必然地欲望所有事物。在確定理智和意志孰高孰低的問題上，他采取了一種辨證的態(tài)度，既肯定理智的能力就能力本身而言絕對地高于意志，同時(shí)又指出，相關(guān)于意志的活動(dòng)及其對象，意志又可能高于理智；在理智與意志相互作用的問題上，他強(qiáng)調(diào)理智活動(dòng)和意志活動(dòng)的相互包含，一方面，肯定理智能夠理解意志，并為意志提供可理解的善作為目標(biāo)，從而推動(dòng)意志；另一方面，又強(qiáng)調(diào)意志以善的普遍性為目的，從而推動(dòng)理智的理解活動(dòng)。正因?yàn)橐庵灸軌蛲苿?dòng)理智，理智也能夠認(rèn)識意志，理智與意志的共同活動(dòng)才使得人擁有了意志的自由。理智與意志的這樣一種統(tǒng)一不僅是理性和欲望相統(tǒng)一的高級階段，它還表明了阿奎那對人的整個(gè)精神活動(dòng)統(tǒng)一性的肯定。

由此我們看到，阿奎那在對人之本質(zhì)和存在活動(dòng)進(jìn)行哲學(xué)分析的時(shí)候，其所呈現(xiàn)出來的始終是一個(gè)全整的人，這個(gè)人一旦受造，就是一個(gè)既有靈魂，又有身體的事物。而這個(gè)人的生成活動(dòng)也都既包含著靈魂的因素，也包含著身體的因素。正是在這個(gè)意義上我們可以說，阿奎那“解決了人的身心問題，而且是以一種完全安全的方式做到這一點(diǎn)的”[5]。

不僅如此，作為一個(gè)基督宗教思想家，阿奎那在論證“人是上帝的肖像”這一基督宗教信條的時(shí)候，也將其強(qiáng)調(diào)人之統(tǒng)一性的人學(xué)旨趣表露無遺。阿奎那認(rèn)為，上帝的肖像可以在絕對和相對兩個(gè)意義上予以理解，而在這兩個(gè)意義上，上帝肖像存在于人身上和存在于天使身上是有所不同的。他指出，首先，就肖像概念主要?dú)w屬的東西，那么我們就應(yīng)該在絕對的意義上認(rèn)識到，“上帝的肖像存在于天使身上比存在于人的身上要更多一些，因?yàn)樘焓沟睦碇堑谋拘愿隄M些”；其次，我們還可以就肖像概念次要?dú)w屬的東西來考察人身上的上帝肖像，我們發(fā)現(xiàn)，在人身上可以找到上帝的一些相似性，比如，“人像上帝從上帝產(chǎn)生出來一樣，也是從人產(chǎn)生出來的”，又比如，“整個(gè)人的靈魂存在于整個(gè)身體中，也存在于每一個(gè)部分中，一如上帝關(guān)乎整個(gè)世界一樣”，由此來考察存在于人身上的上帝的肖像，我們就必須承認(rèn)在相對的意義上，“上帝的肖像在人身上比在天使身上還要完滿些”。因此，阿奎那總結(jié)到，“天使雖然絕對說來比人更接近上帝的肖像，但是，人相對而言卻更類似于上帝”[6]。也就是說，在阿奎那看來，盡管人之為上帝的肖像，最終是由人的靈魂是理智的靈魂，人是理智的受造物決定的，但是包含人的身體，以及與身體相關(guān)的活動(dòng)和運(yùn)作的全整的人則能夠使得上帝的肖像在人身上更加完滿。

由此可見，無論是在對人之本質(zhì)和活動(dòng)進(jìn)行哲學(xué)詮釋的時(shí)候，還是在對相關(guān)神學(xué)信條進(jìn)行解說的時(shí)候，阿奎那都堅(jiān)持強(qiáng)調(diào)人的全整性，在西方人學(xué)發(fā)展史上，他將對人的全整性的認(rèn)識推進(jìn)到了一個(gè)新的高度，對后世人學(xué)思想的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。在馬克思經(jīng)典著作中，實(shí)現(xiàn)“人的全面發(fā)展”是作為人類理想社會(huì)的奮斗目標(biāo)而被提出來的。我們應(yīng)該認(rèn)識到，人作為集自然屬性、社會(huì)屬性和精神屬性于一身的統(tǒng)一體[7]，就其自然屬性而言，他總是具有其自身的自然欲望和自然需要的，一方面他要向自然界索取，另一方面也要向自然奉獻(xiàn)，在將自然界“人化”的過程中實(shí)現(xiàn)自身。就其社會(huì)屬性而言，人總是要在既有的社會(huì)關(guān)系中實(shí)現(xiàn)自我，同時(shí)又要不斷建構(gòu)新的社會(huì)關(guān)系來滿足自身的發(fā)展；就其精神屬性而言，人不但是理性的思維、意志的主體，同時(shí)也是非理性的情感欲望的主體，離開了知、情、意的統(tǒng)一，勢必造成人格的分裂。可見，“人的全面發(fā)展”必然要透過身心的和諧發(fā)展來實(shí)現(xiàn)，正是在這里，阿奎那強(qiáng)調(diào)人之統(tǒng)一性的人學(xué)思想對于我們具有重要的啟示作用：離開了身心的和諧，人根本就不能夠成為他自己，當(dāng)然也就更惶論“人的全面發(fā)展”了。只有當(dāng)我們對人的全整性具有了這樣深刻的認(rèn)識，我們才能以人的身心和諧為目標(biāo)，通過適當(dāng)?shù)纳鐣?huì)制度安排謀劃人的全面發(fā)展，從而實(shí)現(xiàn)社會(huì)的整體和諧。

二、個(gè)體性：尊重個(gè)體差異是人之自由全面發(fā)展的重要內(nèi)容

如前所述，阿奎那對人的全整性的強(qiáng)調(diào)是通過將身體確定為人的本質(zhì)構(gòu)成來實(shí)現(xiàn)的。他認(rèn)為，靈魂與身體的關(guān)系就是形式與質(zhì)料的關(guān)系，靈魂作為身體的實(shí)體性形式，它使得身體實(shí)現(xiàn)成為人的身體，而身體作為質(zhì)料也是人的本質(zhì)的一部分，不僅如此，身體還是靈魂個(gè)體化的原則，靈魂與身體結(jié)合而成為這個(gè)個(gè)體的人的靈魂。在這里，阿奎那的人學(xué)思想不僅向我們呈現(xiàn)了一個(gè)全整的人，而且還呈現(xiàn)給我們一個(gè)個(gè)體的人。這是因?yàn)?，一旦有量的維度的身體進(jìn)入到人的本質(zhì)里，人就一定是一個(gè)個(gè)別的、具體的人，由于在各方面都是具體的，所以是獨(dú)一無二的、不可重復(fù)的，因而就是個(gè)體的。這也體現(xiàn)了阿奎那在其形上學(xué)中著重強(qiáng)調(diào)的復(fù)合實(shí)體本質(zhì)具有個(gè)體性的思想，他所要肯定的就是人的這樣一種個(gè)體性。不僅如此，在阿奎那看來，靈魂之所以能夠成為一個(gè)個(gè)別人的形式，而不是亞里士多德同一的、不可分的意義上的形式，就是因?yàn)樗軌蚪邮茏鳛橘|(zhì)料的、有維度設(shè)定的身體的個(gè)體化。這也就是阿奎那在形上學(xué)中所肯定的質(zhì)料是形式個(gè)體化的原則。既然人是這樣一個(gè)以靈魂為實(shí)體性形式，以身體為質(zhì)料的復(fù)合實(shí)體，那么人的本質(zhì)就應(yīng)該既包括靈魂，也包括身體，而且這個(gè)靈魂是被身體個(gè)體化了的靈魂，這個(gè)身體也就是這個(gè)個(gè)別人的身體，這個(gè)人就是具有一個(gè)獨(dú)特本質(zhì)的不同于任何其他人或是物的個(gè)別的人。

除了在人的實(shí)體結(jié)構(gòu)上強(qiáng)調(diào)人的個(gè)體性，在人的存在構(gòu)成層面上，阿奎那也將對人的個(gè)體性的強(qiáng)調(diào)貫徹到底。因?yàn)?，身體既已進(jìn)入到個(gè)體的人的本質(zhì)之中，那么在完成人的存在活動(dòng)的時(shí)候，身體與靈魂的合作也就使得這種活動(dòng)表現(xiàn)為個(gè)體的人特有的活動(dòng)。阿奎那對人的存在活動(dòng)的個(gè)體性的強(qiáng)調(diào)集中表現(xiàn)在他對阿維洛伊主義唯一理智論的批判上。阿奎那認(rèn)為，唯一理智論的荒謬之處就在于它肯定所有人共有一個(gè)理智，從而摧毀了人的個(gè)體性。阿奎那堅(jiān)持，人的理智是人的實(shí)體性形式——靈魂的一種能力，靈魂在身體之中接受了身體的個(gè)體化，因此，理智的活動(dòng)就一定是這個(gè)人的活動(dòng)，只有徹底承認(rèn)理智的個(gè)別性，才能保證人的認(rèn)識活動(dòng)是我們每個(gè)人自身的活動(dòng)。堅(jiān)持唯一理智論的拉丁阿維洛伊主義者辯稱，人們之所以能夠就同樣的事物產(chǎn)生不同的認(rèn)識，是因?yàn)槔碇墙逡猿橄蟮母杏X心像與不同的身體相關(guān)，心像的不同導(dǎo)致了不同的人得到不同的認(rèn)識，所以，理智只有一個(gè)，可是不同的人卻可以有不同的認(rèn)識。這種將人的個(gè)體性堅(jiān)持到了一半，僅僅只承認(rèn)感覺心像的個(gè)體性的觀點(diǎn)，阿奎那也不接受，他認(rèn)為，只要承認(rèn)理智是人的靈魂的能力而不是人本身，那就必須得承認(rèn)理智的個(gè)體性。人的理智認(rèn)識的差別也不可能來自于心像的不同，可見，阿奎那對惟一理智論的批判表明了他肯定人的理智的個(gè)體性，在認(rèn)識論問題上將人的個(gè)體性貫徹到底。

在意志論方面也同樣如此。阿奎那認(rèn)為，人的意志無非就是人的理性欲望，是以人的感覺欲望為基礎(chǔ)的，而理性在要求感覺欲望服從、為欲望識別可欲望之善作為目的的這樣一個(gè)過程中，其本身的活動(dòng)也因?yàn)楦杏X心像的個(gè)體性和理智本身的個(gè)體性而是個(gè)體的，欲望也因?yàn)榉挠诶硇远哂羞x擇這種善或者那種善的自由，因此，與理智活動(dòng)一樣，人的意志活動(dòng)也是個(gè)體性的。

阿奎那對于人的個(gè)體性的論證是通過明確身體對靈魂的個(gè)體化作用，理智的個(gè)體性以及意志與欲望的相關(guān)性來實(shí)現(xiàn)的。在這個(gè)過程中他提出了個(gè)體化形式的問題，這就使得阿奎那人學(xué)思想對于人的個(gè)體性的認(rèn)識不僅與柏拉圖主義的理念論徹底決裂，同時(shí)也大大超越了亞里士多德對人的個(gè)體性的認(rèn)識。在近現(xiàn)代西方人學(xué)思想的發(fā)展歷程中我們不難看出，宗教改革后基督宗教所極力強(qiáng)調(diào)的個(gè)體救贖的信仰原則，以及現(xiàn)代自由主義所主張的個(gè)體尊嚴(yán)和人人平等的社會(huì)準(zhǔn)則，在阿奎那強(qiáng)調(diào)人的個(gè)體性的人學(xué)思想里都能找到其淵源。而馬克思在闡述人的“全面發(fā)展”問題時(shí)，總是十分重視“每個(gè)人的全面發(fā)展”，在《共產(chǎn)主義宣言》里，馬克思和恩格斯明確地將“每個(gè)人的自由發(fā)展”設(shè)置為“自由人聯(lián)合體”中“一切人的自由發(fā)展”的條件。當(dāng)然，肯定人的“個(gè)體性”，承認(rèn)人以及人的發(fā)展需求的差異，并不意味著要用極端個(gè)人主義將社會(huì)的發(fā)展完全約化為個(gè)體的發(fā)展，而是要在社會(huì)整體的發(fā)展和個(gè)體的發(fā)展之間求得一種平衡，要明確“每個(gè)人的自由發(fā)展”與“一切人的自由發(fā)展”之間存在著的“互存互動(dòng)”關(guān)系[8]。而“和諧社會(huì)”本身就內(nèi)蘊(yùn)著在承認(rèn)個(gè)體差異、并允許保持這種差異的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)社會(huì)統(tǒng)一的這樣一種涵義，而從魂身統(tǒng)一、理智的個(gè)別性以及意志與欲望的相關(guān)性深刻認(rèn)識人的個(gè)體性，正是意識到這種差異，并且正確對待這種差異的基礎(chǔ)。

三、現(xiàn)實(shí)性：超越自我是人之自由全面發(fā)展的最終目標(biāo)

阿奎那通過肯定身體的作用強(qiáng)調(diào)了人的全整性和個(gè)體性，這樣一個(gè)全整的人和個(gè)體的人也就一定是一個(gè)在世界之中的人。人是靈魂和身體結(jié)合而成的復(fù)合實(shí)體，靈魂是人的實(shí)體性形式，它確定了人之為人的本質(zhì)規(guī)定性，然而這個(gè)靈魂只有和身體結(jié)合才能夠被個(gè)體化，因此，阿奎那說，靈魂存在于身體之中是適合于靈魂的；而人作為理性的動(dòng)物，其理性的運(yùn)作也離不開身體，人由于其理智靈魂的級別較低，因此它不但要與身體結(jié)合，而且還必須借助于身體和有形實(shí)體來實(shí)現(xiàn)其理性認(rèn)識能力。人的理智的認(rèn)識，不同于高級理智實(shí)體的認(rèn)識，它并非總是現(xiàn)實(shí)的，在人的理智之中也不存在天賦的可理解種相，人的理智的認(rèn)識需要有一個(gè)從潛在到現(xiàn)實(shí)的過程，需要外部世界為之提供認(rèn)識的對象。既然靈魂與身體結(jié)合在一起構(gòu)成的人才是一個(gè)全整的人，靈魂存在于身體之中才合乎人的本性；既然人的理智活動(dòng)必須借助于來自身體的心像，而且只有物質(zhì)事物的本性才是人的理智認(rèn)識的合適對象，那么這樣的一個(gè)人必定是存在于世界之中的。阿奎那的人學(xué)思想清楚地揭示了這一點(diǎn)。在論證首生的人是否認(rèn)識所有的事物的時(shí)候，盡管他依據(jù)完滿的事物先于不完滿的事物這一原則，肯定“首生的人就是上帝以人具有獲得所有那些事物的知識的自然能力的方式把他造出來的”，也就是說，他肯定首生的人優(yōu)越于我們，他具有獲得關(guān)于所有事物的知識的能力。然而，他所肯定的只是首生人具有這樣一種能力，而這種能力的實(shí)現(xiàn)，即使是在無罪的狀態(tài)，也還是要在世界之中來完成；這種能力在無罪的首生人那里實(shí)現(xiàn)出來，所獲得的知識“同我們的也沒有什么兩樣”[9]。在討論無罪狀態(tài)下兒童是否一生下來就具有完滿的知識時(shí)，他指出：“人通過感覺獲得知識，并且由于靈魂為其特有的運(yùn)作而需要身體，從而便同身體結(jié)合在一起，便是自然的。然而，如果靈魂在出生時(shí)即具有知識，而無需通過感覺能力獲得，則事情就會(huì)是另外的樣子了”，因此，他得出結(jié)論，“在無罪狀態(tài)下，兒童并不是生下來就具有完滿的知識的”[10]。不光是不可能具有完滿的知識，就連完滿地運(yùn)用理性的能力也不可能，阿奎那進(jìn)一步指出：“理性的運(yùn)用在一定程度上依賴于感覺能力的運(yùn)用。所以，當(dāng)感官受到限制，內(nèi)在的感覺能力受到牽制的時(shí)候，人便不能完滿地運(yùn)用理性，……感覺能力就是身體器官的能力。從而，只要這些器官受到了障礙，這些能力的活動(dòng)也就勢必受到障礙，而理性的運(yùn)用也會(huì)跟著而同樣如此。因此，兒童……也就既不能夠完滿地運(yùn)用這些能力，也不能夠完滿地運(yùn)用理性”[11]。從阿奎那對這些問題的論證中，我們可以看出，阿奎那非常強(qiáng)調(diào)人的在世性，他認(rèn)為，靈魂必須要與身體結(jié)合才能構(gòu)成一個(gè)全整的人，因此人就存在于此世之中，非但如此，為了要實(shí)現(xiàn)人之為人的理性活動(dòng)，人也必須是在世界之中的。

當(dāng)然，阿奎那人學(xué)思想強(qiáng)調(diào)人的在世性，并不表示阿奎那否認(rèn)或者不重視人的超性價(jià)值和意義。作為一個(gè)基督宗教的思想家，阿奎那當(dāng)然也強(qiáng)調(diào)，人具有超越性的目的，人在今生不可能真正享見天主，而人的永生的幸福要比現(xiàn)世的幸福更加值得追求。在這些問題上，阿奎那不可能，也沒有給出不同于其他基督宗教思想家或者違背基督宗教信仰的答案。所不同的是，阿奎那更加強(qiáng)調(diào)超越與今生之間的關(guān)聯(lián)。他在論證人是上帝的肖像的時(shí)候，強(qiáng)調(diào)“嚴(yán)格說來，唯獨(dú)理智的受造物才是按照上帝的肖像造出來的”[12]，同時(shí)他也認(rèn)為“等同性也不適合于肖像概念”，因?yàn)椋霸褪菬o限地超出它的摹本的。所以，人身上存在有上帝的類似物；不過這種類似是不完全的，而非完全的”[13]。人是上帝的肖像，主要地乃是因?yàn)槿伺c上帝一樣具有理智，但是由于人的理智是理智實(shí)體中級別最低的，大大低于上帝的理智，因此在人身上只能表現(xiàn)為一種從潛在到現(xiàn)實(shí)的理性能力。人的理智的這兩個(gè)方面——既相似于上帝，又不等同于上帝——決定了人確實(shí)要朝向上帝來認(rèn)識自身作為上帝肖像的尊貴，但同時(shí)也決定了他只能在世界之中來實(shí)現(xiàn)這樣的認(rèn)識。因此，在阿奎那看來，正如感覺能夠服務(wù)于理智的認(rèn)識活動(dòng)，感覺欲望能夠服從于理性，人的現(xiàn)世生活也應(yīng)該，并且能夠服從于人的超越目的。

從阿奎那對人的在世性和超越性相統(tǒng)一的論證中，我們能夠認(rèn)識到，人要在物質(zhì)世界中來實(shí)現(xiàn)自身的存在，但是這并不意味著人的存在僅僅只具有自然的和物質(zhì)的維度。人之為人的本質(zhì)規(guī)定性是人的超越于物質(zhì)之上的理性，這表明人必定是具有精神性追求的物質(zhì)存在。因此，和諧社會(huì)建設(shè)和科學(xué)發(fā)展觀所追求的發(fā)展，不僅不應(yīng)該僅僅意指社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平的增長，也不應(yīng)該僅僅停留在滿足人的基本生存需求，人的全面發(fā)展理所當(dāng)然地應(yīng)該滿足人作為“精神主體”的精神發(fā)展需求。如果我們承認(rèn)，和諧社會(huì)的發(fā)展首先應(yīng)該體現(xiàn)為人的全面發(fā)展的話，那我們就應(yīng)該認(rèn)識到，作為“精神存在”，人作為“道德主體”、“審美主體”和“信仰主體”的發(fā)展是人的全面發(fā)展的題中應(yīng)有之意。因此，建構(gòu)和諧社會(huì)不僅要滿足人的物質(zhì)和社會(huì)生活的需求，更應(yīng)該注重提升人的人生境界。畢竟使得人在一個(gè)更加本真、更加深刻的層面上進(jìn)一步地“成為你自己”是一切社會(huì)建設(shè)的終極目的。

綜上所述，阿奎那的人學(xué)思想揭示了人的全整性、個(gè)體性和在世性，具有很高的理論價(jià)值，不僅成為后世人學(xué)高揚(yáng)人的理性本性，肯定人的主體性，賦予人塵世幸福以合理性等趨勢的先聲，而且為我們在構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的過程中進(jìn)一步認(rèn)識人的全面發(fā)展問題提供了十分有益的思想資源；它勇于回應(yīng)時(shí)代發(fā)展挑戰(zhàn)、大膽創(chuàng)新的哲學(xué)精神也鼓舞我們在新的歷史條件下，勇于探索，勤于思考，使得我們的人學(xué)認(rèn)識能夠更加符合時(shí)代的特征，更加有益于人的全面發(fā)展。

[1][美]理查德·塔那斯.西方思想史[M].吳象嬰，等，譯，上海：上海社會(huì)科學(xué)出版社，2007.

[2]Anton Charles Pegis,St.Thomas and The Problem of the soul in the thirteen century[M].Toronto,Canada：ST.Michael's College,1934.

[3][6][9][10][11][12][13]Thomas Aquinas,Summa Theologica,Literally Translated by Fathers of the English Dominican Province[M].New York：Benziger Brothers,Inc.,1947.

[4]趙敦華.西方人學(xué)觀念史[M].北京：北京出版社，2005.

[5]Robert Pasnau,Thomas Aquinas on Human Nature：A Philosophical Study of Summa Theologia 1a 75-89[M].Cambridge：Cambridge University Press,2002.

[7][8]段德智.主體生成論—對“主體死亡論”之超越[M].北京：人民出版社，2009.

Academic Characteristic of Aquinas'Anthropology and All-round Development of Human Being

BAI Hong
(Department of Humanities,Wuhan Polytechnic University,Wuhan Hubei 430023,China)

By his anthropology,the characteristic of which is emphasis of the oneness of man,Thomas Aquinas presents us a whole man,an individual man,and a man transcend himself in the world.As a reflection to the time spirit of modernization in Europe,Aquinas'thought which deeply affected the development of the anthropology is an important fruit of western anthropology,it also has great academic value for us to understand the problem of all-round development of human being.

Aquinas;anthropology;all-round development

B503.21

A

1672-626X（2011）03-0118-05

2011-03-22

湖北省社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“十一五”規(guī)劃課題“托馬斯·阿奎那人學(xué)思想研究”（2010[005]）

白虹（1969-），男，湖北武漢人，武漢工業(yè)學(xué)院人文科學(xué)系副教授，哲學(xué)博士，主要從事基督宗教理論研究。

盧圣泉 張 娜）