胡金旺

（宜賓學(xué)院政府管理學(xué)院，四川宜賓644000）

對物的認(rèn)識
——以王陽明的認(rèn)識為中心

胡金旺

（宜賓學(xué)院政府管理學(xué)院，四川宜賓644000）

以王陽明對“物”的認(rèn)識為考察中心，通過與對物也非常關(guān)注的其他幾位哲學(xué)家的比較分析可以看出，王陽明正是通過對“物”的獨(dú)特認(rèn)識才確立起他的哲學(xué)思想體系的，而這一點(diǎn)在其他幾位哲學(xué)家的思想體系中也有著舉足輕重的作用。由此，我們可以看出對物的認(rèn)識在哲學(xué)史的演進(jìn)上也扮演著不可忽視的角色。

物；格物；心外無物

對物的認(rèn)識，在古代哲學(xué)思想發(fā)展的啟始階段，由于人們的思想與現(xiàn)實(shí)及周圍環(huán)境聯(lián)系得非常緊密，因而不可能產(chǎn)生物是否存在的問題意識。但是隨著人類哲學(xué)思辨的發(fā)展和對精神生活追求的提升，對物的態(tài)度逐漸發(fā)生了分歧。佛教從外物必將消失的角度得出外物的存在是虛幻的，而不是真實(shí)存在的，對物的真實(shí)存在性提出了質(zhì)疑。人類對外物存在質(zhì)疑的主要原因在于：我們應(yīng)當(dāng)知道什么是真正重要的東西，不要因?yàn)樽分鹜馕锒鴣G掉了更為根本的東西；因?yàn)橥馕锊痪哂凶孕?，只是完善我們?nèi)烁竦囊粋€外因。

下面筆者以王陽明對“物”的認(rèn)識為考察中心，通過與對物也非常關(guān)注的其他幾位哲學(xué)家的分析比較可以看出，王陽明正是通過對“物”的獨(dú)特認(rèn)識才確立起他的哲學(xué)思想體系的，而這一點(diǎn)在其他幾位哲學(xué)家的思想體系中也有著舉足輕重的作用。由此，我們可以看出對物的認(rèn)識在哲學(xué)史的演進(jìn)上也扮演著不可忽視的角色。

一

首先，我們通過古代學(xué)者對《大學(xué)》中“格物”的解釋這個窗口看出他們對“物”的認(rèn)識之不同?！洞髮W(xué)》中有關(guān)“格物”這個名詞的原文是“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物?！盵1](p3)

東漢末年的經(jīng)學(xué)家鄭玄的解釋是：“格，來也。物，猶事也。其知于善深，則來善物。其知于惡深，則來惡物。言事緣人所好來也。此致或?yàn)橹??！保?］（卷七十三）

隋唐之際的經(jīng)學(xué)家孔穎達(dá)遵循“疏不破注”的原則對鄭玄的解釋因襲不改，他說：“致知在格物者，言若能學(xué)習(xí)，招致所知。格，來也。已有所知則能在于來物；若知善深則來善物，知惡深則來惡物。言善事隨人行善而來應(yīng)之，惡事隨人行惡亦來應(yīng)之。言善惡之來，緣人所好也……物格而后知至者，物既來則知其善惡所至。善事來則知其至于善，若惡事來則知其至于惡。既能知至，則行善不行惡也?！保?］（卷七十三）鄭玄與孔穎達(dá)將“格”解釋成“來”，可以說沒有得到后人多大的響應(yīng)。他們對“格物”的解釋遵循了行為與后果是對應(yīng)關(guān)聯(lián)的思想理念。

司馬光將“格物”解釋成：“格，猶捍也、御也。能捍御外物，然后能知至道矣?！保?］（卷一百四十九）將“格”解釋成“捍”、“御”，在此，司馬光強(qiáng)調(diào)了自我對外物誘惑的抵御。其解釋也沒有成為后世奉行的圭臬。

二程的看法是：“格，至也。窮理而至于物，則物理盡?！保?］（卷二上）“物來則知起，物各付物，不役其知，則意誠不動。意誠自定，則心正，始學(xué)之事也?！保?］（卷六）二程對“格”的解釋，就是主張遵循事物的規(guī)律而消除主觀的成見。

二程中的程頤還說：“格猶窮也，物猶理也，猶曰窮其理而已也。窮其理然后足以致之，不窮則不能致也?！保?］（卷二十五）“問：‘格物是外物？是性分中物？’曰：‘不拘，凡眼前無非是物。物皆有理，如火之所以熱，水之所以寒。至于君臣、父子間，皆是理。’”［4］（卷十九）“物則事也。凡事上窮極其理，則無不通?！保?］（卷十五）雖然，程頤對“格”字給出了幾種不盡相同的解釋，但是我們看到二程都是將格物理解成窮究事物之理的意思。

從以上的解釋可以看出，雖然上述學(xué)者對“格”的解釋很不相同，但是他們無一例外地將“物”理解成為身外之物或是心中之事物，與后來王陽明理解的“心外無物”［5］（卷四）中的“物”專指“心中之事”不一樣。

理學(xué)集大成者朱熹對“格物”解釋道：“格，至也。物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也?！保?］（卷七十三）又說：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以《大學(xué)》始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也?！保?］（卷七十三）“故致知之道，在乎即事觀理，以格夫物。格者，極至之謂。如‘格于文祖’之格，言窮之而至其極也?！保?］（卷十五）朱熹繼承了二程的學(xué)說，其物也包括外在之事物和心中之事情。與此相應(yīng)，格物的含義也就是既要窮盡外在事物之理，也要窮盡心中之事之理。所以，程朱由格物所格到的理既包括外在事物之理，也包括符合道德規(guī)范之理，與王陽明從物專指心中之事而認(rèn)為格物的含義就是要在心中之事上盡力體現(xiàn)自我的良知本心不同。

王陽明開始也受到程朱格物學(xué)說的影響，對著書院里的竹子格了7天，企圖從竹子身上發(fā)現(xiàn)具有普遍意義的真理，但是理不僅沒有格到，反倒因此生了一場大病。王陽明由此領(lǐng)悟到從外在的事物是格不到具有普遍意義的真理的。經(jīng)過多年的反復(fù)的磨煉，他終于對格物學(xué)說有了自己獨(dú)到的體悟?！啊轮普撸侨艉笕逅^充擴(kuò)其知識之謂也，致吾心之良知焉耳。良知者，孟子所謂‘是非之心，人皆有之’者也。是非之心，不待慮而知，不待學(xué)而能，是故謂之良知。是乃天命之性，吾心之本體，自然靈昭明覺者也?！保?］（卷二十六）王陽明將擴(kuò)充到的外在知識完全排除在致知之知外，致知之知的含義限制在是非之知上?？梢娭轮蔷哂械赖铝贾暮x，而不是知識之知的意義。“物者，事也，凡意之所發(fā)必有其事，意所在之事謂之物。格者，正也，正其不正以歸于正之謂也。正其不正者，去惡之謂也。歸于正者，為善之謂也。夫是之謂格。”［5］（卷二十六）“格物是止至善之功，既知至善，即知格物矣?！保?］（卷一）“‘格物’如孟子‘大人格君心’之‘格’。是去其心之不正，以全其本體之正。但意念所在，即要去其不正，以全其正。即無時無處不是存天理。即是窮理。”［5］（卷一）“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物?！保?］（卷三）王陽明將物解釋成事，從格物解釋的歷史回顧可以看出，他的解釋吸取了前人的經(jīng)驗(yàn)。但是王陽明將這個事又只是限制在自我心中之事上，從而使得他的解釋具有自己的特色。雖然程朱從格外在事物之理出發(fā)而最終又主要落實(shí)為格心中之事之理，但是我們由此也可以看出王陽明更加直接繼承了先秦思孟學(xué)派所開創(chuàng)的重視心性道德的傳統(tǒng)。

與學(xué)習(xí)一般的知識相比較，對自我道德品質(zhì)的改造是對自我素養(yǎng)的真正提升，這是一種真正脫胎換骨的自身變革，因而不只是像學(xué)習(xí)外在的知識那樣容易做到。王陽明的格物是要格心中之事，使自己從道德上認(rèn)識到應(yīng)當(dāng)怎樣做，并且在實(shí)踐中實(shí)際上也是這樣做，從而將學(xué)習(xí)和實(shí)踐相結(jié)合，竭力做到學(xué)習(xí)與實(shí)踐相一致。在學(xué)習(xí)的同時，也就是在改變自我，而不是為了學(xué)習(xí)而學(xué)習(xí)；如果不能改變和提高自我，就算不上一種真正的學(xué)習(xí)。這就是王陽明知行合一的思想。他說：“蓋天下之學(xué)，無有不行而可以言學(xué)者……是故，知不行之不可以為學(xué)，則知不行之不可以為窮理矣；知不行之不可以為窮理，則知知行之合一并進(jìn)，而不可以分為兩節(jié)事矣。”［5］（卷二）

王陽明強(qiáng)調(diào)對道德的學(xué)習(xí)，即要知道，而知道了就是實(shí)踐了。這就是王陽明知行合一思想另外一個方面的含義，強(qiáng)調(diào)了知就是行，與上述所講到的只有行了的知才是真知相輔相成，共同構(gòu)成了知行合一完整的含義。王陽明說：“行之明覺精察處便是知，知之真切篤實(shí)處便是行。”［5］（卷六）他從知了就是行了的角度強(qiáng)調(diào)了人們必須嚴(yán)格對自我動機(jī)進(jìn)行把關(guān)，“須要徹根徹底不使那一念不善潛伏在胸中”。［5］（卷三）這種知行合一強(qiáng)調(diào)了摒絕不應(yīng)有的知，也就是說不好的念頭都不應(yīng)該產(chǎn)生，這從源頭上杜絕了犯錯誤的可能性。

但是，單單追求知識，則與自我的道德素質(zhì)的提高沒有多大的關(guān)聯(lián)，再說，由此也不可過渡到道德素養(yǎng)的提高。程朱以為通過認(rèn)識一定的外在事物之理以后，從萬理可以統(tǒng)一于一理來看，就可以過渡到認(rèn)識道德之理。從現(xiàn)在有些科學(xué)家對科學(xué)研究達(dá)到一定的境界以后其道德境界也相應(yīng)地得到了提高來看，研究自然世界的規(guī)律與自我道德境界的提高似乎有某種關(guān)聯(lián)，但是這種關(guān)聯(lián)不具有直接和普遍的意義。

總之，程朱及他們之前的學(xué)者與王陽明對“格物”之“物”的解釋不同導(dǎo)致了他們所探討的事物之理的不同，王陽明格物之物是心中之事的意思；相應(yīng)地，事物所包含的理也主要局限在道德之理上，而排斥了物理之理。這樣，王陽明“物”與“物”之“理”的概念比起程朱等其范圍無疑進(jìn)一步縮小，因而，研究外在事物和事物包含的理也進(jìn)一步遭到了忽視，轉(zhuǎn)而更加加重了對思想領(lǐng)域的控制與滲透。

二

王陽明的“物”是指主體的心中之事，他只注重關(guān)注我們?nèi)怂?jīng)驗(yàn)的意義世界，而對我們沒有關(guān)注的世界不做關(guān)注。與王陽明相比，禪宗的風(fēng)動幡動的公案，主要是講到風(fēng)動和幡動也是我心中的風(fēng)動和幡動，風(fēng)動、幡動也是依賴心動，而沒有獨(dú)立性。從心與外物的關(guān)系而言，如果我們的心能做到無念、無相、無住，就沒有所謂的外物。心能做到無念、無相、無住，就是能做到心不動；心不動連外物都沒有，更何來外物之動呢？因此，不是風(fēng)動、幡動而是心動。這個命題也是從境由心生這個前提推論出來的。仁者之所以心動，還是仁者沒有頓悟的原因。如果頓悟了，就沒有心動，因而就自然沒有風(fēng)動和幡動。這種思想主要體現(xiàn)了禪宗重視自我的主體性，強(qiáng)調(diào)不能受到外物的影響與牽累?！秹?jīng)》也說：“自心是佛，更莫狐疑。外無一物而能建立，皆是本心生萬種法?！保?］（卷一）心有生滅作用，幡是由于心生的結(jié)果，那么幡動自然也是心生的結(jié)果。禪宗強(qiáng)調(diào)了自性清靜和主體不受外界的影響。外境實(shí)際上是由于本心作用的結(jié)果，如果能做到本性清靜，自我就能做到兀然自立，不為外物所動。

前文已經(jīng)提到王陽明認(rèn)為物是“意所在之事”，即心中之事，則他提出“心外無物”的命題就是最自然不過的事情了。但是禪宗提到的風(fēng)與幡是實(shí)實(shí)在在的外物，否認(rèn)這些外在事物的存在無論怎么說都是與常識背道而馳的。禪宗這種遭到常識詰難的困境在他們自己看來當(dāng)然也自有可通之處，因?yàn)樗麄円彩菑耐庠谑挛锊痪哂凶孕砸蚨且环N短暫即虛幻的存在的角度否認(rèn)事物的真實(shí)存在性；也就是說禪宗并不否認(rèn)眼前事物的當(dāng)前存在性，只是從事物必將消滅的角度認(rèn)為外在之物不是一種真實(shí)的存在，而是一種虛幻。從另一個方面講，禪宗否認(rèn)外物的真實(shí)存在性從反面強(qiáng)調(diào)了主體必須拋棄雜事的糾纏，心無塵世的拖累，這樣才能活得更加灑脫。從佛教精進(jìn)不止的角度講，如果一個人真要做到精進(jìn)不止，只有對外物保持一種淡定和身處其外的舍離心態(tài)才能夠更好地做到。

三

與王陽明“心外無物”的命題表面相似且也涉及對“物”的認(rèn)識的思想是英國哲學(xué)家貝克萊提出的“存在就是被感知”。［8］（p21）貝克萊的“存在”是自我看到的表象，這個表象從我能看到它而言是千真萬確存在的；從表象的可感知，因而就可以說這個引起表象的外物就存在。所以外物是依賴表象而存在，而表象又是以我們?nèi)丝梢愿兄剿嬖凇Ｋ?，得出的結(jié)論就是外物依賴我們的感知而存在。貝克萊的這個結(jié)論自然會引出這樣一個問題，即天地萬物中有許多外物不被我們?nèi)怂兄?，那它存不存在呢？這就是一個很大的問題。所以，貝克萊的理論遇到了外物是否存在的困境。而王陽明“心外無物”的理論是不會遭遇到這樣的困境的，因?yàn)橥蹶柮鞯摹拔铩本褪恰靶闹兄隆保闹兄略谛闹挟?dāng)然不在心外。所以，貝克萊“存在就是被感知”與王陽明“心外無物”的命題看上去相似，但是由于二者對物的規(guī)定的差異因而表現(xiàn)的理論實(shí)質(zhì)實(shí)際上不相同，由此也引起了這兩個命題不同的發(fā)展趨向。

由于我們沒有經(jīng)驗(yàn)到的外物其存在是一個千真萬確的事實(shí)，而自己的理論與這個常識又相抵觸。在這種困境下，貝克萊只好請出上帝來論證人沒有經(jīng)驗(yàn)到的外物也是存在的。因?yàn)樵谖覀儧]有看到外物時，上帝看到它了；既然外物被上帝感知到了，所以人沒有經(jīng)驗(yàn)到的外物也是存在的。從人沒有看到的外物依賴上帝的存在而言，這種外物的存在也不具有獨(dú)立性。從外物的存在必有一個經(jīng)驗(yàn)到它的主體而言，當(dāng)我們?nèi)藳]有經(jīng)驗(yàn)到它時它也存在，這只能證明上帝經(jīng)驗(yàn)到它了，貝克萊由此也證明了上帝的存在。但是貝克萊這里無疑犯了循環(huán)論證的錯誤。

有關(guān)王陽明與貝克萊的不同，陳來先生評價(jià)道：“……心外無物的提出，對陽明來說，本來與貝克萊與胡塞爾不同，并不是面對外在的客觀物體，而是著眼于實(shí)踐意向?qū)τ凇隆臉?gòu)成作用，因而心外無物本來與那種認(rèn)為個體意識之外什么都不存在的思想不相干，至少對于一個儒家學(xué)者，絕對不能認(rèn)為父母在邏輯上后于我的意識而存在，也更不可能認(rèn)為我的‘意之所在’不在父母時父母便不存在?！保?］（p52）

當(dāng)然，我們回過頭來再看看王陽明這個“心外無物”的命題，從字面上看，無疑也使他要面對常識的詰難。因?yàn)槲覀兺ǔＫf的物就是外在物體的意思，至少包括了外在之物。所以“心外無物”這個命題就很容易引起我們的誤解，難怪有人據(jù)此以為王陽明是一個主觀唯心主義者，以為在他看來，外在的物都是依賴我們的心而存在的。從這個誤解出發(fā)，也就容易得出王陽明與貝克萊在對外物的態(tài)度上有著相似的思想。但是，從我們以上分析可以知道，王陽明的“心外無物”與貝克萊的“存在就是被感知”有著立論的顯著差異。

綜上所述，無論是程朱、王陽明、禪宗以至于像西方的主觀唯心主義者貝克萊都不能否認(rèn)外物的現(xiàn)實(shí)存在，雖然他們對外物的態(tài)度表現(xiàn)出了千差萬別的不同，而我們正是從這些學(xué)派或?qū)W者對待外物不同的態(tài)度上管窺到他們思想的不同來。他們的思想都涉及“物”這個對象，而這個物又是我們?nèi)祟惏僬f不厭的話題和形影不離的伙伴。我們愿從以上思想家對“物”的思想中獲得更多的教益與啟示，從而不斷開啟我們的心智，謀劃我們更加美好的未來。

[1][宋]朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983.

[2][清]紀(jì)昀，等.欽定禮記義疏卷[M].文淵閣四庫全書本.

[3]元]陳澔校注.禮記集說[M].文淵閣四庫全書本.

[4][宋]程顥，程頤.二程遺書[M].北京：中華書局，1981.

[5]明]王守仁.王文成公全書[M].文淵閣四庫全書本.

[6]宋]朱熹.晦庵集[M].文淵閣四庫全書本.

[7]宋]釋普濟(jì).五燈會元[M].重慶：西南師范大學(xué)出版社，2005.

[8][英]貝克萊.人類知識原理[M].關(guān)文運(yùn)，譯.北京：商務(wù)印書館，1973.

[9]陳來.有無之境——王陽明哲學(xué)的精神[M].北京：北京大學(xué)出版社，2006.

B248.2

A

1003-8477（2011）06-0112-03

胡金旺（1972—），男，宜賓學(xué)院政府管理學(xué)院講師。

責(zé)任編輯 高思新