魏敦友

（廣西大學(xué)法學(xué)院，廣西南寧530004）

新道統(tǒng)論法哲學(xué)與現(xiàn)代中國法學(xué)的興起

魏敦友

（廣西大學(xué)法學(xué)院，廣西南寧530004）

現(xiàn)代中國的知識場域正在發(fā)生極其深刻的變化，其深刻性之根本要義在于，我們正在迎來一個以法學(xué)為新的知識軸心時代。從中國思想的長程歷史視角來看，這個法學(xué)時代將是繼子學(xué)時代（先秦）、經(jīng)學(xué)時代（秦漢至兩宋）、理學(xué)時代（兩宋至晚清）之后的第四個知識軸心時代。現(xiàn)代中國法學(xué)知識的創(chuàng)建，雖然當下在很大程度上要以西方為借鏡，但是從根本上說，又必將以博大精深的中國文化傳統(tǒng)為依歸。中國文化傳統(tǒng)與西方最大的區(qū)別在于它是建立在道論的基本觀念之上的，因此現(xiàn)代中國法學(xué)的建構(gòu)必然在充分吸收西方法學(xué)的營養(yǎng)的同時回歸到道論的基礎(chǔ)之上，從而在新的知識背景下展示中國文化傳統(tǒng)的巨大創(chuàng)造力。新道論法哲學(xué)正是為這樣一個偉大的法學(xué)知識時代的到來進行奠基的思想系統(tǒng)。

新道統(tǒng)論；子學(xué)時代；經(jīng)學(xué)時代；理學(xué)時代；法學(xué)時代

一、問題意識：一個法學(xué)的時代正在到來

當代中國，法學(xué)已經(jīng)成為時代的“顯學(xué)”，如果說80年代文史哲還是時代的中心話題，那么今天，文史哲在當代中國正在退居幕后，法學(xué)則逐步進到前臺，成為當代中國知識的重心或中心。這一點當然是中國社會的重大法治轉(zhuǎn)折所決定的。另一方面，令我十分訝異的是，中國法學(xué)知識出奇地淺薄，在當代中國法學(xué)場域，似乎很少有人對中國法學(xué)本身作反思性的思考，只是滿足于將西方的法學(xué)移入中國，因為在人們看來，西方的法學(xué)是具有普遍性的品格的，中國要實現(xiàn)法治，只有移植西方的法治，別無他途。當下中國在知識論上正在形成一個新的“軸心時代”，這個知識論的“軸心時代”的典型特征是以法學(xué)為中心而建構(gòu)起來的學(xué)術(shù)或思想體系。對中國學(xué)術(shù)而言，法學(xué)時代之所以能被命名為一個全新的知識時代，乃是因為它完全有資格與中國學(xué)術(shù)思想史上的子學(xué)時代、經(jīng)學(xué)時代、理學(xué)時代相并立。

我之所以能形成這樣的看法，在學(xué)術(shù)資源上主要來自兩個方面。其一，我綜合了并改造了馮友蘭、錢穆等人的研究成果。如馮友蘭在撰寫中國哲學(xué)史時將中國哲學(xué)史分成兩個時代，第一個時代為子學(xué)時代，第二個時代為經(jīng)學(xué)時代。我從這里得到啟發(fā)，但我同時認為，僅僅將近3000年的中國學(xué)術(shù)思想史區(qū)分為兩個階段是有問題的，因為很明顯，宋明理學(xué)作為一種獨特的知識類型是不同于經(jīng)學(xué)這種知識類型的，它強調(diào)的是“事物之理”，而不再是“文本之經(jīng)”，所以論說的權(quán)威性已經(jīng)發(fā)生了重大的轉(zhuǎn)移，這意味著我們必須將理學(xué)從經(jīng)學(xué)中區(qū)分出來，把理學(xué)看成是一種有別于經(jīng)學(xué)的一種全新的知識類型。在此基礎(chǔ)上我進一步想到，我們當下的知識狀況如何呢？很顯然，我們要深入地勘測我們的知識狀況，我們必須認真思考我們的當下知識構(gòu)成與理學(xué)知識的關(guān)系；另一方面，我們又不能一般地把我們的知識歸結(jié)到理學(xué)這種知識類型上去，因為很有可能，我們正處在理學(xué)知識的末端，卻在一個新的知識類型的起點處。正是在這種思路的引導(dǎo)之下，結(jié)合當下中國正在進行的法治變革，我終于形成了這樣的認識，從長程的知識歷史進程來看，中國正在終結(jié)它的理學(xué)階段，而進到它的法學(xué)階段。這樣一來，我認為中國學(xué)術(shù)思想實際上可劃分為四個階段，分別是子學(xué)時代、經(jīng)學(xué)時代、理學(xué)時代及法學(xué)時代。子學(xué)時代的意義在于形成中國思想的基本范型，我認為就是中國延續(xù)久遠的道論思想，它有別于其他文化類型，如古希臘的理念論思想、印度的出世論思想等。而經(jīng)學(xué)時代、理學(xué)時代及法學(xué)時代可以看成是道之三種形式，在歷史上則表現(xiàn)為三個階段。這就是我所悟到的中國3000年道之三變的基本理路。作為知識人和學(xué)術(shù)人，作為思想者，我們的使命就是徹底終結(jié)理學(xué)的知識時代，而自覺地進到一個全新的知識軸心時代，即法學(xué)時代。

其二，我之所謂知識軸心時代的看法顯然來自于德國哲學(xué)家雅斯貝爾斯（Karl Jaspers，1883—1969）的啟發(fā)，同時也參考了著名學(xué)者余英時先生的著述。雅斯貝爾斯在他那本影響深遠的歷史哲學(xué)著作《歷史的起源與目標》中，從比較文明史的視角對人類不同的文明起源進行了探索，提出了“軸心時代”的核心觀點。雅斯貝爾斯將公元前500年前后看成是人類的一個軸心時代，因為這個時代不同的民族如古希臘、以色列、印度和中國，不約而同地出現(xiàn)了一大批偉大的思想家，他們都對人類關(guān)切的根本問題提出了獨到的看法，形成了不同的文化傳統(tǒng)。雅斯貝爾斯指出：“人類一直靠軸心時代所產(chǎn)生的思考和創(chuàng)造的一切而生存，每一次新的飛躍都回顧這一時期，并被它重新燃起火焰?！盵1]14雅斯貝爾斯關(guān)于人類文明軸心的觀點極富啟發(fā)性，它為我們平等地看待不同的文明類型提供了極好的思維框架。但我同時認為，雅斯貝爾斯的觀點也存在著很大的缺陷，因為我們從雅斯貝爾斯的軸心觀念出發(fā)，很有可能看不到同一類型的文明在不同時期的重大變化，正是因為這一點，我對雅斯貝爾斯的文明軸心觀進行了重大改造，我認為不僅不同的文明類型在最初的起源上有重大的不同，而且同一的文明類型在不同的時期也會在性質(zhì)上有重大的不同，因此會形成新的軸心時代。另一方面，我將雅斯貝爾斯的文明軸心觀轉(zhuǎn)化成一種知識軸心觀，用以觀察中國學(xué)術(shù)知識演化的內(nèi)在邏輯。通過雅斯貝爾斯的文明軸心觀及我自己對它的改進，我認為中國學(xué)術(shù)思想實際上存在著四個軸心時代。所謂的子學(xué)時代，可以看成是中國思想主體性形成的時代，道論的基本思想成為中國思想的本質(zhì)性之規(guī)定。經(jīng)學(xué)時代、理學(xué)時代及法學(xué)時代，都可以看成是在道論思想的延長線上之思，但它們同時有自身的內(nèi)在規(guī)定性，在問題意識、思想方法、概念范疇及學(xué)術(shù)體系上都是不同的，因此可視為不同階段上的知識論意義上的“軸心時代”。

經(jīng)由上述認識，那么我可以合理地得出這樣一個結(jié)論，從長程歷史的視角來看，對中國來說，從本體論上講，一個法治的時代正在到來；而另一方面，從知識論上講，一個法學(xué)的時代正在到來。可以預(yù)料的是，正如子學(xué)時代、經(jīng)學(xué)時代與理學(xué)時代都曾經(jīng)支配了千年的中國學(xué)術(shù)思想一樣，當下中國正在建構(gòu)的法學(xué)時代，作為一個新的知識軸心時代也將會支配千年的中國學(xué)術(shù)思想。

作為知識人、作為學(xué)術(shù)人、作為思想者，我們要自覺地投身到作為一個知識軸心時代的法學(xué)知識的建設(shè)之中去，從而使得這個法學(xué)時代真正成為中國知識史上的一個名符其實的知識軸心時代，真正有資格與中國知識史的子學(xué)時代、經(jīng)學(xué)時代、理學(xué)時代相并列。從這個意義上講，中國學(xué)術(shù)思想史的法學(xué)知識時代的到來，可以視之為中國文化在一個新的歷史時代的復(fù)興或重構(gòu)。

二、知識脈絡(luò)：重建中國文化的意義世界

然而，作為中國學(xué)術(shù)思想史上的一個新的知識軸心時代的法學(xué)時代的深度開啟并不是一件輕松之事，如前所述，百年來的中國法學(xué)，作為當下中國思想界思考中國法治轉(zhuǎn)型的主要力量，卻因為滿足于移植西方的法治與法學(xué)而缺乏對自身知識狀況的自我意識，因此而無法引領(lǐng)中國法治的進程，更無法完成開啟法學(xué)時代的重大使命。這很使我想起莊子的話。莊子有言：“井蛙不可以語于海者，拘于虛也；夏蟲不可語于冰者，篤于時也；曲士不可以語于道者，束于教也。”（《莊子·秋水》）

令人欣慰的是，在中國法學(xué)乃至中國社會科學(xué)研究中，2005年，時任吉林大學(xué)法學(xué)院教授的鄧正來先生發(fā)表著名的《中國法學(xué)向何處去》一文，對中國法學(xué)的“不思”狀況進行了徹底的發(fā)人深思的批判，他深刻指出：“中國法學(xué)之所以無力為評價、批判和指引中國法制/法律發(fā)展提供一幅作為理論判準和方向的‘中國法律理想圖景’，進而無力引領(lǐng)中國法制/法律朝向一種可欲的方向發(fā)展，實是因為中國法學(xué)深受著一種我所謂的西方‘現(xiàn)代化范式’的支配，而這種‘范式’不僅間接地為中國法制/法律發(fā)展提供了一幅‘西方法律理想圖景’，而且還致使中國法學(xué)論者意識不到他們所提供的并不是中國自己的‘法律理想圖景’。與此同時，這種占支配地位的‘現(xiàn)代化范式’因無力解釋和解決由其自身的作用而產(chǎn)生的各種問題，最終導(dǎo)致了中國法學(xué)總體性的‘范式’危機。正是根據(jù)這一結(jié)論，我認為，我們必須結(jié)束這個受‘現(xiàn)代化范式’支配的法學(xué)舊時代，并開啟一個自覺研究‘中國法律理想圖景’的法學(xué)新時代?！盵2]13

可以說，鄧正來教授的上述論述為當代中國思想家指明了思想的道路。其基本的精髓就是從一個多世紀以來西方思想對中國的強支配中解放出來，從而獲得中國文化的自主性品格。但是另一方面，我們又不能無原則地回到中國古典思想，以中國古典思想中的儒家或道家思想自娛，無視當下中國的現(xiàn)實。正是在這個意義上，我結(jié)合自己對當代學(xué)人鄧曉芒與鄧正來思想的研究，提出了當代中國文化創(chuàng)造的“兩鄧律令”，其一是鄧曉芒律令，它要求人們從一種對中國古典思想的迷戀中走出來，其中心主題為“離母”；其二是鄧正來律令，它要求人們從一種對西方思想的依賴中走出來，其中心主題為“弒父”。因此，我認為，“鄧曉芒律令擋住了一切試圖無條件回歸中華古老傳統(tǒng)文化的可能性，而鄧正來律令則擋住了自五四以來一切唯西人馬首是瞻的可能性”[3]3。這就是當代中國文化創(chuàng)造的基本原則即“弒父離母”。

當然，所謂“弒父離母”只不過是一個形象的說法，如果轉(zhuǎn)換成現(xiàn)象學(xué)的說法，則可以說是運用現(xiàn)象學(xué)還原的方法，即將中國古典文化以及當代西方文化統(tǒng)統(tǒng)放置到括號之中去，進而發(fā)現(xiàn)最基本的剩余，即不可能再還原的東西。不可再還原的東西是什么呢？可能人見人殊。不過對我來說，那不可還原的剩余就是作為中國文化本源的道，如前所述，這個道是子學(xué)時代最偉大的創(chuàng)造，它所表征的乃是人參與其中的整體世界的生存秩序之建構(gòu)，它強調(diào)人的創(chuàng)造性、能動性與主動性，同時強調(diào)這個世界的歷史性、人間性、圜道性（循環(huán)往復(fù)性）與整體性[3]199～204。正是如此，我明確提出重建道統(tǒng)的主張，即將當下中國的法學(xué)知識納入到道論的框架之中去解讀，去闡發(fā)、去創(chuàng)生。唯其如此，法學(xué)知識的建構(gòu)一方面可面向當下中國現(xiàn)實的一個理論建構(gòu)，而另一方面又獲得了中國文化的內(nèi)在魂魄，因此法學(xué)則一如此前的子學(xué)、經(jīng)學(xué)與理學(xué)一樣，能成為中國文化新的道統(tǒng)。這就是我講的所謂新道統(tǒng)論的基本內(nèi)涵。從這個意義上講，我之所謂新道統(tǒng)論正是在為現(xiàn)代中國法學(xué)奠基，而現(xiàn)代中國法學(xué)的真正形成，則是中國文化之新道統(tǒng)形成的真正標志[4]。必須承認，我之所謂新道統(tǒng)論還有待進一步發(fā)揮與展開，但是它的基本思維取向則是十分明確的。首先，它將對中國思想內(nèi)在的機制進行深入研究，特別是形成現(xiàn)代中國思想的自我意識。如金觀濤指出：“至今人們對中國式現(xiàn)代觀念本向仍是盲目的，缺乏反思意識的；對中國文化深層思維模式如何重構(gòu)現(xiàn)代觀念，缺乏應(yīng)有的研究和清理。”[5]22的確，如果沒有對中國文化深層思維模式的建構(gòu)并對現(xiàn)代觀念的深度研究，新道統(tǒng)論是提不出來的；其次，它必須明確自己的思想境域。在中國現(xiàn)代思想包括法學(xué)思想的出場的背景方面，可以說，經(jīng)過100多年的思想沉淀之后，中國思想界已獲得基本共識。如老一輩學(xué)者王太慶指出：“如果不了解印度佛學(xué)，就無法設(shè)想宋明理學(xué)和道學(xué)的出現(xiàn)，如果不了解西方哲學(xué)，也就無法設(shè)想中國今天出現(xiàn)什么樣的新哲學(xué)?！盵6]778如孫國東博士指出：“考慮到中國文化最終征服佛教花了上千年時間，中國文化容納西方文化的時間恐怕要更長。佛教傳入如果從東漢初年（約公元1世紀）算起，到宋明理學(xué)成熟并獲得官方認可（以朱熹獲得嘉定謚號的1209年算起），其實經(jīng)歷了1100多年。西方文化的傳入如果從利瑪竇進入中國（1582年進入澳門）算起，迄今不過400年時間。也許再過幾百年之后，中國會出一個像朱熹那樣的大思想家，但至少目前，我們恐怕更應(yīng)當保有寬容、謙卑的心態(tài)多向西方學(xué)習?！盵7]最后，新道統(tǒng)論呼喚法學(xué)時代的知識英雄。北京師范大學(xué)周桂鈿教授認為：“中國歷史上有三位特大思想家：孔子、董仲舒、朱熹?！盵8]3他們正好對應(yīng)我所講的子學(xué)時代、經(jīng)學(xué)時代與理學(xué)時代，因此是各自時代的知識英雄。人們常常感嘆近世以還，中國沒有產(chǎn)生世界性的思想家，從新道統(tǒng)論看來，這是因為中國還處在理學(xué)的末端之故，西方的思想借理學(xué)的名義進入中國，如馮友蘭的新理學(xué)就是西學(xué)進入中國思想的表現(xiàn)，從而成為理學(xué)的最后的余波，或最后一抹晚霞，在這個時代是產(chǎn)生不了世界性的思想家的，只有當中國進入世界結(jié)構(gòu)，真正進行法學(xué)知識的創(chuàng)造的時代，中國才可能出現(xiàn)世界性的思想家。如李澤厚所說，“當中國作為偉大民族真正走進了世界，當世界各處都感受到它的存在的時候，正如英國產(chǎn)生了莎士比亞、休謨、拜倫，法國產(chǎn)生了笛卡爾、帕斯噶、巴爾扎克，德國產(chǎn)生了康德、歌德、馬克思、海德格爾，俄國產(chǎn)生了托爾斯泰、陀斯妥耶夫斯基一樣，中國也將有它的世界性的思想巨人和文學(xué)巨人出現(xiàn)?！盵9]341不過，和孫國東博士比較起來，我要樂觀得多，我不認為中國出現(xiàn)朱熹那樣的大思想家要再等幾百年的時間，今天資訊的發(fā)達，以及專業(yè)化的發(fā)展，中國對西方文化的消化要遠比當年中國人消化佛教來得迅速，因此在我看來，近百年的中國，就有可能出現(xiàn)我之所謂的第四位特大思想家，而我們當下的學(xué)術(shù)工作則正是為這第四位特大思想家的出現(xiàn)作準備。

三、為學(xué)方法：走出概念規(guī)范主義泥淖

新道統(tǒng)論之建構(gòu)，不僅需要明確的問題意思與清晰的知識脈絡(luò)，而且還需要有細致的為學(xué)方法。正是在這個意義上，我提倡一種新研究方法，我稱之為答案-問題反溯式的研究方法，以與一個多世紀以來中國思想界盛行的概念-現(xiàn)實向下式的研究方法相對。

當下中國學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域盛行的研究方法是概念-現(xiàn)實向下式的研究方法，這種研究方法的根本特點是概念規(guī)范主義，其基本表現(xiàn)是從概念出發(fā)，卻并不對概念進行反思批判，就用概念來規(guī)范現(xiàn)實，而當現(xiàn)實反抗概念的規(guī)范時，人們就對現(xiàn)實肆意加以指責。這里所說的概念來自兩個方面，一方面來自對西方思想的翻譯，另一方面是從中國古典思想那里獲得的，但卻是對西方思想的比附，可以看成是對西方思想介入中國現(xiàn)實的一個補充。所以從總的思想格局看，以前者為主導(dǎo)。這一研究方法支配了一個多世紀以來的中國思想，這是中國現(xiàn)代思想形成過程中之一種獨特的現(xiàn)象，我將它看成是中國現(xiàn)代思想形成的一個必要的階段，但是現(xiàn)在是到了走出這一階段的時候了，不走出這一階段，中國思想就露不出它的頭角。

但是要真正走出概念規(guī)范主義的泥淖卻并不是一件容易的事，需要我們沉潛反復(fù)，慎思明辨。正是在這個思路的引導(dǎo)之下，我提出了有別于概念規(guī)范主義研究方法的另一種研究方法，這就是我現(xiàn)在要講的答案-問題反溯式的研究方法。如果說概念規(guī)范主義的研究方法是一種獨斷論的話，那么我現(xiàn)在倡導(dǎo)的這種研究方法的根本之處在于它的反思性，即它能充分意識到概念的有限性，從而在批判中敞開思想的空間并建構(gòu)新的學(xué)術(shù)知識體系。

答案—問題反溯式的研究方法由一個基本假定和三個前后相聯(lián)系的具體操作環(huán)節(jié)所組成。一個基本假定指的是，在它看來，任何知識/概念都是有限度的，它既展示同時也遮蔽。我們不僅要看到知識/概念展示事物的一面，我們更應(yīng)該看到事物被遮蔽的另一面。因為只有揭示事物被遮蔽的另一面，我們才能深入認識概念的有限性。對知識、概念的遮蔽性，我國古人是有清晰的意識的，如莊子所講：“瞽者無以與乎文章之觀，聾者無以與乎鐘鼓之聲。豈唯形骸有聾、盲哉？夫知亦有之?！保ā肚f子·逍遙游》）鄧正來說：“范式的影響力不僅在于引導(dǎo)人們?nèi)ニ伎际裁?，而更在于引?dǎo)人們不去思考什么?！盵2]55充分意識到知識/概念的有限性，就能使我們從一種知識的獨斷立場中解放出來。

答案—問題反溯式的研究方法還包括三個前后相聯(lián)系的具體操作環(huán)節(jié)。第一個環(huán)節(jié)是正當性祛魅。這一觀點我是從鄧正來對正當性的批判中獲得靈感的。鄧正來這樣說：“那些研究西方問題的西方現(xiàn)代知識，不僅在中國現(xiàn)代化建設(shè)運動中具有著某種支配性的力量，而且在特定情勢中還具有了一種賦予它所解釋、認識甚或描述的對象以某種‘正當性’的力量，而不論這種力量是扭曲性質(zhì)的，還是固化性質(zhì)的。這在某種程度上意味著，那些所謂‘正當?shù)摹鐣刃蚣捌渲贫龋òǚ芍贫龋?，其本身也許并不具有比其他性質(zhì)的社會秩序及其制度更正當?shù)钠犯瘢耆锌赡苁峭高^權(quán)力或經(jīng)濟力量的運作，更有可能是通過我們不斷運用某種‘知識系統(tǒng)’對之進行詮釋或描述而獲致這種‘正當性’的?！盵2]100我受到韋伯的啟發(fā)，把鄧正來所認識到的將某種正當性視之為唯一正當性的知識批判概括為正當性祛魅，其基本要義乃是一種態(tài)度或觀念的變化，從而使思想從一種板結(jié)的僵硬狀態(tài)過渡到一種可反思可爭辯狀態(tài)。比如說，象科學(xué)、民主與法治這樣一些概念，作為關(guān)乎當今人類生存甚至命運的知識承諾，在概念規(guī)范主義研究方法那里，是不對它們進行置疑的，也不可能進行置疑，然而，在答案-問題反溯式的研究方法這里，它們卻必然是可疑的，并沒有自然的正當性，這樣一來，我們就有可能揭開其神秘的面紗。

第二個環(huán)節(jié)是問題化的理論處理。這是一個十分關(guān)鍵的階段。因為光有正當性祛魅是遠遠不夠的，還需要進一步追問，這就過渡到問題化的理論處理階段。“問題化的理論處理”這個觀念我取自于鄧正來，但我比鄧正來更具體，因此也更具有可操作性。其根本要義是將每一個概念都看成是一個答案，既然是一個答案，那么必有一個問題隱藏其后，于是將這個隱藏其后的問題揭示出來，這是第一步。第二步，將這個隱藏其后的問題揭示出來之后，再來看這個問題的答案，那么我們會發(fā)現(xiàn)已有的這個答案不過是許多答案中的一個，它并不是唯一的答案，這樣就使得我們的思想具有一種內(nèi)在的張力。最后，第三步，我們可以就所開放出來的各種答案進行比較，從而根據(jù)當下的現(xiàn)實進行選擇。舉一個例子來說，如民主，人們并不將它視為某一個問題的答案，只限于獨斷地說“民主是個好東西”[10]，或，“民主是一種現(xiàn)代生活”[11]（蔡定劍），這就不是將民主看成是一個答案了，而僅僅看成是一個不容爭辯的真理了。問題在這種獨斷的思維方法中消失了。問題化的處理方式反是，它將民主視為一個問題的答案，那么這個問題是什么呢？通過對民主這個概念的考究，我們發(fā)現(xiàn)，其背后的問題是：誰統(tǒng)治？核心在于統(tǒng)治權(quán)在誰之手。顯然，這個問題其實有不同的回答，而民主只是其中之一。在人類歷史上，除了民主之外，還有許多的方式，如君主統(tǒng)治，如貴族統(tǒng)治，等等。更進一步，誰統(tǒng)治的問題并不是一個超驗的非歷史問題，而是一個有著具體歷史場境的問題，因此誰統(tǒng)治這個問題在不同的歷史場域中是有不同的答案的。這意味著，如果不對像民主這類從西方傳來的概念進行問題化的理論處理，我們無法使我們的思想獲致思想性的品格。如前所述，中國現(xiàn)代思想形成的一個顯著特征是對西方知識的全面引進，我認為，這一個持續(xù)百年的知識引進運動應(yīng)該終結(jié)了，然而要徹底終結(jié)中國思想對西方思想的盲目引進，就必須對經(jīng)由翻譯而產(chǎn)生的許多西方式概念，如民主，如科學(xué)，如法治，如人權(quán)，如正義，如平等，等等，分門別類地進行問題化的理論處理，將中西思想對接，并由此融合產(chǎn)生一系列新的基于中國現(xiàn)代社會發(fā)展的現(xiàn)代中國思想。

第三個環(huán)節(jié)是“大而化之”的思想建構(gòu)。這個觀念我取之于孟子。孟子說：“大而化之之謂圣。”（《孟子·盡心下》）我認為這是中國思想中一個偉大的思想，為西方思想所無，它可以用來幫助我們今天如何具體地對待西方思想。中國思想今天面臨西方思想的強有力沖擊，其實這是中國思想之福。因為中國社會面臨重大轉(zhuǎn)折，中國思想負有提供轉(zhuǎn)折之路向的歷史使命。而中國思想之所以為中國思想，有兩個根本的特征，其一是化，其二是大。別人的思想只有經(jīng)過了我的消化與吸收，才能成為我的思想，從而進一步滋養(yǎng)我，豐富我，提升我。但另一方面，我之有能力消化并吸收他人的思想，則在于我之大，唯其大，別人的思想才有進入我之可能性。更進一步說，中國思想其化其大的根據(jù)則在于其道論的內(nèi)在規(guī)定性。因為道，所以必然有路。如錢穆先生說：“我們中國人最普通最重要是講一道字。道是一條路。我們?nèi)松鷳?yīng)該跑的那條路，就叫道。那條道不該只求知，更貴在行?！盵12]406據(jù)此我有信心認為，在中國思想的大道上，我們曾經(jīng)跑出了子學(xué)之路，經(jīng)學(xué)之路，也跑出了理學(xué)之路，那么在今天，我們一定能跑出法學(xué)之路。

四、結(jié)語

以上我對我之所謂新道統(tǒng)論的問題意識、知識脈絡(luò)及為學(xué)方法三個方面作了一個簡要闡明，試圖從總體上展示新道統(tǒng)論作為一種現(xiàn)代中國法哲學(xué)思想所內(nèi)蘊的時代背景及理論縱深開拓的力度。

從總體上講，新道統(tǒng)論作為對理學(xué)知識形態(tài)的克服，它將揚棄新舊理學(xué)所認肯的必然性、客觀性、歷史規(guī)律性等等范疇，而通過法律世界的建構(gòu)，讓人從必然性、客觀性與歷史規(guī)律性種種桎梏之下解放出來，重新回到現(xiàn)實的人的感性生活世界，讓人們重新看到人之為人的主體性、創(chuàng)造性與能動性。我們知道，“人能宏道，非道宏人”。錢穆先生解釋說：“若沒有人的活動與行為，即就沒有道。既如此，道何能來宏大人，只是人在宏大道。淺言之，道路是由人開辟修造的，人能開辟修造一條便利人的道，故說人能宏道。但縱使有了這條道，若人不在此道上行，則乃等于沒有這條道，而這條道也終必荒滅了。所以說非道宏人。惟其如此，所以既說宏道，又說行道、明道、善道?？傊烂撾x不了人事，脫離不了人的行為與活動。沒有道，可以辟一條。道太小，可以放寬使之成大道。道之主動在人?！盵13]9這段解釋真是精辟之至！

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D90-05；B21

A

1001-4799（2011）05-0127-05

2011-06-05

魏敦友（1965-），男，湖北仙桃人，曾任教于湖北大學(xué)，現(xiàn)為廣西大學(xué)法學(xué)院教授，哲學(xué)博士，山東大學(xué)“泰山學(xué)者”特聘教授，主要從事法哲學(xué)研究。

朱建堂］